تبیان، دستیار زندگی

زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالایى به ارثش مى نهند, یا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى دیگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بینند, و حاضرند با تیشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نیز براى پیشبرد اهداف سیاسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حریف به بى توجهى به او دشمن را آسیب پذیر مى سازند. زمانى نیز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و یا با تصویرى از او كالاى خویش را بفروشند, اما زن كیست و چیست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئیس مرد باشد؟ یا موجودى در خدمت مردان; یا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه باید با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟

او زن مصرى را در مرحله سوم زندگى تاریخى زن مى دانست:
(زن مصرى امروز در مرحله سوم زندگى تاریخى خویش است, به این معنى كه زن در نظر شارع, انسانى است آزاد, داراى حقوق و وظایف, اما در نظر خانواده ها و در برخورد آنان با او موجودى آزاد نیست, بلكه از بهره مند شدن از حقوق شرعى خویش نیز محروم است; این وضعیت زنان از پیامدهاى استبداد سیاسى است كه زنان تابع آن هستند و ما نیز از آن پیروى مى كنیم.)43
حتى روشنفكرانى كه درباره او و تمجید از نظریاتش نوشته اند, نتوانسته اند با تقسیم بندى خام و نارواى او موافقت كنند.44
از خامى و لغزشهاى استدلالى كه بگذریم برخى از آنچه او درباره وضعیت زن مسلمان مصر گفته, در زمان او و حتى تا اكنون در بسیارى از كشورهاى مسلمان نشین بجا است, بسیارى از سوگ سروده هاى او درباره مصیبتهاى زنان كاملاً درست است و ربطى به اسلام ندارد, اما برخى از سخنان او كه متأسفانه به نام اسلام و قرآن نیز درباره آنها سخن گفته است پذیرفتنى نیست.

صحیح است كه آزادى ها و حقوقى را كه اسلام به زن داده اما عملاً از او گرفته شده, باید به زن برگردانید; حق مشاركت در امور اجتماعى, حق اشتغال, حق تحصیل, و… و در كل با او همچون انسان برخورد كردن, اما این به معناى نبودن تفاوتهایى در وظایف و مسؤولیتهاى زنان و مردان جامعه نیست. طبیعى است كه خدا بر حسب نیازها و توانایى هاى زنان و مردان براى آنان حقوق و وظایفى تعیین كرده است, بیشتر این حقوق و وظایف كه به انسانیت انسان بازمى گردد مشترك است, اما زنان حقوقى دارند كه مردان ندارند و مردان نیز حقوق ویژه اى دارند كه این حقوق متقابل حدود و مرزهاى روشنى دارد. درجامعه اى كه امنیت برقرار است زنان و مردان حضور دارند, ولى حضور زنان در جامعه به معناى زیرپا گذاشتن حقوق شوهر از جمله پاسدارى از ناموس نخواهد بود.
برخى از احكام نیز جنبه (حقوقى) ندارند, بلكه احكامى هستند كه خداوند براى پاكسازى جانهاى مؤمنان واجب یا حرام كرده, و حقوق الهى به شمار مى روند.

قاسم امین این گونه مطلب را به هم آمیخته است. درست است كه شكل خاصى از لباس براى حجاب در اسلام واجب نشده, اما این به معناى واجب نبودن حجاب نیست, به معناى مقید نبودن آن به فرم خاص است, این درست است كه بى سوادى و جهالت زن (و مرد) سبب عقب ماندگى جامعه مى شود, آموزش زنان و دختران, واجب, لازم و ضرورى است و زن باید از نور دانش بهره برد, سازندگى و سرزندگى حق زن است, اما آیا داشتن مقنعه اى كه موى و گردنش را بپوشاند, یا لباسى كه شامل تمام بدن باشد, در محیط هایى كه مردان حضور دارند, آیا این مانع تحصیل, سازندگى و مشاركت اجتماعى زن است؟

به هر حال, قاسم امین, حجاب, حق طلاق, تعدّد زوجات, و… را دركتابهایش به نقد مى كشد.
قاسم امین به سخن شیخ محمد عبده اشاره مى كند كه مى گوید: من فریاد شكایتم را مى خواهم بلند كنم, از فراوانى مواردى كه مردان فقیر چند همسر را در یك خانه جمع مى كنند, بسیارى از آنان چهار زن, یا سه زن, یا دو زن دارند كه توانایى تأمین نفقه آنان را ندارند, و پیوسته با آنها در جدال و مخاصمه بر سر نفقه و سایر حقوق همسرى هستند, آنان را طلاق نمى دهند, حتى یكى از آنان را, فساد همواره در بین آنان و فرزندانشان مى جوشد, نه شوهر و نه همسران توانایى اقامه حدود الهى را ندارند, و زیان این براى دین و امت بر كسى پنهان نیست.
او از شیخ محمد عبده تمجید مى كند به سبب این كه او دو مسأله تعدد زوجات و دادن حق طلاق به زن را مطرح كرده است. 45

ییكى دیگر از كسانى كه ابوزید او را ادامه دهنده راه عبده و امین مى داند طاهر حدّاد تونسى است.46
طاهر حداد حدود سى سال پس از قاسم امین, درباره زن و حقوق او در اسلام سخن گفت, یعنى در سال 1929میلادى, كتاب او در این زمینه به نام (امرأتنا فى الشریعة و المجتمع) نام دارد. او طرح قراءتى دیگر از اسلام, (نسبیت) و (تاریخمندى) را در تفسیر احكام زنان در اسلام مطرح كرد. احكام مربوط به زن در اسلام, احكام نهایى اسلام نیستند, بلكه احكامى هستند كه از وضعیت جامعه اى كه در آن قرآن نازل شده است (یعنى جامعه جاهلى) سرچشمه گرفته است. همان جامعه اى كه وضع زنان در آن به بردگى بیشتر شباهت تا به وضعیتى دیگر:
(در حقیقت اسلام درباره (جوهر) و ذات زن حكمى نهایى صادر نكرده است, حكمى كه گذر زمان در آن دگرگونى پدید نیاورد, در متون اسلامى چیز صریحى در این زمینه وجود ندارد, آنچه كه وجود دارد این است كه با توصیف واقعیت موجود در وضعیت زنان در آن جامعه, یعنى ناتوانى و عقب ماندگى آنان, كفالت زن را بر عهده مرد گذاشته است, و یا احكامى دیگر كه به همین اعتبار صادر شده است.

فقیهان كم بودن سهم ارث زن را نسبت به مرد به دلیل كفالت زن از سوى مرد دانسته اند, دلیلى وجود ندارد كه ما این حالت را همیشگى بدانیم و تغییر ندهیم. در حالى كه خود اسلام این كار را كرده است, در بسیارى از این احكام وضعیت را تغییر داده و از وضعیت موجود پا را فراتر نهاده است, به سبب ضرورت همگامى با زمانها. اسلام به زن آزادى مدنى داده تا بتواند كسب كند و مال خود را افزایش دهد, مانند تجارت و سایر انواع كارها… و كارهایى را به زن اجازه داده كه موفقیت زنان در آن برنامه ها هنوز معلوم نبود.)47
طاهر حداد بین جوهر دین و احكام آن كه عرضى هستند فرق قائل مى شود; جوهر دین را ثابت مى داند و احكام آن را نسبت به زمانها و اوضاع متفاوت, متغیّر مى داند.

(باید بگوییم فرقى آشكار است بین آنچه كه اسلام آورده و براى آن آمده كه جوهر دین است و تا اسلام است این جوهر باقى خواهد بود, مانند عقیده به توحید, مكارم اخلاق, برپایى عدالت و مساوات بین مردم, و بین آنچه در هنگام ظهور اسلام در جامعه وجود داشت; حالات متغیر انسان, و امور درونى كه از جاهلیت در روانها رسوخ یافته بود, بدون این كه از اهداف و مقاصد اسلام باشد.
دراین گونه امور هر جا اسلام حكمى را تقریر كرده یا در آن تعدیلى انجام داده تا وقتى خواهد بود كه اصل آن مسأله درجامعه موجود باشد, اما اگر مسأله اى به كلى از میان رفت, تقریر و اجازه اسلام یا تعدیل آن نیز از بین خواهد رفت و بدین گونه در آن مسأله اسلام چیزى را از دست نداده است.)48
حداد به عنوان نمونه از احكامى نام مى برد كه آنها را نه جزء اسلام مى داند و نه جزء مقاصدى كه اسلام براى آنها آمده است, بلكه چیزهایى بود كه در جامعه وجود داشته و اسلام آن را تقریر كرده و اجازه داده, یا با گذاشتن قیودى آنها را تعدیل كرده است. مانند احكام مربوط به غلام و كنیز و مانند آن كه جزء اسلام نبوده است. او مسأله تعدد زوجات را از این گونه مسائل مى داند.49

اما چیزى كه حداد بیان نمى كند این است: اسلام مى خواست برده دارى از میان برود, پس احكام امضایى و تعدیلى برده دارى به كلى بى موضوع مى شود, اما تعدّد زوجات كه در كشورهاى اسلامى هنوز رواج دارد, بنابراین طبق استدلال خود حداد, تا رواج دارد جواز هم دارد…. هدف از آوردن این نمونه روش (اجتماعى) حداد است كه ابوزید بر آن بسیار تكیه دارد.50
آنچه طاهر حداد به عنوان مبناى نظریه خویش بیان مى كند اگر پذیرفته شود جایى براى احكام حقوقى, جزایى و اجتماعى اسلام نمى ماند, اگر چنین مبنایى بتواند تأیید دینى داشته باشد, همه جوامع مى توانند با مرجع قراردادن عرف ملتهاى خویش یا پدیده هاى اجتماعى در فرهنگ جهانى امروز ـ اگر چه از راه تهاجم فرهنگى باشد ـ احكام و حقوق اسلامى را تغییر دهند و دگرگون كنند.

طاهر حداد نه تنها ازاین نتیجه گیرى هراسى ندارد, بلكه به صراحت آن را مطرح مى كند. او در مسائل جدید به جاى روشهاى معمول اجتهادى در بین مسلمانان به (نسخ) احكام نظر مى دهد:
(در حدود بیست سال از زندگى پیامبر(ص) در تأسیس اسلام لازم شدكه برخى از نصوص به نصوص دیگر نسخ شود, و احكامى به احكام دیگر, بنابراین سنت ازلى, پس چگونه ما نتوانیم با اسلام این دین جاودانه در برابر نسلهاى پى در پى و قرون متوالى تغییر و تبدیلى در احكام پدید آوریم؟)51
او دیگر به این اصل اعتقادى كه تشریع مختص شارع است و نسخ احكام جز توسط شارع امكان پذیر نیست اشاره نمى كند, و شاید توجه نداشته كه نمى توان حكمى را كه در برابر حكم شرع قرار گرفته و به قول او آن را نسخ كرده حكم شرع نامید, یا توجه داشته اما براى رسیدن به اهداف مورد نظر خویش از آن چشم پوشیده است. معناى سخن او اجازه تشریع داشتن انسانهاست, نه تنها بدون توجه به دستور شارع, بلكه درست بر خلاف آن.

اكنون به نظریه ابوزید ( ـ1943م) درباره حقوق و مسائل مربوط به زن مى پردازیم و از جمله مسأله تعدّد زوجات را به عنوان نمونه یادآور مى شویم.
ابوزید در كتاب (دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة) بیشتر از آن كه نویسنده باشد منتقد است, اما در كنار نقد, اظهار نظر مى كند و براى درستى یا نادرستى نظریات استدلال مى كند. او دیدگاه هاى عبده, قاسم امین, طاهر الحداد, دكتر عماره, فهمى هویدى, دكتر زكى نجیب محمود, فاطمه مرنیسى و… و حتى قوانین مدنى برخى از كشورها مانند تونس, و به طور ضمنى قوانین مصر را بررسى و نقد مى كند. نقد نقدهاى ابوزید دشوار است, نه از آن رو كه بر مبنایى استوار بناشده, یا با استدلالى قوى اثبات شده است, بلكه به این دلیل كه لحن خطابى تبلیغاتى دارد, و به جاى بحث علمى به شعار متوسل مى شود, گاه اندیشه اى را به تمسخر مى گیرد. مبناى استدلال او نیز جا به جا متفاوت است, و در مواردى متضاد. ما در این نوشتار نگاهى به نقاط مهم سخنان او داریم.