تبیان، دستیار زندگی

زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالایى به ارثش مى نهند, یا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى دیگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بینند, و حاضرند با تیشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نیز براى پیشبرد اهداف سیاسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حریف به بى توجهى به او دشمن را آسیب پذیر مى سازند. زمانى نیز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و یا با تصویرى از او كالاى خویش را بفروشند, اما زن كیست و چیست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئیس مرد باشد؟ یا موجودى در خدمت مردان; یا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه باید با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟

ابوزید در بررسى قوانین حقوق خانواده در تونس, تلاش مى كند اعتراضهاى وارد یا ممكن بر این قانون را پاسخ دهد. مهم ترین موارد در آن قانون, كه به نظر ابوزید ممكن است اصول گرایان بر آن اعتراض كنند, یكى گرفتن حق طلاق از مرد و دادن آن به قاضى است, كه در آن مورد هم زن و مرد مساوى هستند, هر كدام مى توانند تقاضاى طلاق كنند, و مورد دیگر تحریم تعدد زوجات.52 در این میان امور دیگرى هم هست, مانند مسؤولیت زن در مخارج خانه, حضانت و مسأله اثبات نسب و… كه به نظر او مهم نیستند. ابوزید تلاش مى كند نشان دهد این مسائل با قرآن ناسازگار نیستند.
در فقه اهل سنت, دست كم در بین قدماى آنان, طلاق بسیار شرایط آسانى دارد, اما در فقه شیعه طلاق شرایط دشوارترى دارد, مثلاً سه طلاق در یك مجلس را شیعه درست نمى داند, باید در سه جلسه و هر بار با حضور دو شاهد عادل باشد; مهم تر از این دو مسأله, مسأله تعدّد زوجات است, اهمیت آن دراین است كه قرآن دراین مورد صراحت دارد, قرآن مى فرماید:
(فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع).
از زنان, آنانى را كه براى شما پاكیزه هستند به زنى بگیرید, دو, سه و یا چهارتا.

در اینجا ما بیش از آن كه به جواز یا استحباب, یا منع تعدد زوجات بپردازیم, به روش استدلال و مبانى ابو زید مى پردازیم.
او از این (تحریم) یا دست كم (منع) دفاع مى كند و آن را درست مى داند; استدلال او چنین است:
مدعیان تطبیق و اجراى شریعت خواهند گفت كه این قانون (تحریم ما أحلّ الله) است, چون آیه (فانكحوا ما طاب لكم) دو, سه و چهار زن را به صراحت تجویز كرده است. این كه قانونگذار تونسى به چه حجتى تمسك كرده براى ما مهم نیست, ولى اصولگرایان این مسأله را منصوصى مى دانند كه با هیچ مسأله اى دیگر تباین ندارد, حتى در عربستان سعودى برخى از (سلفیه) آن را امرى ایمانى مى دانند, به گونه اى كه از سنتهاى واجب الاتباع قرارش مى دهند, تا جایى كه برخى آن را از سنتهاى رو به زوال مى دانند كه واجب است مسلمانان آن را حفظ كنند, برخى نیز آن را راه امتحان ایمان زن مسلمان مى دانند. دلیل قانونگذار تونسى هر چه باشد اسلام گرایان مى توانند انتقادهاى فراوانى بر آن وارد كنند. ممكن است مهم ترین این دلیلها این باشد كه در چیزى كه نص هست جاى اجتهاد نیست, و بحث تمام مى شود… به هر حال, آنها كه از نصوصى استفاده تحت اللفظى مى كنند, اصلاً مناقشه پذیر نیستند, اما ما از باب انجام تكلیف حكم حقیقى مسأله را براى آنان بازخواهیم كرد.53
او بدین سان رداى مجتهدى مصلح را بر تن مى كند و مدعى است كه راه صحیح فهم اسلام را كشف كرده است. ما پیش از این كه وارد جزئیات شویم اساسى ترین نظریه او را كه در كتابهاى خویش تكرار كرده بررسى مى كنیم و آن نظریه (تاریخمندى) است كه نتیجه آن با تصریح خود او (نسبیت) خواهد بود.

روش قراءت سیاقى, عنوانى است كه ابوزید از آن براى (قراءت متن در افق تاریخى آن) استفاده مى كند. شاید مهم ترین سخن او در زمینه قراءت متون دینى بویژه قرآن همین باشد كه در آثار گوناگون خود بر آن پاى فشرده و آن را به شكلهاى متفاوتى بیان كرده است. در كتاب دوائر الخوف مى نویسد:
(روش نوسازى اندیشه دینى اساساً بر روش (القراءة السیاقیة) (قراءت متن در افق تاریخى ـ فرهنگى آن) تكیه دارد, البته این روش چندان هم نو نیست, بیشتر تحول دانش (اصول فقه) است, این از یك سو, و از سوى دیگر ادامه راه پیشروان نهضت است, بویژه راه امام محمد عبده و شیخ امین الخولى.

دانشمندان اصولى بر رشته علوم قرآن, به ویژه (اسباب نزول) و علم (ناسخ و منسوخ) در كنار رشته علوم زبانى, به عنوان ابزار اساسى تفسیر و استخراج احكام و استنباط آن از متون تكیه مى كنند, اینها مهم ترین ابزارهاى روش (قراءت سیاقى) نیز هستند; اگر اصولیان بر اهمیت (اسباب نزول) براى فهم معنى تأكید مى كنند, (قراءت در افق تاریخى) (القراءة السیاقیة) به مسأله از زاویه گسترده ترى نگاه مى كنند, و آن به طور كلى, افق تاریخى ـ اجتماعى آن است ـ قرن هفتم میلادى ـ سیاق تاریخى وحى این است, زیرا پژوهشگر مى تواند احكام و تشریعات را در آن سیاق تاریخى قرار دهد, و مشخص كند كه كدام یك اصلى است و مربوط به پیدایش وحى و تأسیس شریعت بوده و كدام یك مربوط به عادتها و عرف دینى یا اجتماعى پیش از اسلام است, و نیز مى تواند تشخیص دهد كه از میان مسائل مربوط به عرف یا آیین هاى گذشته كدام یك را اسلام به طور كلى قبول كرده است, با ایجاد دگرگونى در آن مانند حج, و كدام یك را به طور جزئى پذیرفته, اما با این تلقى كه اگر مسلمانان آن را دگرگون كنند بهتر است; مانند (بردگى) و مسائل (حقوق زن) و (جنگ).

اگر عالمان علم اصول نظرشان درباره (اسباب نزول) این است كه موجب اختصاص حكم به زمان خاص نمى شود و محدود به مورد خاص سبب نزول نیز نمى ماند, وقاعده (العبرة بعموم اللفظ, لابخصوص السبب) را وضع كرده اند, در (قراءت در افق تاریخى) نیز بین (معانى) یعنى دلالتهاى تاریخى استنباط شده از سیاق از یك سو, و (مغزى) (مقصود اصلى سخن) كه معنى در افق تاریخى ـ اجتماعى خود بر آن دلالت مى كند از سوى دیگر براى تفسیر فرق مى گذارند. این تمایز بسیار مهم است, اما به شرط این كه (مغزى) سرچشمه گرفته از همان معنى و مربوط به آن باشد, آن هم ارتباطى محكم, مانند رابطه نتیجه با سبب, علت با معلول, و تنها تعبیرى به دلخواه مفسر و با نادیده انگاشتن (معنى) نباشد).

ابوزید معتقد است كه افزون بر افق كلى اجتماعى تاریخى عصر پیش از نزول قرآن, سطوح دیگرى نیز هستند كه باید در افق موضوع مورد نظر قرار گیرند كه به اختصار این سطوح دیگر افق تاریخى را نقل مى كنیم:

ییعنى در نظر گرفتن تسلسل تاریخى نزول سوره ها كه با ترتیب تنظیم و چینش موجود سوره ها متفاوت است. با این دقت, اگر واژه اى در قرآن در دوره اى معنایى داشت و سپس معناى آن دگرگون شد, یا گسترده تر و یا محدودتر ازنظر افق معنى, چنین تفاوتى از نظر دور نمى ماند. قراءت بر حسب تلاوت (ترتیب موجود) (معانى) قرآن را كشف مى كند و قراءت بر اساس ترتیب نزول, (مغزى) یعنى مقصود اصلى آن را آشكار مى كند, روش قراءت در افق تاریخى هر دو را در نظر مى گیرد.

برخى از چیزهایى كه گمان مى رود امر یا نهى تشریعى باشند چنین نیستند, بلكه تنها براى توصیف حال امتهاى گذشته, یا تهدید و هشدار, یا درس و موعظه, یا از باب اسكات دشمنان با روش و منطق خودشان هستند.

این سطح پیچیده تر از سطح (نحوى) محض است, بلكه ناظر به مسائل مربوط به علوم بلاغت است; مانند: (فصل و وصل), (تقدیم و تأخیر), (اضمار و اظهار) (ذكر و حذف), تكرار و … كه همه در كشف سطوح معنى اساسى هستند. عبدالقاهر جرجانى از اینها با عنوان سبك (اسلوب یا اسلوبیة) نام برده است. افزون بر اینها نوبت دستاوردهاى جدید مى رسد; یعنى (تحلیل گفتمان) (تحلیل الخطاب) و تفسیر متون (تحلیل النصوص). اما در نقد سنت باید نقد متن و نقد سند را با هم درآمیخت; با استفاده از روشهاى جدید زبان شناسى و نقد متون.54
آنچه تا اینجا نقل شد, خلاصه اى است از مبانى و روشهایى كه ابو زید پیشنهاد مى كند. 55
طبیعى است كه این روش و مبانى آن باید مستدل باشد, به همین دلیل ایشان در گام نخست, دلایل خویش را براى انتخاب این روش و مبانى آن بیان مى كند, گام دوم تبیین روش است, و گام سوم بهره بردارى از این روش در پژوهش و نتیجه گیرى.
در یك بررسى صحیح, این سه سطح باید به تفكیك ارزیابى شوند. آیا دلایل رویكرد به این روش صحیح است؟ آیا افزون بر این دلایل, دلایل دیگرى به سود این روش و مبانى آن داریم; یا اینكه دلایل بیان شده ناتوان از اثبات هستند, و دلایل دیگرى نیز وجود دارند كه ناتوانى دلایل او را روشن تر مى كند؟ اصولاً آیا جاودانگى اسلام با (تاریخمندى) ناسازگار نیست؟
گام دیگر; بررسى پژوهشهاى اوست كه در این كتاب, خود آنها را اجتهادات خوانده است; آیا با توجه به همین روش آنچه او استفاده كرده درست است؟

ابوزید, بر اساس روش پیشنهادى خویش, برخى از آیات قرآنى را درباره زنان مربوط به (لحن جدلى) آن مى داند, آنجا كه با كفار, مشركان و بت پرستان سخن مى گوید و چنان بر مى آید كه گویى زنان مساوى مردان نیستند, در حالى كه درمنطق قرآن زن و مرد مساوى هستند. در مواردى نیز قرآن در مقام توصیف است, یعنى چیزى را كه وجود دارد بیان مى كند, بدون این كه بخواهد بر آن مهر تأیید بزند, مثلاً در داستان مادر مریم كه از تولد دختر ناراحت است, و مى گوید: (ربّ إنّى وضعتها أنثى و الله أعلم بما وضعت و لیس الذكر كالأنثی…) (آل عمران /37) این مادر مریم است كه دختر و پسر را مساوى نمى داند, ولى خداوند مى گوید: (فتقبّلها ربّها بقول حسن و أنبتها نباتاً حسناً…)
بنابراین, مواردى ازاین دست نباید با نظر خود قرآن اشتباه گرفته شود, همان گونه كه گاه خداوند با نطق خود جاهلیت آنان را محكوم مى كند, آنان دختر داشتن را عیب مى دانستند, ولى مى گفتند خدا دختر دارد!

(یجعلون لله البنات سبحانه و لهم مایشتهون. و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظیم)نحل/58ـ57
(أفأصفاكم ربّكم بالبنین و اتخذ من الملائكة إناثاً إنّكم لتقولون قولاً عظیماً)اسراء/40
از این آیات نباید چنین برداشت كرد كه پسران نسبت به دختران ارزشمندترند, بلكه قرآن مى خواهد با مجادله, و استفاده از منطق خود مشركین آنها را محكوم كند; منطق آنان كه پسر را بهتر مى دانستند, و دختران را نه تنها هم عرض پسران نمى دانستند, بلكه وجود آنان را مایه ننگ و عار نیز مى دانستند, با چنین دیدگاهى نسبت به دختر, مى گفتند فرشتگان دختران خدا هستند!

تعدّد زوجات از مسائل بحث برانگیز است, پیش از ابوزید نیز افرادى دراین باره اظهار نظرهایى كرده اند. واقعیت این است كه تحت تأثیر فرهنگ غربى كه تك همسرى را به ظاهر ترویج مى كند, حتى برخى دانشمندان به نام اسلامى براى اصلاح امور و تنظیم روابط اجتماعى ـ خانوادگى, به تحریم تعدّد زوجات گرایش داشته اند, ابوزید در این مسأله پشت سر شیخ محمدعبده ایستاده است, تا با استفاده از وجاهت او هماهنگى نسبى با او در تعدّد زوجات و طلاق را دستاویزى براى اظهارنظرهاى دیگر خویش قرار دهد, در حالى كه انگیزه و دلایل این دو نظریه متفاوت است و (روش استدلال) هر دو نیز با هم اختلاف دارد.
ابوزید سبب نزول آیه تجویز تعدّد زوجات را موقعیت اضطرارى خاص مى داند:
(بیشتر متنهاى تشریعى مربوط به زنان, در سوره ویژه امور زنان (سوره نساء) آمده كه ششمین سوره مدنى است و پس از واقعه احد نازل شده است; در سال چهارم هجرت, بنابراین طبیعى است كه مسائل زیادى را درباره زنان, كه نتیجه شكست مسملین و شهادت عده اى فراوان بوده بیان كند, زیرا پس از آن عده فراوانى یتیم و یا بیوه شدند. دراین چنین زمینه اى بودكه قوانین مربوط به (ازدواج و طلاق) و (ارث) بیان شد.)56