تبیان، دستیار زندگی

بحث ما درباره مسأله معاد است . مسأله معاد از نظر اهمیت ، بعد از
مسأله توحید مهمترین مسأله دینی و اسلامی است . پیغمبران ( و بالخصوص‏
آنچه از قرآن درباره پیغمبر ما استفاده می‏شود ) آمده‏اند برای اینكه مردم‏
را به این دو حقیقت مؤمن و معتقد كنند : یكی به خدا ( مبدأ ) و دیگر به‏
قیامت و یا فعلا به اصطلاح معمول ما معاد مسأله معاد چیزی است كه برای‏
یك مسلمان ایمان به آن لازم است ، یعنی چه ؟ یعنی در ردیف مسائلی نیست‏
كه چون از ضروریات اسلام است و ایمان به پیغمبر ضروری است ، پس ایمان‏
به آن هم به تبع ایمان به پیغمبر ضروری است .
ما بعضی چیزها داریم كه باید به آنها معتقد بود ، به این معنا كه‏
اعتقاد به آنها از اعتقاد به پیغمبر منفك نیست ، " باید " به این‏
معناست نه به معنی تكلیف ، به معنی این است كه انفكاك پذیر نیست كه‏
انسان به پیغمبر و اسلام ایمان و اعتقاد داشته باشد ولی به این چیز ایمان‏
نداشته باشد . مثلا روزه ماه رمضان ، می‏گویند كه روزه ماه رمضان از
ضروریات اسلام است . اگر كسی روزه نگیرد و بدون عذر روزه بخورد ، این‏
آدم فاسق است ولی اگر كسی منكر روزه باشد ، از اسلام خارج است ، چرا ؟
برای اینكه اسلام ایمان به وحدانیت خدا و ایمان به پیغمبر است و امكان‏
ندارد كه كسی به گفته پیغمبر ایمان داشته باشد ولی روزه را منكر باشد ،
چون اینكه در این دین روزه هست از ضروریات و از واضحات است ،
 یعنی نمی‏شود انسان در ذهن خودش‏
میان قبول گفته‏های پیغمبر و منها كردن روزه تفكیك كند . ولی خود مسأله‏
اعتقاد به روزه داشتن مستقلا موضوع ایمان و اعتقاد نیست ، یعنی در قرآن‏
هیچ جا وارد نشده : " كسانی كه به روزه ایمان می‏آورند " .
اما گذشته از اینكه مسأله معاد و قیامت مثل روزه از ضروریات اسلام‏
است ( یعنی نمی‏شود كسی معتقد به پیغمبر باشد ولی منكر معاد باشد ) در
تعبیرات قرآن كلمه ایمان به قیامت ، ایمان به یوم آخر آمده است ، یعنی‏
پیغمبر مسأله معاد را به عنوان یك چیزی عرضه كرده است كه مردم همان‏
طوری كه به خدا ایمان و اعتقاد پیدا می‏كنند ، به آخرت هم باید ایمان و
اعتقاد پیدا كنند ، كه معنی آن این می‏شود كه همین طوری كه خداشناسی لازم‏
است ( یعنی انسان در یك حدی مستقلا با فكر خودش باید خدا را بشناسد )
در مسأله معاد نیز انسان باید معادشناس باشد ، یعنی پیغمبر نیامده است‏
كه در مسأله معاد بگوید چون من می‏گویم معادی هست شما هم بگویید معادی‏
هست ، مثل اینكه من گفتم روزه واجب است شما هم بگویید روزه واجب است‏
. نه ، ضمنا افكار را هدایت و رهبری و دعوت كرده كه معاد را بشناسند ،
معرفت و ایمان به معاد پیدا كنند .

بر این اساس ، اگر ما برای خلقت غایت قائل هستیم معنایش این است‏
كه حركت اشیاء بی هدف نیست ، حركت اشیاء بی‏نظم نیست ، كمالی كه‏
اشیاء پیدا می‏كنند كمالی است كه به صورت تصادف مطلق به وجود نیامده ،
از آن اول كه اشیاء حركت كرده‏اند به سوی همین كمال می‏رفته‏اند . یك‏
تعبیری آقای دكتر . . . دارند : " تكامل هدایت شده " و این خودش یك‏
مسأله‏ای است از نظر علمی كه آیا این تكامل در همین حدودی كه علم برای‏
اشیاء می‏شناسد ، صد در صد تصادف است ؟ یعنی آن سلول اولی كه در این‏
عالم به وجود آمده ، این سلول اول را همین طور علل تصادفی یك وقت‏
چرخانده‏اند به آنجا ، یك وقت چرخانده‏اند به اینجا بدون اینكه هیچ جهتی‏
در سیر آن وجود داشته باشد ولی این تصادفات طوری پیش آمده كه منتهی شده‏
به وضع موجود ؟ یا اینكه نه ، در عین اینكه این علل تصادفی و جنگها و
تزاحمها بوده ولی در عمق ذات این موجودات از همان قدم اول یك نیروی مرموزی كه
نمی‏شود آن‏ را تعریف كرد او را می‏كشاند به سوی همین كمالی كه باید داشته باشد ، در
هر شرایطی كه قرار می‏گرفته ، خودش را تطبیق می‏داده به سوی آن كمال ، در
هر وضعی كه قرار می‏گرفته ، باز آن نیروی درونی او را می‏كشانده به سوی‏
هدف كمالی خودش ، همین اصل " انطباق با محیط " كه خود داروین هم آن‏
را قبول كرده است . ما می‏گوییم " انطباق با محیط " ، خیلی حرف خوبی‏
است اما این اصل چگونه است ؟ محیط یك وضع خاصی دارد ، بعد این موجود
زنده خودش را با محیط منطبق می‏كند . " منطبق می‏كند " در عین حال‏
حكایت می‏كند از یك نیروی درونی در خود این موجود كه در این شرایط هم كه‏
قرار می‏گیرد ، باز آن هدف خودش را دنبال می‏كند ، یعنی وضعی برای خودش‏
به وجود می‏آورد كه رسیدن به هدف و كمال خودش در این شرایط برایش ممكن‏
است ، درست مثل یك آدم اجتماعی و سیاسی كه برای خودش هدفی دارد ولی‏
در هر شرایطی خودش را با محیط منطبق می‏كند . " منطبق می‏كند " نه یعنی‏
صد در صد به رنگ محیط در می‏آید و هر جا كه محیط رفت همان جا می‏رود ، [
بلكه یعنی ] برای رسیدن به هدف خودش از شرایط موجود استفاده می‏كند ، تا
هر حدی كه ممكن است از خود به محیط می‏دهد و از محیط می‏گیرد ، همه تلاشش‏
این است كه چگونه به سوی هدف خودش برود . در همان وقت به خود داروین‏
هم گفتند تو از اصل " انطباق با محیط " مانند یك اصل ماوراء الطبیعی‏
سخن می‏گویی ، یعنی او آنچنان برای این نیروی درونی حیاتی و این نیروی‏
هدفدار در موجودات اصالت قائل شد كه گفتند تو از این اصل مانند یك اصل‏
ماوراء الطبیعی سخن می‏گویی .
حالا اینكه قرآن اینهمه اصرار دارد كه بگوید در خلقت هیچ چیزی عبث ،
باطل ، لعب و بیهوده نیست به دلیل این كه بازگشت اشیاء به سوی خداست‏
و اگر معادی نباشد و بازگشت اشیاء به سوی خدا نباشد همه چیز هیچ و پوچ‏
است و هیچ هدفی نیست ، عمده این است كه ما تقریرش را چگونه بگوییم .
آنچه به نظر ما رسیده است حالا به طور صد در صد و به صورت جزم هم عرض‏
نمی‏كنم كه مطلب همین طور باشد این است : قرآن ، هم نسبت به تمام خلقت‏
می‏گوید [ كه باطل و عبث نیست ] ، هم نسبت به انسان و هم از زبان‏
مؤمنین : " « ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات‏
لاولی الالباب 0 الذین یذكرون الله قیاما و »
« قعودا و علی جنوبهم و یتفكرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت‏
هذا باطلا غ" خدایا نه تنها وجود ما باطل آفریده نشده ، عالم هم باطل‏
آفریده نشده است . و در آیات دیگری راجع به خصوص معاد كه صحبت می‏كند
می‏گوید سماوات و ارض و ما بین اینها را كه ما آفریدیم ، لاعب نبودیم كه‏
آفریدیم ، به حق آفریدیم و برای این است كه بازگشت همه اشیاء به سوی‏
خداست ، بازگشت شما به سوی خداست .
این طور به نظر می‏رسد كه قرآن می‏خواهد به ما این درس را بدهد كه اگر
شما در درون اشیاء و بخصوص انسان مطالعه كنید و استعدادهای انسان را
تحت نظر بگیرید می‏بینید كه اگر پایان هستی این موجود در همین جا باشد و
با همین مردن تمام و نیست و نابود شود ، این خلقت عبث و بیهوده است ،
چطور ؟ همان طوری كه در مثال جنین عرض كردم كه جنین در رحم زندگی‏ای شبیه‏
زندگی یك گیاه دارد و تجهیزاتی هم برای آن زندگی دارد ولی در عین حال‏
یك تجهیزات دیگری برای او ساخته می‏شود از چشم و گوش و دست و پا و ریه‏
و . . . كه وجود اینها در عالم رحم برای یك زندگی گیاهی ضروری نیست‏
بلكه به درد هم نمی‏خورد . اگر نظام كلی خلقت جنین این باشد كه پایان‏
زندگی‏اش همان پایان رحم باشد ، این تشكیلات عبث است ، یعنی جای این‏
سؤال هست كه دیگر این چشم برای چه ، این گوش برای چه ، این دست برای‏
چه ، این ریه برای چه ؟ همه اینها یك تجلیگاه‏های دیگری را نشان می‏دهند ،
نشان می‏دهند كه اینها در ظرف دیگری غیر از این ظرف ، تجلی واقعی خودشان‏
را خواهند كرد ، آنگاه چشم كار چشمی خواهد كرد و گوش كار گوشی و . . .
در واقع می‏خواهد این طور بگوید كه الان در متن خلقت و در بطن خلقت شما
، عالم بعد از مرگ وجود دارد ، شما الان یك وجود برزخی و وجود قیامتی را
بالقوه در خود دارید ، و در همه اشیاء این استعداد بازگشت به سوی خداوند
وجود دارد كه اگر آن بازگشت نبود ، اصلا این خلقت نبود یا این خلقت به‏
این شكل نبود ، به شكل دیگری بود . در واقع كأنه می‏خواهد بگوید این‏
هستی‏ای كه شما دارید می‏بینید ، قسمتی از این هستی را دارید می‏بینید و به‏
قسمت دیگری از آن توجه ندارید . هستی كه دارد به این طرف سراشیب می‏شود
، یك مقدارش را دارید می‏بینید و خیال می‏كنید در این سراشیبی تمام می‏شود
و اما اینكه این سراشیبی دو مرتبه یك صعودی دارد و یك بازگشتی دارد به سوی خدا
 و در كمون آن همین بازگشت نهفته است ، به این‏ توجه ندارید .
حالا بگذریم از این مطلب كه آن فرضی كه ما می‏گوییم " اگر عالم این جور
نبود ، جور دیگر خلق می‏شد " اصلا جور دیگر فرض ندارد ، محال است . عالم‏
هر جور كه خلق می‏شد بالاخره باید برگردد به خدای خودش ، از همان اصلی كه‏
آمده است باید به همان اصل بازگشت كند . ولی به هر حال به نظر می‏رسد
اینكه قرآن می‏گوید : " « ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الینا لا
ترجعون »"  شما خیال كرده‏اید ما شما را بیهوده آفریده‏ایم و شما به‏
سوی ما بازگشت نمی‏كنید ، می‏خواهد ما را ارجاع دهد به هستی خودمان كه اگر
بنا بود شما باز نگردید به خدا ، شما شما نبودید ، شما آفریده نشده بودید
، در كمون شما چنین استعداد و قوه‏ای هست .
من می‏توانم بگویم برای اولین بار است كه درباره این آیات تأمل و تدبر
می‏كنم و الان هم به بیانات خودم از نظر مجموع این آیات جازم نیستم ، تا
ببینیم چه درمی‏آید .
بعضی دیگر تعبیرشان این است : مقصود قرآن از این بیانات این است كه‏
می‏خواهد بگوید اگر پایان هستی نیستی باشد ، خلقت عبث است . پایان هستی‏
نیستی نیست و این نیستیها كه نیستیهای نسبی است منتهی می‏شود به یك‏
غایت ثابت و دائم كه قرآن از آن تعبیر می‏كند به " حق " یعنی یك امر
ثابت و دائم . می‏خواهد بگوید اگر این عالم و همچنین شما به سوی یك‏
غایت دائم و ثابتی كه برای همیشه باقی باشد نروید و پایان شما نیستی‏
باشد ، در این صورت خلقت عبث و باطل است ، همان حرفی كه امثال خیام‏
می‏گویند :
چون نیست از آنچه هست جز باد به دست چون هست در آنچه هست نقصان‏ و شكست
انگار كه آنچه هست در عالم نیست /پندار كه آنچه نیست در عالم هست
اگر بنا باشد كه هستی به سوی نیستی برود ، این كار عبث و لغو است .
هستی به سوی هستی كاملتر باید برود ، موت به سوی حیات بیشتر باید برود
. پس در واقع قرآن می‏خواهد نفی نیستی را از غایت هستی كرده باشد كه این‏
طور فكر نكنید كه هستیها به سوی نیستی می‏رود و شما این نیستیها را نیستی‏
واقعی تصور نكنید بلكه هیچ چیزی نیست نمی‏شود و
همه چیز باقی می‏ماند و هر چیزی در هر مرتبه‏ای كه رشد
می‏كند و كمال پیدا می‏كند ، آن كمالش واقعا از بین نمی‏رود و واقعا باقی‏
است ، بقائی كه به هیچ وجه منتهی به فنا نمی‏شود . من امروز عرایض خیلی‏
مختصر و پراكنده‏ای داشتم كه بعد باید این را تكمیل كنیم .
- سؤال اول بنده راجع به روح بود كه آقای مطهری از مجموع آیات قرآن‏
استنباط می‏كنند كه اعتقاد به وجود روح تقریبا برای یك مسلمان واجب و
ضروری است تا بتواند معاد را بپذیرد یا استدلال كند . سؤالم این بود كه‏
اگر كوشش شما منتهی به نتیجه شد و اگر ثابت كردید كه حتما باید حد
فاصلی و عاملی موجودات زنده و جاندار را از عالم جمادات جدا بكند ، اگر
روزی علم موفق شد كه این پرده را بردارد و این عامل را كشف كند یا به‏
بیان دیگر ثابت كند این عامل وجود ندارد ، آنوقت تمام استدلالهای شما
پایه‏اش زده می‏شود ، كما اینكه زمینه‏اش هم الان فراهم است و اخیرا شنیدم‏
كه حالت خیلی ساده موجود زنده را ساخته‏اند . آیا این روحی را كه شما
بیان می‏كنید كه جمادات را از جنبندگان جدا می‏كند ، همان روح انسانی است‏
یا اینكه روحی برای گیاهان قائل هستید و روحی برای انسان به طور علیحده ؟
و آن آیه‏ای از قرآن كه اشاره می‏كند شما همان طور كه می‏خوابید و بیدار
می‏شوید ، می‏میرید و زنده می‏شوید ، اگر این را از لحاظ علمی بخواهیم توجیه‏
كنیم ، خواب یك پدیده كاملا جسمانی است . ممكن است كیفیت و ماهیت‏
یك چیز را نتوانیم آن طور كه باید تشریح كنیم ولی دلالت بر عدم شناخت‏
آن نمی‏كند ، مثلا ما الان برق را كما هو حقه نمی‏دانیم چیست اما تمام خواص‏
برق را می‏دانیم و بر برق حكومت می‏كنیم و در اختیارمان است . یك آدم‏
بیدار را به راحتی خواب می‏كنند ، این چیز ساده‏ای است در طب . پس‏
درست معلوم است كه یك عمل جسمی ، مادی و فیزیكی انجام می‏گیرد تا یك‏
كسی خواب می‏شود . كسی را هم كه بیهوش می‏كنند همین طور ، و كسی كه تازه‏
از خواب بلند شده اگر از خون بدن كسی كه خواب آلود است به او تزریق‏
كنند می‏خوابد . پس این مسأله ضمن اینكه ممكن است ما نتوانیم به طور
واضح بیان كنیم كه چه اثری بر مغز می‏گذارد ، یك عمل مادی است .
سؤال دوم درباره تشبیهی است كه بین جنین و این عالم می‏كنند و بعد این‏
عالم را با عالم برزخ یا معاد قیاس می‏كنند ، می‏گویند همان طور كه جنین‏
دارای اعضایی است كه در آن عالم به دردش نمی‏خورد و این دلالت می‏كند بر
اینكه هدف از خلقت چیز دیگری بوده ، در این دنیا هم همین حالت هست .
ما شبیه آن را در این‏ دنیا و در بدن انسان چیزی نمی‏بینیم . خودتان مثل می‏زنید كه او اعضایی‏
دارد كه به دردش نمی‏خورد و بعد به كارش می‏آید ، اما ما در این دنیا
تمام اعضای بدنمان به كار می‏افتد و همه آنها هم مصرف و فلسفه‏ای دارند و
شاید از این هم استفاده‏هایی استدلالی برای وجود خدا و هدف و نقشه و طرح‏
داشتن خلقت می‏كنیم . بنابر این ، این تشبیه را چگونه كامل می‏كنید كه‏
می‏گویید می‏توانیم این نتیجه را بگیریم كه در آینده یك مقدار از اعضاء و
جوارح ، احتیاجات و نیازهای روحی مان را می‏خواهد تأمین كند .
اما مسأله سومی كه آقای مهندس بازرگان سؤال كردند و آقای مطهری جواب‏
دادند و خودشان هم در كتاب راه طی شده یك مقدار جوابش را داده‏اند ،
مسأله تناسب بین مجازات و اعمال بود كه آقای مطهری جوابی دادند كه در
كتاب عدل الهی به تفصیل بیان كرده‏اند . آن جواب هم به نظر بنده قانع‏
كننده نیست . ایشان گفتند این مجازاتها یا برای عبرت دیگران است یا
برای تشفی افرادی كه صدمه دیده‏اند و چون این هر دو نمی‏تواند در دستگاه‏
خلقت و خداوند معنی داشته باشد ، پس هیچكدام از اینها نیست و اصلا این‏
قیاس ما كه می‏گوییم مجازات در دنیا باید تناسبی داشته باشد ، ناشی از
اشتباهی است كه می‏كنیم و الا این مسأله بكلی مسأله دیگری است و به‏
تكوینیات ارتباط پیدا می‏كند . بعد مثلی زده بودند كه وقتی ما به كسی‏
می‏گوییم به كنار دره نزدیك نشو ، اگر نزدیك شوی می‏افتی و از بین می‏روی‏
، این ممكن است خیره سری كند و برود و بعد سقوط كند ، آنوقت به ما
اعتراض كنند كه این مجازات در مقابل این خیرگی مختصر نامعقول است .
اقلا می‏خواستی 2 متر بیفتد ، چرا 70 متر می‏افتد تا سرش بكلی بشكند ؟ به‏
نظر من این مثل درست نیست . اینجا به این علت به نظر ما درست می‏آید
كه سازنده دره با قانونگذاری كه می‏گوید شما نزدیك دره نشود و تا هستند .
آن اولی طبیعت یا خدایی است كه دره‏ای را خلق كرده و این یكی بشر یا پدر
و مادری است كه می‏گوید به این دره نزدیك نشو ، و الا اگر هردوشان یكی‏
بودند ایراد وارد بود ، به او می‏گفتند به چه مناسبت اگر این فرد یك قدم‏
جلو رفت باید نابود شود ، می‏خواستید حد اقل ارتفاع كمتری بگذارید ، و به‏
همین علت هم هست كه امروز طرحهای ایمنی جواب اینها را می‏دهد . اما در
این حالت كه خالق خداست ، به چه مناسبت كسی كه چند سالی احیانا در
دنیا گناه می‏كند ، باید تا ابد مجازات شود ؟ حالا پاداش را می‏گوییم جود
و بخشش خداست ، قابل ایراد هم نیست ، نمی‏خواهیم كمتر هم باشد ، همانی‏
كه هست باشد اما در مجازاتش این ایراد را می‏توانیم بگیریم .
استاد : اما سؤال اول كه فرمودید ، تصور از مسأله روح بود . مسأله روح‏
را ما جداگانه بحث می‏كنیم . اولا این را عرض كنیم كه ما اتفاقا برعكس‏
تعبیر شما مسأله روح را پایه برای قیامت قرار ندادیم و هیچ وقت در
تعبیرات ما این نبود كه برای اینكه قیامت را توجیه كرده باشیم باید
قائل به روح شویم ، زیرا آن مرحله‏ای كه قرآن از قیامت می‏گوید ، می‏گوید
همین مرده‏ها زنده می‏شوند . حرف ما این است كه قرآن یك مرحله قبل از
قیامتی یك مرحله بعد از مردن ، از مردن تا قیامتی قائل است كه در این‏
مرحله حیاتی برای انسانها ( چه انسانهای سعادتمند و چه انسانهای شقی )
قائل است . با اینكه خود قرآن هیچ نمی‏خواهد بگوید این مرده‏هایی كه بعدها
می‏خواهند زنده شوند [ یعنی ] این جسمها زنده هستند ( می‏گوید این جسمها در
قیامت زنده می‏شوند ) و با اینكه این جسمها فعلا مرده هستند و به صورت‏
ذرات پراكنده چنین و چنان در می‏آیند ، در عین حال [ می‏گوید ] در فاصله‏
مردن تا قیامت ، افراد زنده هستند . از مجموع تعبیرات زیادی كه در قرآن‏
بود گفتیم این نه از باب مقدمه قیامت [ است ، بلكه ] این خودش‏
می‏رساند كه قرآن برای انسان واقعیتی قائل است كه می‏گوید ما آن واقعیت‏
را در مردن می‏گیریم : " « الله یتوفی الانفس حین موتها »" ،
« یتوفیكم ملك الموت »" و آیات دیگری كه نمی‏خواهم تكرار كنم .
پس آن مقدمه برای این مطلب نبود . گفتیم به هیچ علم و فن و فلسفه‏ای هم‏
كار نداریم ، ما واقعا می‏خواهیم ببینیم نظر قرآن چیست ؟ آیاتی كه قرآن‏
راجع به روح دارند تنها آیه : " « قل الروح من امر ربی »" نیست‏
كه آن را هم بحث می‏كنیم كه بگویید آن مربوط به روح انسان نیست . قرآن‏
آیات دیگری دارد كه اینها جز با همان فرض روح امكان ندارد ، تصویر
ندارد ، یعنی در قرآن تصریح است . بعد خواستید بگویید كه اگر روزی علم‏
آمد خلاف آن را ثابت كرد ما چه بگوییم ؟ اولا ما اگر چیزی را از قرآن‏
استنباط می‏كنیم ، بعد ، از ترس اینكه مبادا روزی علم خلافش را بگوید
نمی‏توانیم بگوییم امروز استنباط نمی‏كنیم . حداكثر این است كه قرآن ما
این طور گفته ، علم هم خلاف آن را گفته است . شما باید به ما ایراد
بگیرید كه آیا از قرآن چنین چیزی استنباط می‏شود یا نمی‏شود ؟ از ترس‏
اینكه مبادا روزی علم خلافش را بگوید ، ما بیاییم از حالا بگوییم قرآن این را نمی‏گوید ؟
حالا قرآن این را گفته ، بگویید خلاف علم هم هست ، شما روی آیات قرآن بحث‏
كنید كه واقعا قرآن چنین چیزی می‏گوید یا نمی‏گوید ؟ اگر ثابت شد قرآن‏
می‏گوید : آنگاه می‏رویم دنبال آن مطلب ، اگر ثابت شد نمی‏گوید كه هیچ .
ولی چون از نظر ما ثابت است كه قرآن می‏گوید ، می‏رویم دنبال آن حرف‏ دیگر .
شما تمام نگرانی تان از این است كه نكند روزی یك موجود زنده و
بالخصوص انسان را بسازند . من نمی‏فهمم این نگرانی چه نگرانی ای است ؟
اگر انسانها انسان را ساختند یا گیاه را ساختند ، آنوقت مگر انسانها
گیاه را خلق كرده‏اند ؟ این عالم قانونی دارد كه از آن تخلف نمی‏كند ،
یعنی اگر آن مجموع شرایط مادی برای پیدایش یك گیاه به وجود آید یا به‏
قول كسانی كه قائل به روح و نفس هستند اگر مجموع شرایط برای اینكه یك‏
كودك ( نفس ) متولد شود به وجود بیاید ( به هر وسیله به وجود بیاید ،
می‏خواهد عوامل طبیعت آن را به وجود آورند یا انسانها ) محال است كه او
به وجود نیاید . این را با مثالی ذكر كنم در مثال بهتر می‏شود مطلب را
گفت و آن این است :
دو نفر با هم سر تلویزیون مباحثه دارند . تلویزیون گیرنده‏ای را می‏بینند
كه عكسها و تصویرهایی را نشان می‏دهد . این دو نفر در یك چیز باهم اتفاق‏
دارند و آن دستگاه گیرنده است . یكی از این دو نفر می‏گوید این تصویرهای‏
روی صفحه را همین دستگاه ، خودش ایجاد می‏كند ، خاصیت همین دستگاه است‏
كه ایجاد می‏كند . دیگری معتقد است كه یك دستگاه فرستنده دیگر هست كه‏
امواجی را پخش می‏كند و هر وقت یك دستگاه گیرنده به این كیفیت ساخته‏
شود ، در هر جا كه باشد ، صورت آن را منعكس می‏كند . بعد آن كسی كه مدعی‏
است دستگاه فرستنده‏ای نیست كه تصویر از آنجا می‏آید و این خود همین‏
دستگاه است كه این تصویر را می‏سازد ، می‏گوید الان با دلیل ثابت می‏كنم ،
خودم در جلوی چشمت یك تلویزیون می‏سازم كه تصویر را منعكس می‏كند . [ در
جواب او باید گفت ] این چه حرفی است ؟ اگر شما هزار تلویزیون دیگر هم‏
با دست خودتان بسازید ، باز تازه می‏شود مثل همه تلویزیونهای دیگر ، وقتی‏
مثل همه تلویزیونهای دیگر شد ، به جبر و ضرورت خاصیت آنها را پیدا
می‏كند ، یعنی آن دستگاه فرستنده‏ای كه همیشه در حال فرستادن [ تصویر ]
است و یك " آن " از كار خودش غافل نیست ، طبعا [ تصویر را در آن ]
منعكس می‏كند . خدا كه انسان نیست كه انسان هوسباز بخواهد باشد . اگر ما به دنیای‏
دیگری و به عالم ارواح قائل باشیم ، معنایش این است كه هر چه در این‏
دنیا پیدا شود ( می‏خواهد به دست بشر پیدا شود ، می‏خواهد به دست دیگری )
[ خارج از قانون خلقت نیست ] . مگر الان انسانها انسان نمی‏سازند ؟ همین‏
الان هم انسانها انسان می‏سازند ، الان هم موت و حیات به دست انسانهاست‏
، یعنی یك زن و شوهر دلشان بخواهد بچه به وجود بیاید به وجود می‏آید ،
دلشان بخواهد به وجود نیاید به وجود نمی‏آید . پس بگوییم اینها در كار
خدا دخالت كرده‏اند ؟ حرف كلیسا راجع به مسأله جنین بسیار حرف غلطی‏
است كه می‏گویند اگر كسی بخواهد بچه متولد نشود و جلوگیری كند ، در كار
خدا مداخله كرده است . همیشه مردم در كار خدا به این معنا مداخله می‏كنند
. آن كشاورزی هم كه كشاورزی می‏كند ، در كار خدا مداخله می‏كند . قرآن هم‏
می‏گوید : " « ا فرایتم ما تحرثون 0ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون » "
. در همان كار كشاورز ، قرآن چیزی از آن را از او می‏داند و چیزی از
آن را كه از او نیست و از دستگاه خلقت است از خودش می‏داند . كشاورز
كار خودش را انجام می‏دهد ، یعنی زمینه را مساعد می‏كند و این عالم خلقت‏
است كه آن را ایجاد می‏كند نه كشاورز .
یك چیز را من برای همیشه به شما قول می‏دهم و آن این است كه برای‏
هزارها سال دیگر هم بشر قادر نخواهد شد كه بكلی خارج از قانون خلقت‏
موجودی را ایجاد كند ، مثلا انسانی ایجاد كند كه هیچ ارتباطی با عالم‏
خلقت نداشته باشد . علم انسان هر چه پیش می‏رود ، در جهت شناخت قوانین‏
خلقت پیش می‏رود و از همان قانون موجود خلقت استفاده می‏كند . كدام‏
قانون را بشر در عالم خلق كرده است ؟
بلا تشبیه - البته جسارت نباشد - نمرود به ابراهیم ( ع ) گفت : خدای‏
تو كیست ؟ گفت : " « ربی الذی یحیی و یمیت »" . [ نمرود ] گفت :
" « انا احیی و امیت »" من هم احیا و اماته می‏كنم . دستور داد
دو نفر را از زندان آوردند ، یكی را سر بریدند [ و یكی را آزاد كردند ] .
این واضح است كه مغلطه است ، عین این مغلطه جناب عالی راجع به خواب .
شما چرا راجع به خواب می‏گویید ؟ راجع به میراندن بگویید . چرا مثال روی‏
خواب آوردید ؟ اولا این آیه قرآن نیست كه فرمودید : " همان طور كه‏
می‏میرید زنده می‏شوید " ، این حدیث است . فرمودید خواب ( تلقین مغناطیسی ) چون در
اختیار انسانهاست جنبه مادی دارد . اولا این جنبه مادی و غیرمادی كه شما
یك دیوار عظیمی در اینجا قائل شده‏اید ، از كجاست ؟ شما چرا اصلا برای‏
مردن مثال به خواب زدید ؟ درباره خود مردن صحبت كنید ، بگویید اگر مردن‏
یك جنبه ماوراء الطبیعی باشد ، پس باید هیچ كس نتواند كسی را بكشد ،
چون قرآن می‏گوید خدا قبض روح می‏كند ، ملك الموت می‏آید قبض روح می‏كند
. خدا كه می‏گوید : " « الله یتوفی الانفس حین موتها »" ، اگر خدا قبض‏
روح می‏كند ، پس هیچ كسی نباید بتواند كس دیگری را بمیراند . نه ، اینها
باهم منافات ندارد . آن كاری كه بنده می‏كند غیر از كاری است كه خدا
می‏كند . بنده شرایط بقای حیات را در اینجا از بین می‏برد . از نظر قرآن‏
این به معنی فانی شدن و تمام شدن نیست . وقتی كه این شرایط معدوم شد ،
یك چیزی هست كه قبض می‏شود ، یك چیزی هست كه از اینجا برده می‏شود ،
یك چیزی هست كه دیگر امكان بقا ندارد و چون امكان بقا ندارد گرفته و
برده می‏شود . پس اینها با همدیگر به هیچ وجه منافات ندارد .
من 10 - 15 سال پیش ( همان وقت كه صحبت این بود كه آن دانشمند
ایتالیایی جنین را در خارج رحم پرورش می‏دهد و روزنامه‏ها سر و صدای زیادی‏
راه انداخته بودند و روی همین [ جهت ] پاپ هم [ این كار را ] تحریم‏
كرده بود كه این دخالت در كار خداست و چنین و چنان ) مقاله‏ای نوشتم‏
تحت عنوان " قرآن و مسأله‏ای از حیات " و همین مسأله را آنجا طرح كردم‏
.
بنابر این مسأله روح هیچ وقت با این حرفها باطل نمی‏شود كه مثلا اگر
روزی بشر قادر شد انسان بسازد و فرض كنیم واقعا از نطفه هم نسازد ،
سلولی مثل سلول مرد را از ماده دیگری بسازند و در خارج رحم پرورش دهند و
یك انسان تمام بسازند ، [ در این صورت روح باطل است ، خیر ] این به‏
این مسأله ارتباطی ندارد .
در مسأله روح ، كسانی كه بحث می‏كنند ، در واقع همین تعبیر است كه آیا
انسان همه ابعاد وجودش همین ابعاد محسوس است یا یك بعد وجودی دیگری‏
هم دارد كه آن بعد وجودی در وقتی كه شرایط آن به وجود آمد به وجود می‏آید
، همین طوری كه اگر شرایطی به وجود آید این ابعاد وجودی‏اش به وجود می‏آید
. در این جهت هیچ فرقی بین همان مثال تلویزیون و ما وجود ندارد . پس‏
شما نگران نباشید ، اگر روزی هم هزارتا انسان بسازند ، با مسأله روح هیچ‏ ارتباط ندارد .
حالا اگر ما وارد خود مسأله روح قطع نظر از قرآن بشویم مسأله دیگری است
. ما فعلا روی قرآن بحث‏
می‏كنیم . شما فعلا باید روی قرآن بحث كنید و من بی‏میل هم نیستم ، بالاخره‏
مسأله‏ای است كه ما روی آن غرض خاصی نداریم ، اگر رفقا مصلحت می‏دانند
كه روی خود مسأله روح هم به طور كلی بحثی كنیم بحث می‏كنیم .
در كتاب ذره بی‏انتها گو اینكه از نظر خود آقای مهندس بازرگان بحثشان‏
ادامه بحثهای راه طی شده است ، ولی از نظر ما بكلی غیر از آن بحثهاست و
بحث بسیار صحیحی است . از نظر ما این بحث ، صد در صد بحث صحیحی است‏
و رد نظریه‏ای است كه ایشان در راه طی شده داده‏اند و ما بعد روی این قضیه‏
بحث خواهیم كرد و مطلب درست همان است . این كه ایشان در آنجا اینهمه‏
روی كلمه " امر " در قرآن تكیه كرده‏اند ، اگر غیر از آقای مهندس‏
بازرگان می‏بود می‏گفتیم حتما حرفهای دیگران را كه در چندین صد سال پیش‏
گفته‏اند ، از كتابهای دیگران برداشته‏اند در كتاب خودشان نقل كرده‏اند ،
ولی چون می‏دانیم كه [ استنباط ] ایشان با مراجعه به كتابهای دیگر نبوده ،
از نظر من واقعا خیلی قابل تحسین بود كه چیزی را كه دیگران بعد از سالها
دقت و مطالعه از قرآن استنباط كرده‏اند ، عین همان استنباط را ایشان‏
كرده‏اند ، البته با یك اختلافات جزئی كه عرض می‏كنم .
ایشان تعبیر می‏كنند كه قبلا عالم را با دو عنصر توجیه می‏كردند و با دو
عنصر جهان را نمی‏شود توجیه كرد ، عنصر دیگری [ نیز لازم است ] . یك‏
تصحیح مختصر باید كرد كه آن چیزی را كه خودشان امر یا روح می‏نامند ، به‏
صورت یك عنصر در عرض این دو عنصر ( كه این سه تا بخواهند با همدیگر
تركیب شوند ) نمی‏شود تصویر كرد . البته آن هم تعبیر است ، نه اینكه سه‏
چیز با یكدیگر تركیب می‏شوند و از مجموع مركب یك شی‏ء درست می‏شود ، یك‏
چیزی است كه بهترین تعبیر از تعبیرات امروزی تعبیر " بعد " است :
یك بعد دیگر . فرق است بین اینكه بگوییم روح بعد دیگری است از انسان و
اینكه بگوییم یك عنصر دیگری است از عناصر كه [ انسان ] از مجموع عناصر
تركیب شده است . ابعاد با یكدیگر تركیب نمی‏شوند ، ابعاد جهات مختلف‏
یك شخصیت‏اند ، ولی عناصر را معمولا ما در جایی می‏گوییم كه اینها یك‏
واقعیت جدایی از همدیگر دارند و بعد می‏آیند با همدیگر تركیب می‏شوند و
مركب به وجود می‏آورند . ابعاد ، شخصیت جدا از هم ندارند ، نه اینكه قبلا
شخصیت جدایی داشته‏اند ، هر بعد قبلا وجود داشته ، بعد آمده‏اند با همدیگر
تركیب شده و ضمیمه شده‏اند و یك مركب به وجود آورده‏اند ،
 مثل ابعاد سه گانه جسم . به این شكل نیست . حالا آن‏
باشد برای بعد . به هر حال خواستم این نگرانی را جناب عالی نداشته باشید
.
مطلب دیگری كه در مسأله لغو و عبث [ بودن ] خلقت فرمودید ، من به‏
اعتراض كردن شما حق می‏دهم ولی به اعتراض شما نه ، یعنی شما حق داشتید
اعتراض كنید چون بیان من ناقص بود و تعمد هم داشتم ناقص بگذرم ، ولی‏
اعتراض شما درست نیست . این هم كه من گفتم مبنی بر مسأله روح است كه‏
می‏خواهم توضیح دهم ، یعنی می‏خواهم بگویم كه قرآن نمی‏خواهد بگوید در این‏
خلقت جسمانی شما چیزی هست كه به درد نمی‏خورد . آن تشبیه بود كه من به‏
مسأله جنین مثال زدم . البته من در اینكه از قرآن حتما این استفاده می‏شود
تردید دارم ولی حرف من این بود و خیلی از اشخاصی كه این آیات را توجیه‏
كرده‏اند این طور توجیه كرده‏اند ، می‏خواهند بگویند كه عنصر بقای بعد از
مرگ الان در شما وجود دارد ، همان مسأله عالم برزخ كه عالم برزخ بعد از
این خلق نمی‏شود ، شما الان اینجا یك وجود مثالی برزخی دارید ، الان همراه‏
شما هست . حكمت این چشم و گوش شما همانهایی است كه الان شما دارید
می‏بینید ولی شما الان اعضا و جوارح دیگری ، اندام دیگری و خصوصیات دیگری‏
دارید كه آنها در این وجود جسمانی شما نظیر اعضا و جوارح جسمانی شماست‏
در عالم رحم ، سنخ آنها اساسا از سنخ این عالم نیست ، از سنخ عالم برزخ‏
است . اینكه من آن را این قدر توضیح ندادم ، چون تا ما مسأله روح را
بحث نكنیم ، گفتنش اینجا زائد است . ما خواستیم بگوییم اصلا عنصر
قیامت ( یعنی آنچه از ما در برزخ باقی می‏ماند و آنچه در قیامت شخصیت‏
ما را تشكیل می‏دهد ) الان وجود دارد و اگر این كه با ما هست اینجا معدوم‏
شود نظیر این است كه نهایت سیر جنین پایان رحم باشد ، كه اگر مسئله روح‏
ثابت شود این بیان من درست است و اگر ثابت نشود غلط است . اعتراض‏
كردن شما صحیح بود نه نفس حرف شما ، چون من عمدا بیان را ناقص گذاشتم‏
حق داشتید اعتراض كنید ، ولی [ بیان من ] بر اساسی است كه باید بعد روی‏
آن بحث كنیم .
ایراد سوم شما مسأله مجازاتها بود . اینجا باز من خیال می‏كنم كه شما
هنوز گیر آن مفهوم كلمه مجازات هستید ، یعنی باز مسأله كیفر در ذهن‏
شماست ، كیفر به آن معنایی كه ما می‏گوییم ، همان مفهوم تأدیب كردن ،
تنبیه كردن ، تشفی پیدا كردن یا تهدید كردن ، اسباب عبرت دیگران فراهم‏
كردن . عرض كردیم كه نه ، [ مفهوم مجازات اخروی ] این نیست ، به این‏
معنا : در مثال تكوین كه ذكر كردم ، مثال دیگری هم آقای دكتر . . . ذكر كردند
 كه من از زبان ایشان می‏گویم : در مجازات تكوینی‏
اگر ما مجازات می‏گوییم ، البته لفظ آن با لفظ مجازاتهای اجتماعی یكی‏
است ولی ماهیتش دوتاست . كسی كه در اثر یك هرزگی پنج دقیقه‏ای دچار
بیماریهای سفلیس و نظیر آن می‏شود و بعد تا آخر عمر دامنگیرش می‏شود و
احیانا در نسلش هم تا چند نسل ادامه پیدا می‏كند ، ما به آن می‏گوییم‏
مجازات . در این طور موارد عرض كردیم جای این حرف نیست كه كسی بگوید
تناسب [ وجود ندارد ] ، چون آن را برای این وضع نكرده‏اند كه شما بگویید
حالا كه برای این وضع كرده‏اند می‏خواستند كمترش را وضع كنند . آن [
مجازات ] نتیجه قهری و جبری این [ عمل ] است ، یعنی این راهی است كه‏
نهایتش آن است . شما نمی‏توانید به خدا اعتراض كنید كه این راهی كه من‏
همین طور از این طرف در پیش می‏گیرم و آخرش منتهی می‏شود به مثلا
افغانستان ، تو یك كاری بكن كه من از این راه بروم ولی به افغانستان‏
نرسم . این محال است . شما می‏توانید مثلا بگویید كه ای كاش من نبودم ،
عالمی نبود ، اما نمی توانید بگویید كه ای كاش من بودم ، عالم هم می‏بود
، راه هم می‏بود و من هم از این طرف می‏رفتم ولی به افغانستان نمی‏رسیدم .
چنین چیزی محال است . من می‏خواهم امسال بروم مكه ، ولی به قول سعدی به‏
طرف تركستان راه می‏افتم . حال چه عیبی داشت خدا چنین درست می‏كرد كه من‏
به طرف تركستان می‏رفتم ولی به كعبه می‏رسیدم ؟ این محال است . شما اگر
می‏توانید ، بگویید ای كاش عالمی نمی‏بود ، منی نمی‏بودم ، راهی نمی‏بود ،
كعبه‏ای نمی‏بود ، تركستانی نمی‏بود ، نه اینكه اینها همه همین طوری كه‏
هستند باشند و من هم از این راه بروم ولی به آنجا نرسم . از آن راه رفتن‏
نهایتش این است ، محال است غیر از این باشد ، این توهم ماست كه ما از
اینجا برویم و به آن نتیجه نرسیم . چون آن راهها را خیلی واضح می‏بینیم ،
شما هیچ وقت عوامترین عوام را پیدا نمی‏كنید كه دعا كند خدایا من از
اینجا می‏روم به طرف شمال ولی [ تو كاری كن كه ] به مازندران نرسم ، ولی‏
چون راههای دیگر جنبه راه بودنش بر مردم مخفی است ، این است كه این‏
توقعات را می‏كنند كه از این راه بروند ولی به نتیجه و نهایتش نرسند .
پس مسأله این نیست كه چیزی را وضع كرده باشند . آنوقت وظیفه یك نفر
عالم یا هادی و پیغمبر اعلام است ، اعلام می‏كند كه از این راه نرو كه طبعا
و قهرا به آن نتیجه می‏رسی ، و خدای ارحم الراحمین با اینكه ارحم الراحمین‏
است و رحمتش هم غیرمتناهی است ، معذلك تبدیل نمی‏كند ، چون اصلا محال‏
است ، یعنی یك تصور غلط است و نمی‏تواند واقعیت باشد .
در مسأله مجازاتهای اخروی شما گفتید همه چیز دست خداست . البته همه‏
چیز دست خداست اما آیا " همه چیز دست خداست " یعنی خداوند محالی را
ممكن و ممكنی را محال می‏كند ؟ محال ، دیگر بالذات محال است . گفتیم در
مسأله مجازاتها آن طوری كه ما در كتاب عدل الهی گفتیم یا در اینجا بیان‏
كردیم اگر ما باشیم و قرآن ، قرآن می‏گوید این خود عمل شماست نه چیز دیگر
. شما می‏توانید از خدا این توقع را داشته باشید كه من نباشم تا این عمل‏
را ایجاد كنم و اساسا عمل ایجاد نشود ، نه اینكه عمل ایجاد شود ولی خودش‏
خودش نباشد . قرآن می‏گوید آن عقرب گزنده جراره قیامت كه چنین تو را
می‏گزد ، همان گزیدنی است كه تو در دنیا در فلان ساعت مرتكب شدی ، هیچ‏
چیزی معدوم نمی‏شود ، هر چیزی كه موجود شد یك وجهه‏اش معدوم می‏شود ، یك‏
وجهه دیگرش باقی است ، وجود این جهانی‏اش معدوم می‏شود ، وجود آن‏
جهانی‏اش باقی است ، تو خیال می‏كنی معدوم شد ، واقعا باقی است . در
مورد فرزند ، مگر می‏شود كاری كرد كه فرزند كسی فرزند او نباشد ؟ مثلا
فرزندی از زنا از كسی متولد شود ، بعد بگوییم كاری كنیم كه این فرزند
فرزند او نباشد . نه ، دیگر وقتی فرزند او شد فرزند اوست ، فرزند او
فرزند اوست . وقتی كه ماهیت عمل شما این شد و این عمل هم بالذات باقی‏
است و فنا در آن تصور ندارد ، دیگر این هست . شما درباره آن مثال‏
فرمودید كه در آنجا خالق دره یكی است و واضع قانون كس دیگر و نمی‏شود به‏
واضع قانون گفت تو این كار را نكن ولی [ در اینجا می‏توان گفت ] . نه ،
اینجا هم نمی‏شود گفت . اینجا هم همان خالق اینها یعنی آن كسی كه سررشته‏
كار [ در دست اوست ] ، خالق قانون و نظام عالم ما را راهنمایی و هدایت‏
كرده ، گفته این عمل را مرتكب نشو كه این عمل تو این است ، غیر از عمل‏
تو چیز دیگری نیست .
قرآن در عین اینكه تعبیر به جزا و مجازات می‏كند كه مسلم در این جهت‏
رعایت فهم مردم را كرده ، چون از نظر اثر تربیتی نظیر مجازاتهای‏
قراردادی است می‏گوید : " « فمن یعمل مثقال ذرش خیرا یره 0 و من یعمل‏
مثقال ذرش شرا یره »" هر كسی كوچكترین عمل خیری كند او را می‏بیند
، كوچكترین عمل شری كند او را می‏بیند . ما از باب اینكه به عقلمان‏
نمی‏رسد كه " او را می‏بیند " یعنی چه [ می‏گوییم ] من عمل خیری كردم ،
عمل خیر معدوم شد رفت ، یعنی چه او را می‏بینم ؟ می‏گوییم نه ، یك چیز دیگری‏
را می‏بیند كه جزای آن است ، یعنی جزای آن را می‏بیند . می‏گوید : "
« و وجدوا ما عملوا حاضرا »" . هر چه كردم ، آنجا حاضر می‏بینم .
می‏گوید : " « یوم تجد كل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء
تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا »" روزی كه هر كسی عمل خیر
خودش را خود عمل را می‏گوید حاضر شده می‏بیند و عمل بد خودش را همچنین‏
حاضر شده می‏بیند . در این زمینه آیات زیادی در قرآن داریم .
اگر نخواهیم تعبیر " « ما قدمت یداه »" را توجیه و تأویل‏
كنیم و نخواهیم در قرآن تصرف كنیم ، قرآن آنچه را كه در آن عالم به ما
می‏رسد از خیر و از شر " « ما قدمت یداه »" می‏داند ، یعنی چیزی كه به‏
دست خود آن را پیش فرستاده است . این آیه را جلسه پیش خواندم كه : "
« یا ایها الذین امنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد »"
. تعبیر " پیش فرستاده " می‏كند . بر این مبنا ایرادی وارد نیست ، بر
مبنای كسانی كه مجازات اخروی را از نوع مجازات دنیوی یعنی یك امر جدای‏
از عمل و فقط از توابع قوانین دنیا می‏دانند [ ایراد وارد است ] كه اگر
خدا قانونی وضع نكرده بود كه اصلا نه بهشتی بود ، نه جهنمی ، نه عذابی ،
هیچ چیز نبود ، ولی چون خدا قانون را وضع كرده ، برای اینكه این قانونش‏
بی‏مجازات باقی نماند در دنیا كه مجازات نكرده آمده مجازات آنجا را وضع‏
كرده است . اگر چنین چیزی بود كه از نوع كارهای بشری بود ، جای این‏
حرفها بود : حالا كه خدا می‏خواهد یك مجازاتی در ازاء عمل ما وضع كند پس‏
باید متناسب باشد ، و تازه اشكال پیش می‏آمد كه در این صورت فایده‏اش‏
چیست ؟ خدا می‏خواهد تشفی پیدا كند یا می‏خواهد اسباب عبرت دیگران را
فراهم كند یا می‏خواهد ما را تأدیب كند ؟ آنجا كه هیچكدام از اینها موضوع‏ ندارد .
مهندس بازرگان : ما از یك طرف قیامت را قبول داریم و اینكه در آنجا
عین مكتسبات و عین نتیجه عمل به انسان می‏رسد . همان طور كه فرمودید كسی‏
كه یك هرزگی پنج دقیقه‏ای می‏كند یك عمر گرفتار است اما ایراد این است‏
كه قرآن درباره كارهای خوب می‏گوید : " « من جاء بالحسنة فله عشر امثالها »"
و درباره كارهای‏ بد می‏گوید : " « فلا یجزی الا مثلها »"
در حالی كه می‏بینیم در كارهای بد ، بی‏نهایت مثل آن جزا داده می‏شود .
استاد : من خیال می‏كنم جواب این سؤال داده شد ، چون " مثل " آنجا
متوجه كمیت نیست ، بلكه ما بالاتر می‏گوییم ، می‏گوییم : " فلا یجزی الا
عینها " چون عین هر چیزی قهرا " مثل " هم درباره‏اش صادق است ، یعنی‏
كسی كه كار بد می‏كند خدا زائد بر آنچه كه كرده است او را مجازات نمی‏كند
، چون او مجازاتش عین عملش است ، چیز دیگری نیست . وقتی ما می‏گوییم‏
آتش قیامت همانی است كه خودش افروخته ، همین عمل است ، نفس عمل‏
است كه در آنجا تجسم پیدا می‏كند ، پس چیز زائدی نیست ، چون جزا با عمل‏
دو تا نیست كه بگوییم این بیشتر از آن است . خودش كه از خودش هیچ‏
وقت بیشتر نیست ، منتها چون خودش را در اینجا می‏بیند و وجود اینجایش‏
را می‏بیند محدود است ، می‏گوید پس این چیز دیگری است ، من محدود بودم و
این نامحدود است . نه ، او خود شی‏ء نامحدود را الان خلق كرده است . این‏
آدمی كه كار بد می‏كند ، الان خودش برای خودش و به دست خودش یك عذاب‏
نامحدود خلق كرده است . جلسه پیش هم گفتیم كه معنی نامحدود این نیست‏
كه واقعا خلود در جهنم است . خالد به معنای [ حقیقی ] بالاخره خیلی كم‏
خواهند بود ولی شك ندارد كه [ زمان آن ] خیلی زیادتر از [ زمانهای محدود
] است ، " « لابثین فیها احقابا »" است . این عملی كه این شخص‏
انجام می‏دهد ، در قیامت به او می‏گویند ما چیز دیگری اضافه به تو نمی‏دهیم‏
، ما عمل خودت را به خودت داریم می‏دهیم ، ما چیزی اضافه به تو نداده‏ایم‏
. پس " « لا یجزی الا مثلها »" چیز اضافه نیست . ولی در مسأله بهشت ،
چون این [ عمل بد ] در خلاف جهت نظام عالم است و آن [ عمل خوب ] در
جهت نظام عالم است ، آن طبعا می‏تواند باور باشد ، یعنی می‏تواند زمینه‏
باشد برای اینكه از طرف خداوند فیض بیشتری هم به آن افاضه شود ولی در
بعد [ كار بد ] نه ، همان خودش است و غیر خودش چیزی نیست .
- " « مثلها »" یعنی مانند اینكه یك كسی گندم بكارد و نتیجه آن‏
هفتصد دانه شود . او نباید متوقع باشد كه یك گندم كه كاشت یك گندم در آید .
ولی اگر كار خوب كند ، آن هفتصد تا هم ده برابر یعنی هفت هزار دانه گندم می‏شود .
استاد : تا اندازه‏ای تعبیر همین طور است . [ قرآن می‏گوید ] وقتی كه ما
مسأله عینیت را می‏گوییم ، ما داریم عمل خودت را به تو می‏دهیم ، ما زائد
بر عمل تو را كه به تو نداده‏ایم . اگر یك چیز دیگر از پیش خودمان به تو
بدهیم ، تو می‏گویی من این كار را كردم ، چرا بیشتر [ تحویل می‏گیرم ؟ ] ما
می‏گوییم خود عملت را داریم به تو تحویل می‏دهیم ، این دیگر زیادتر از
خودش نیست ، هیچ چیزی [ خودش ] از خودش زیادتر نیست .
اگر ما مسأله مجازات اخروی را از نوع مجازات قراردادی و اعتباری دنیا
بدانیم ، اشكال وارد است ، یعنی در قراردادهای دنیا باید تناسبی باشد .
اما اینكه قرآن از نظام عالم خبر می‏دهد ، در خبر دادن از نظام عالم ،
دیگر این حسابها نیست . همان طور كه در مجازات مشروبخوار و در مجازات‏
بچه خیره سری كه لب حوض می‏رود ، فرض تناسب به آن معنا غلط است ، در
مجازات اخروی هم در نظر گرفتن این جور تناسبها غلط است . قرآن خبر
می‏دهد كه این عمل بد الی الا بد با تو باقی می‏ماند . البته همیشه " ²
سبقت رحمته غضبه » " همیشه جانب خیر در عالم می‏چربد . انسان‏
وقتی كار خوب بكند ، بیش از مقداری كه كرده است ، برو ثمر می‏دهد : "
« فله عشر امثالها »" . كار بدن چون بر خلاف نظام عالم است ، یك تخم‏
را كاشته همان یك تخم را بر می‏دارد نه بیشتر . ولی به هر حال چه كار
خوب چه كار بد ، آنچه باقی می‏ماند نفس عمل است و خدا و پیامبران هم‏
اخبار كننده از واقعیتی در نظام عالم هستند . عدل الهی هم ایجاب می‏كند
كه هر موجودی به آنچه كه استحقاق آن را دارد [ برسد ] ، یعنی هر چه امكان‏
وجود دارد ، در عالم وجود پیدا می‏كند . اگر موجودی استحقاق یك نحو وجودی‏
را دارد ، جلوی وجودش هرگز گرفته نمی‏شود [ با این توجیه ] كه بعد او را
آزار می‏دهد . خوب ، آزار دهد ! این حسابهایی كه ما روی عاطفه می‏كنیم كه‏
دلمان می‏سوزد به حال آدمی كه او را عذاب كنیم ، پس خدا هم دلش بسوزد ،
خدا دل ندارد كه بسوزد ! مسائل دلسوزی و عاطفی كه ابزارهای ما برای این‏
زندگی دنیاست ، در ساخت ربوبی دخالتی ندارد . او رحمت دارد ، رحیم و
رئوف است و رحمت وجودش به هر موجودی به اندازه استعداد وجودش می‏رسد ،
 اما اینكه دلش به آن معنا بسوزد و متأثر
شود [ این طور نیست ] ، اینها مال ما بشرها و موجودات است . اگر چنین‏
تأثری در او باشد ، دیگر خدا نیست ، تحت تأثیر عوامل خارجی قرار گرفته‏
است ، او تحت تأثیر عوامل خارجی قرار نمی‏گیرد .
- چرا خدا عمل بد را به عدلش جواب می‏دهد ولی عمل خوب را به فضلش .
استاد : همان مسأله " « عشر امثالها »" فضل می‏شود . عرض كردم "
مثل " به كمك آیات دیگر ، خودش است ، " مثل آن " یعنی بیشتر از
خودش نیست . قهرا اگر ما آن آیات را گرفتیم كه می‏گوید نفس عمل هست ،
" « مثلها »" در اینجا یعنی بیش از خودش نیست ، همان خودش نه بیش‏
از خودش . ولی در كارهای خیر ، خودش در حالی است كه به فضل الهی بار
هم داده ، و الا باید همان حرف متكلمین را بگوییم كه عملش اینجا می‏ماند
، بعد یك مجازاتی ، یك چوبی هم می‏آیند می‏زنند . صحبت چوب زدن نیست .
- راجع به اینكه مدت 50 - 60 سال كار خوب یا بد می‏كنیم ، چرا باید تا
ابد نتیجه داشته باشد ، این سؤال شده بود و جواب را این طور داده بودند
كه می‏بینیم بیشتر روی عاقبت به خیری تأكید می‏شود ، یعنی برای آن نتیجه‏ای‏
است كه آخر ، انسان می‏گیرد و آن برداشتی كه باید نسبت به زندگی داشته‏
باشد . بعد در آنجا این طور ذكر شده بود كه خداوند می‏داند فرد صالح اگر
تا ابد زنده باشد كارهای صلاح و خوب خواهد كرد و اگر فرد فاسق تا ابد
زنده باشد فسق و فجور خواهد كرد و تقریبا به عنوان شاهد می‏توان آن آیه‏ای‏
را آورد كه : " « قال رب ارجعون ، لعلی اعمل صالحا »" . به آنها گفته‏
می‏شود : " « كلا انها كلمة هو قائلها »" یعنی دروغ می‏گوید ، او
اگر برگردد همان كارها را ادامه خواهد داد . بعد روی این املاك ، یكی از
ائمه توجیه كرده بودند كه ابدی بودن نتیجه كار خوب برای آن فرد صالح و
ابدی بودن عذاب برای آن فرد فاسق ، خلاف عدل نیست .
استاد : حساب این نیست كه خدا می‏دانست كه او همیشه بد می‏كند . آن‏
چیزی كه در روایت آمده این نیست . آنجا حساب نیت و قصد است ، یعنی‏
یكی در نیت و قصدش این است كه اگر عمر ابد هم پیدا كند خوبی كند و یكی‏
در قصدش این است كه اگر عمر ابد هم پیدا كند بدی كند . او عذابش این طور است ،
برای‏ اینكه اصلا كأنه قصد و فكر و روحش نقش ابدیت خورده كه برای ابد اینچنین‏
باشد و به همین دلیل آنچه كه برای ابد می‏خواهد ، به آن برای ابد رسیده ،
او برای ابد گناه را پسندیده و برای ابد هم با گناه خودش محشور خواهد
بود ، و او برای ابد خیر را پسندیده و برای ابد هم با خیر محشور خواهد بود .
یك نكته اضافه كنم و آن این است كه خلود جهنم حتی راجع به همان قتل‏
نفس هم كه در نص قرآن آمده [ به معنای ابدیت نیست ] ، چون ما در قرآن‏
راجع به غفران هم آیه داریم ، یعنی یك اصلی داریم به نام اصل مغفرت كه‏
اگر به خدا نسبت دهیم مغفرت است و اگر به وساطت انبیاء نسبت دهیم‏
شفاعت است . شفاعت انبیاء همان مغفرت الهی است و چیز دیگری نیست .
خود جناب عالی در كتاب مطهرات در اسلام بیانی كرده بودید كه در
عالم اصل شستشو هست . همین طوری كه ما در این دنیا یك اصل شستشویی‏
می‏بینیم ، یعنی اصل بر طهارت و بر سلامت است ، اصل خلقت هم بر سلامت‏
است . اگر بچه‏ای ناسالم به دنیا بیاید ، این [ ناشی از ] یك عامل خارجی‏
است . قانون اصلی سلامت است . آقایان پزشكان اگر ببینند یك بچه سالم‏
به دنیا آمده ، دیگر دنبال این نمی‏روند كه ببینند چه عاملی از خارج سبب‏
شده سالم به دنیا بیاید . اگر دیدند او فلج به دنیا آمد ، می‏گویند ببینیم‏
چه عاملی از خارج دخالت كرده است . اصل ، رحمت و مغفرت است و [
عذاب ] بر خلاف مسیر اصلی است .
از آیات قرآن استفاده می‏شود كه بالاخره عده‏ای برای همیشه باقی می‏مانند
، اما آن عده چقدرند ؟ الان نمی‏توانیم بگوییم . اینكه اكثریت مردم می‏روند
جهنم ، گویا از آیات می‏شود استنباط كرد كه چنین چیزی هست ولی اكثریت‏
اكثریتشان مغفرت الهی شامل حالشان می‏شود ، یعنی تا حدی كه در وجود كسی‏
كوچكترین مایه‏ای باشد برای این كه مغفرت شامل حالش شود [ شامل خواهد شد
] . مثل اینكه برای بعضی جهنم حكم تصفیه خانه را دارد كه در آنجا تصفیه‏
می‏شوند و آن ماده اصلی رحمت كه در آنها هست بالاخره آنها را بیرون‏
می‏آورد ، لذا قرآن در اینجا می‏فرماید : " « لا بثین فیها احقابا »" .
همان كه در جای دیگر " خالدین " می‏گوید ، [ در اینجا ] " احقاب "
می‏گوید . " احقاب " ظاهرا جمع " حقب " است كه مدت خیلی زیاد را
می‏گویند ( چند هزار سال ) ،بالاخره محدود است .
عده‏ای " « لا بثین فیها احقابا »" هستند . بنابر
این ما به این معنا نمی‏توانیم بگوییم هر كسی كه قتل نفس كرده ، به هر
شرارتی هم باشد ، خالد به آن معنای ابدیت است ، یعنی مشمول مغفرت‏
نمی‏شود ، جزایش فی حد ذاته خلود است لو لا مغفرش و لولا شفاعة و به قول‏
بعضی از آقایان : " و ان لاهل الخیر غلبة عظیمة " . اینكه در قرآن مردم‏
را سه دسته كرده : مقربین ، اصحاب الیمین ، اصحاب الشمال ، بعضی از
علما معتقدند من در عدل الهی ذكر كرده‏ام كه مقربین حد اعلی‏ها هستند و
اصحاب الشمال پایین پایین‏ها هستند كه دیگر اهل جهنم‏اند ، و اصحاب‏
الیمین متوسطین هستند . می‏گویند غلبه با متوسطین است كه قرآن بشارت‏
رحمت داده ، و بوعلی سینا حرف خیلی خوبی می‏زند ، می‏گوید : همان طوری كه‏
زیبای زیبا همیشه در اقلیت است ، زشت زشت هم در اقلیت است ،
اكثریت متوسطین هستند ، و همان طوری كه سالم سالم ( كسی كه از نظر پزشكی‏
یك ذره انحراف در مزاجش نباشد ) خیلی در اقلیت است ، مریض مریض هم‏
كه اصلا فلج و افتاده باشد در اقلیت است ، اكثر متوسطین هستند كه هم‏
سالمند و هم كمی بیماری در آنها هست ، در امور روحی و معنوی هم نظام‏
عالم بر همین [ اساس ] است ، آنهایی كه اهل سعادت كامل هستند و به‏
تعبیر قرآن مقربین ، مسلم اقلیتی هستند ، آنهایی هم كه دیگر هیچ وقت‏
رحمت الهی شامل حالشان نخواهد شد اقلیتی هستند ، اكثریت آنهایی هستند
كه هم گناهی كرده‏اند [ و هم كار خوب انجام داده‏اند ] .

چند خطبه مفصل در نهج البلاغه داریم كه یكی از آنها به نام خطبه "
الغراء " معروف است . در این خطبه مثل سایر خطبه‏های مفصل موضوعات‏
مختلفی هست : توحید و غیر توحید و مواعظ ، و از آن جمله در مواعظ ،
حضرت مسأله مرگ و مردن را یادآوری می‏كند و وضع شخص در حال احتضار را ،
آن وقتی كه در حال جان دادن است و اقاربش اطرافش را گرفته‏اند و
مأیوسند و گریه می‏كنند و او قسمتی از حواسش تعطیل شده و قسمتی از حواسش‏
كار می‏كند . تعبیر حضرت این است : " « فهل دفعت الاقارب او نفعت‏
النواحب و قد غودر فی محلة الاموات رهینا » " آیا نزدیكان می‏توانند از
او دفاع كنند یا این نوحه گری‏ها سودی به حال او می‏بخشد پس از آنكه او در
محله اموات ( قبرستان ) گرو واقع شد " « و فی ضیق المضجع وحیدا » " در
تنگنای گور تنها ماند " « قد هتكت الهوام جلدته » " حشرات زمین‏
پوستش را پاره پاره كردند " « و ابلت النواهك جدته و عفت العواصف‏
آثاره » " هلاك كنندگان كارهای جدی او را از بین بردند ، بادهای تند
آثار و ساختمانهای او را از بین بردند " « و محا الحدثان معالمه » "
نشانه‏هایی كه در دنیا از خودش باقی گذاشته بود ، حوادث روزگار همه را
محو كرد " « و صارت الاجساد شحبة بعد بضتها » " بدنها پس از آن طراوت‏
، پوسیده و خاك شده می‏شود " « و العظام نخرش بعد قوتها » " استخوانهای‏
او پوسیده می‏شود پس از آنكه یك روزی نیرومند بود " « و الارواح مرتهنة
بثقل اعبائها » " ( اینجا مقارنه‏ای شده میان اجساد و ارواح ) بدنها و
استخوانها در قبر پوسید ولی روحها در گرو سنگینی كارها و اعمال خودش است
 " « موقنة بغیب انبائها » " در حالی كه یقین كرده است به خبرهای غیبی كه در دنیا
به او می‏دادند و آن وقت باور نمی‏كرد ، حالا یقین پیدا كرده كه آنچه‏
گفته‏اند راست بود . " « لا تستزاد من صالح عملها و لا تستعتب من سیی‏ء
زللها » " در آن وقت به او نمی‏گویند یك مقدار عمل صالح بیشتر كن‏
، چون دیگر آنجا جای عمل نیست و كارهای بدی هم كه كرده است ، دیگر
اینجا فایده ندارد كه بگوید ببخشید و توبه و استغفار می‏كنم ، فایده‏ای‏ ندارد .
غرضم این دو جمله است كه می‏فرماید: " « صارت الاجساد شحبة بعد بضتها»
" بدنها ، استخوانها پوسیده است ولی روحها در گرو اعمال هستند، در حالی‏
كه در آنجا یقین كرده‏اند به چیزهایی كه در دنیا یقین نمی‏كردند . [ آیا ]
این درست نمی‏رساند كه در نظر امیرالمؤمنین مسأله روح یك مسأله است و
مسأله جسد مسأله دیگری ، آدم وقتی كه مرد بدنش می‏پوسد و روحش در دنیای‏
دیگری باقی است ، آن وضعی دارد و این وضعی ؟
خطبه 107 هم راجع به میت در حال احتضار است ، می‏فرماید : " « یردد
طرفه بالنظر فی وجوههم » " در حال احتضار چشمهایش را این طرف و آن‏
طرف بر می‏گرداند ، به چهره بازماندگانش نگاه می‏كند . در نهج البلاغه این‏
طور آمده كه گوشش نمی‏شنود . از جمله‏های اینجا شاید جای دیگر هم استفاده‏
شود كه میت در حال احتضار ، گوشش زودتر از چشمش از كار می‏افتد . حالا
من نمی‏دانم چه فلسفه‏ای دارد و چگونه است ؟ " « یری حركات السنتهم و لا
یسمع رجع كلامهم » " می‏بیند [ اطرافیان ] زبانهایشان حركت می‏كند اما
صدایشان را نمی‏شنود . " « ثم ازداد الموت التیاطا » " باز مرگ چنگهای‏
خودش را بیشتر فرو می‏برد " « فقبض بصره » " دید را هم از او می‏گیرد
" « كما قبض سمعه » " همچنانكه شنوایی را از او گرفته بود " « و
خرجت الروح من جسده » " و روح از جسد او بیرون می‏رود . " « فصار جیفة
بین اهله » " بعد از آن یكمرتبه همین انسان موجود زنده به یك مردار در
میان خانواده تبدیل می‏شود . بعد از تعطیل حواس [ آیا ] از این تعبیر "
« و خرجت الروح من جسده » " استنباط نمی‏شود كه از نظر امیرالمؤمنین‏
ماهیت حقیقی مرگ ، خروج روح از بدن است ؟
خطبه مختصر دیگری هست كه حضرت راجع به توصیف ملك الموت سخن‏ می‏گوید
و ابهامها را ( یعنی عجزی كه بشر از توصیف ملك الموت دارد )
ذكر می‏كند كه ما ملك الموت را نمی‏توانیم توصیف كنیم تا چه رسد خدای‏
ملك الموت را . می‏فرماید : آیا هرگز وجود ملك الموت را وقتی كه برای‏
قبض روح داخل خانه كسی می‏شود احساس كرده‏ای ؟ هرگز به چشمت دیدی كی‏
ملك الموت آمده ؟ " « هل تحس به اذا دخل منزلا ؟ » " آیا احساس‏
می‏كنی او را وقتی داخل منزلی شود ؟ " « ام هل تراه اذا توفی احدا ؟ » "
آیا در وقتی كه قبض روح می‏كند ، تو او را می‏بینی ؟ هرگز نمی‏بینی . بالاتر
، ملك الموت نه تنها می‏آید در منزل قبض روح می‏كند [ بلكه ] جنین را در
رحم قبض روح می‏كند . می‏گوید راستی تصور تو درباره ملك الموت چیست ؟
آیا واقعا ملك الموت یك جسمی است كه می‏آید داخل خانه‏ها می‏شود و آیا
جسمی است كه داخل رحم مادر می‏شود و در آنجا روح را قبض می‏كند ، از یكی‏
از اعضاء و جوارح داخل می‏شود ؟ " « بل كیف یتوفی الجنین فی بطن امه ؟ »
" اینكه جنین گاهی می‏میرد و [ ملك الموت ] او را در شكم مادر قبض روح‏
می‏كند ، چگونه است ؟ " « ایلج علیه من بعض جوارحها ؟ » " آیا ملك‏
الموت یك جسمی است كه از بعضی از اعضاء و جوارح این زن  وارد
می‏شود و قبض روح می‏كند ؟ " « ام الروح اجابته باذن ربها ؟ » " یا نه ،
او نمی‏رود ، لزومی ندارد او برود تا روح را بگیرد ، او می‏خواهد و روح به‏
اجازه پروردگار خواسته او را اجابت می‏كند ؟ " « ام هو ساكن معه فی‏
احشائها ؟ » " یا نه ، اساسا ملك الموت در بیرون و جای دیگری نیست كه‏
بخواهد بیاید آنجا ، همیشه همراه همان زن است ؟ یعنی این هم خودش یك‏
فرضی است در باب ملك الموت كه همیشه همراه همه كس است . بعد
می‏فرماید : " « كیف یصف الهه من یعجز عن صفة مخلوق مثله ؟ » "
بشری كه قدرت ندارد یك مخلوق خدا را توصیف كند ، چگونه می‏تواند ادعا
كند خدا را آنچنان كه هست توصیف كند ؟ غرضم این جمله است : " « ام‏
الروح اجابته باذن ربها ؟ » " یا اینكه نه ، او می‏خواهد و روح اجابت‏
می‏كند ؟ آیا باز این تعبیر نمی‏رساند كه امیرالمؤمنین در باب مردن و روح‏
این طور می‏اندیشیده است ؟
این سه قسمتی كه از نهج البلاغه خواندم صراحت بیشتری داشت ، سه قسمت‏
دیگر هم می‏خوانم كه آنها به این صراحت نیست .
خطبه‏ای هست كه حضرت در آن ، خلقت همه طیور ولی بیشتر خلقت طاووس‏
را توصیف كرده است ، یعنی عجایب خلقت طاووس را به عنوان دلیلی بر
وجود خداوند بیان كرده است . در آخر خطبه می‏فرماید : " « سبحان من ادمج‏
قوائم الذرش و الهمجة الی ما فوقهما من خلق الحیتان و الفیلة » " منزه‏
است آن كه قوائم و پاها در درون مورچه‏ها و مگسهای ریز تا آن بزرگترهاشان‏
( كه ماهیها و فیلهای بزرگ است ) قرارداد " « و وای علی نفسه ان لا
یضطرب شبح مما اولج فیه الروح الا و جعل الحمام موعده » " و بر
خود قرار داده كه هیچ جسمی از اجسامی كه روح را در آنها قرار داده است‏
حركت نكند مگر اینكه مرگ را هم موعد آنها قرار داده است ، یعنی سنت‏
الهی است كه در هر جا روح را قرار داده است مرگ را هم قرار بدهد .
اینجا هم باز ما می‏بینیم تعبیر " روح " آمده است ولی به تعبیر "
« اولج فیه الروح » " یعنی روح را وارد و داخل كرد . دلالت اینجا همین‏
مقدار است كه می‏فرماید روح را داخل كرد . ولی ممكن است كسی مناقشه كند
كه اینجا از بیرون رفتن و استقلال روح سخنی نیست ، فقط [ سخن ] از وارد
كردن روح است ، شاید در اینجا مقصود از روح همان حیات باشد و مثلا
بگوییم مقصود این است كه با مردن شخص ، حیات هم بكلی فانی می‏شود و از
بین می‏رود ، خصوصا اینكه همه حیوانات از كوچكترین ذرات گرفته تا
بزرگترینشان را هم داخل كرده است . البته نه اینكه بخواهم بگویم این یك‏
اشكال واردی است ، ممكن است در این دلالت كسی مناقشه كند ولی این‏
مناقشه هم مناقشه صحیحی نیست ، برای اینكه [ می‏گوید ] همه حیوانات‏
دارای روح هستند از كوچكترین ذرات گرفته تا بزرگترینشان و راجع به خروج‏
روح ساكت است ، نه اینكه چیزی بر خلافش دیده می‏شود .
در خطبه 181 كه دعوت می‏كند به ریاضت شرعی یعنی به نماز و روزه و شب‏
زنده‏داری ها و انفاق كردن از اموال ، می‏فرماید : " « اسهروا عیونكم » "
چشمهای خودتان را بیدار قرار دهید " « و اضمروا بطونكم » " و شكمهای‏
خودتان را به اصطلاح چنگ قرار دهید " « و استعملوا اقدامكم » "
از پاهای خودتان كار بكشید ، یعنی این قدمها را در راههای رضای خدا بردارید
 " « و انفقوا اموالكم » " مالهای خودتان را در
راه خدا انفاق كنید " « و خذوا من اجسادكم فجودوا بها علی انفسكم » " .
اینجا كلمه روح نیست ، كلمه نفس است : از تن بگیرید و بر روحها و
نفسها ببخشید و بیفزایید . اینجا هم یك نوع دوگانگی میان روح و نفس [
وجود دارد ] : از این بگیرید و بر آن بیفزایید . "« و لا تبخلوابها عنها»
" به روح از جسم بخل نكنید ، یعنی حساب جسم را نداشته باشید ، بیشتر
حساب روح را داشته باشید ، از این بگیرید و بر آن بیفزایید . سعدی عكس‏
قضیه را به صورت ملامت می‏گوید : آنچه از دونان به منت خواستی /بر تن افزودی و از جان كاستی
در خطبه 213 كه قسمتی از آن ( در اواخر ) عنوان دعا دارد ، می‏فرماید :
" « اللهم اجعل نفسی اول كریمة تنتزعها من كرائمی و اول ودیعة ترجعها من‏
ودائع نعمك عندی » " . می‏خواهد بفرماید خدایا نعمتهای بزرگواری كه به‏
من داده‏ای و عنایت كرده‏ای ، اینها را از من قبل از مردن نگیر . این را
به این تعبیر می‏گوید : خدایا اولین شی‏ء كریمی كه از من می‏خواهی بگیری‏
ببری پیش خودت ، همان نفس من باشد ، خدایا نفس مرا اولین شی‏ء
بزرگواری قرار بده كه آن را از من می‏گیری ، یعنی نعمتهایت را از من سلب‏
نكن . این هم یك تعبیر است .
همه اینها به نظر من دلالت دارد ، خصوصا آن سه قسمت اول كه صراحت‏
دارد . ما دیگر وارد اخبار و احادیث در این زمینه نمی‏شویم ، چون صحبت‏
یكی و دو تا و ده تا و حتی صدتا [ حدیث ] نیست ، همین قدر عرض می‏كنیم‏
كه از نظر ما نمی‏شود تردید كرد و گفت مسأله روح به این شكل ، بعدها كه‏
تمدن اسلامی نضج گرفت و افكار ملتهای دیگر در میان مسلمین رواج پیدا كرد
[ مطرح شد ] ، و مخصوصا در مسأله روح می‏گویند پس از آنكه فلسفه یونان در
اواخر قرن دوم و بالخصوص در قرن سوم در میان مسلمین پیدا شد ، فكر روح‏
به این معنا كه در انسان یك روحی هست كه بعد از مردن از بدن خارج می‏شود
و باقی می‏ماند پدید آمد ، [ در صورتی كه چنین نیست و در وجود این‏ فكر در متون اسلامی ]
 نمی‏شود تردید كرد .
مثلا نماز میت یك چیزی است كه دیگر در قرن دوم و سوم اختراع نشده ،
در صدر اسلام ، شیعه و سنی آن را با واجبات و مستحباتش روزی صدها و
هزارها بار می‏خوانده اند . در نماز میت قبل از آخرین تكبیر و آخرین‏
دعایش كه درباره خود میت دعا می‏كنیم با این جمله شروع می‏شود : "
²اللهم ان هذا المسجا قدامنا عبدك و ابن عبدك نزل بك و انت خیر منزول‏
به . . . اللهم انك قبضت روحه الیك فقد احتاج الی رحمتك و انت غنی‏
عن عذابه . اللهم ان كان محسنا فزد فی احسانه و ان كان مسیئا فتجاوز عن‏
سیئاته » " خدایا تو روح این [ میت ] را به سوی خودت قبض كرده‏ای و
اكنون او نیازمند به رحمت توست ، " « و انت غنی عن عذابه » " و تو
از عذاب او بی‏نیازی . غرضم جمله اولش است : " خدایا تو روح او را
قبض كردی " . ما از صدر اسلام تا امروز ، هر مرده‏ای كه داشته‏ایم ، این‏
جزء دعاهای مستحبی است كه برایش خوانده می‏شده است  می‏گوییم :
خدایا تو روح او را قبض كردی . بگذریم از مسائلی از قبیل سؤال عالم قبر
و . . . چون هر یك از آنها را به تنهایی ممكن است كسی مورد مناقشه قرار
بدهد ولی در مجموعش نه . دیگر من بیش از این راجع به اخبار و احادیث‏
بحث نمی‏كنم . لازم می‏دانستم كه برایتان قسمتهایی از نهج البلاغه را عرض‏
كرده باشم .

حال برویم دنبال بحثی كه در جلسه گذشته كردیم . در جلسه گذشته عرض‏
كردم كه جناب آقای مهندس بازرگان با اینكه در چندین كتابشان كه من‏
خوانده‏ام و شاید بعضی كتابهایشان كه من نخوانده‏ام مثل راه طی شده یا
مسأله وحی ، مسأله روح را انكار می‏كنند و مدعی هستند اینكه انسان دارای‏
روحی مجرد است یك فكر یونانی است كه وارد عالم اسلام شده است و در متن‏
اسلام چنین چیزی وجود نداشته است ، ولی خود ایشان در كتاب ذره بی‏انتها
كه به عقیده من ، هم بهترین كتاب آقای مهندس بازرگان است و هم یكی از
كتابهای نفیسی است كه در عصر ما نوشته شده است ،
جمادات شروع كرده‏اند [ و بعد ] نباتات و حیوان و انسان و مخصوصا تكامل‏
در جانداران و خصوصیات انسان ، و در همه اینها اساس فرضیه این است كه‏
جهان را تنها با ماده و انرژی نمی‏شود توجیه كرد . بعد می‏گویند در قرآن از
یك مطلبی بحث شده است كه قرآن آن را به تعبیرهای گوناگون و در جاهای‏
مختلف بیان كرده است ، گاهی آن را با كلمه " روح " ، گاهی با كلمه "
امر " ، گاهی با كلمه " كلمة " و گاهی با كلمه " اراده " بیان كرده‏
است و حتما چنین چیزی هم باید باشد و این چیزی كه قرآن گفته بالاترین‏
حرفها در این زمینه است .
از جمادات شروع می‏كنند و ایشان معتقدند كه این نظام غایی ای كه در
عالم جمادات هست ، یك چیز دیگری باید در متن این عالم خلقت دخالت‏
داشته باشد و این همان است كه قرآن از آن تعبیر می‏كند : " « و اوحی فی‏
كل سماء امرها »"  خدا در هر آسمانی امر و كارش را به آن‏
وحی كرده یا امرش را به آن ابلاغ كرده است . معلوم می‏شود یك چیزی ، یك‏
ارتباط و اتصالی بین این جهان و عالم ربوبی هست و در عالم ربوبی به همه‏
اشیاء یك چیزی كه ماهیتش را نمی‏توانیم تعریف كنیم داده شده است كه به‏
موجب آن ، كار خودش را منظم انجام می‏دهد . بعد می‏گویند
 در سر هر پیچی از پیچهای خلقت ، آنجا كه عالم بیجان می‏خواسته به عالم جاندار
تبدیل شود ، آنجا كه در عالم جاندار انسان می‏خواسته پیدا شود ، قرآن به‏
اینجاها كه می‏رسد از مسأله‏ای به نام " وحی " یا " روح " یا " كلمه‏
" ، به یك نامی از اینها یاد می‏كند ، یعنی هر جا كه یك تنوع اثری و
یك اثر جدید پیدا شده است ، قرآن آن را معلول یك نفخه الهی می‏داند كه‏
از طرف خدا یك نفخه‏ای شده است ، یك چیزی به دنیا و عالم داده شده كه‏
یك امر جدید به وجود آمده است .
عمده درباره انسان است . ایشان درباره انسان معتقدند كه انسان را هم‏
همان چیزی انسان كرده است كه قرآن از آن تعبیر می‏كند : " « و نفخت فیه‏
من روحی »" یعنی در آن مرحله‏ای كه انسان می‏خواسته انسان شود ، در
همان جا كه امروز می‏گویند یك جهشی صورت گرفته است ، این جهش یك چنین‏
تحولی است كه قرآن از آن تعبیر به نفخه الهی می‏كند . یك چیزی بالاخره در
انسان پیدا شده كه در غیر انسان نیست . آن چیز منشأ یك آثاری است .
كانونش كجاست ؟ می‏گویند نمی‏دانیم كجاست و بلكه اصلا محل ندارد ، جا
ندارد ، هیچ جای بدن را نمی‏توانیم بگوییم جای اوست . دل جای اوست ؟ نه‏
. مغز و اعصاب جای اوست ؟ نه . تصریح می‏كنند كه جا ندارد ولی من عند
الله است . قرآن می‏خواهد بگوید این طور چیزها از نزد خدا آمده ، اینجا
نبوده ، یعنی انسان را كه انسان كردند ، با این موادی كه در عالم بود
نمی‏شد انسان را انسان كرد ، در شرایط تحولی و تكاملی این عالم ، حیوان‏
رسید به جایی كه یك چیزی از نزد خدا بر او اضافه شد تا انسان انسان شد .
این خلاصه حرف ایشان است كه می‏گویند [ یك چیزی ] از بالا سرازیر شد ، به‏
تعبیر خودشان از بی‏نهایت بزرگ به این بی‏نهایت كوچك سرازیر شد ، من‏
عندالله است . پس یك چیزی به نام نفخه الهی من عندالله بر انسان اضافه‏
شده است . البته مقصود تنها انسان اول نیست . ایشان هم قبول دارند در
همه انسانها [ این طور است ] ، چون قرآن هم اختصاص به انسان اول نمی‏دهد
، به همه انسانها تعمیم می‏دهد ، و تصریح می‏كنند كه این شی‏ء جا ندارد و
لزومی هم ندارد ما برایش جا معین كنیم ، و چون می‏گویند غیر از عنصر ماده‏
و انرژی است ، پس اگر بگوییم بعد دارد یا ندارد ؟ می‏گویند ندارد ، چون‏
اگر داشته باشد ، می‏شود ماده ، و به دلیل اینكه جا ندارد بعد هم ندارد .
این خیلی روشن است و ایشان هم نمی‏خواهند قائل به بعد برای آن بشوند ،
بگویند ابعاد دارد . اگر بگویند ابعاد دارد
كه همان خاصیت ماده را دارد . یك قدرتی هم برای آن قائل هستند كه‏
می‏تواند حاكم و مسلط بر ماده و گرداننده ماده باشد ، نه مانند یك خاصیت‏
ماده كه محكوم ماده است .
اصل كلام ایشان از روزه شروع می‏شود كه روزه برای استقلال انسان و خروج‏
انسان از اسارت طبیعت است . حرف خیلی خوبی است و همین جاست كه ما
را به فكر می‏اندازد ، آن چیست كه می‏خواهد از طبیعت آزاد شود ؟ خود
طبیعت كه نمی‏تواند از خودش آزاد شود . آن چیست كه می‏خواهد با عبادت ،
با روزه ، با نماز از اسارت طبیعت آزاد شود ؟ ولی بالاخره می‏رسند به‏
جایی كه حتی كارهای هیپنوتیزرها را قبول می‏كنند به اینكه اراده بر بدن‏
مسلط می‏شود . اراده آن هیپنوتیزر بر این شخصی كه تحت تأثیر او قرار
گرفته است حكومت می‏كند و اراده او را تحت تأثیر قرار می‏دهد و اراده او
تمام قوای بدنی را تحت تأثیر قرار می‏دهد . به او می‏گوید : بخواب ! بدن‏
فرمان می‏برد و می‏خوابد ، به او می‏گوید : بیدار شو ! بیدار می‏شود ، به او
می‏گوید : برو ! می‏رود ، به او می‏گوید : بیا ! می‏آید ، و از آن بالاتر كه‏
ما به یك مناسبتی در باب وحی در این باره بحث كردیم و یادمان نبود كه‏
ایشان هم در اینجا بحث كرده‏اند ایشان كار مسأله تلقین را به اینجا
می‏رسانند كه می‏گویند جای تردید نیست كه گاهی از تلقین به جای داروی‏
بیهوشی استفاده می‏شود ، یعنی یك عضو را كه می‏خواهند جراحی كنند و
می‏خواهند احساس درد نكند ، به جای اینكه داروی مخدر بكار ببرند ، به او
فرمان می‏دهند كه درد نكش ! فرمان كه می‏دهند ، دیگر درد نمی‏كشد . این‏
نهایت تسلط روح بر بدن یا نهایت تسلط امور روحی بر امور بدنی است یا
به قول ایشان نهایت تسلط اراده است بر ماده و انرژی .

ما در اینجا از ایشان فقط دو سؤال می‏كنیم . یكی اینكه آن چیزی كه شما
اراده و روح در اصطلاح قرآن نه روح در اصطلاح دیگران به قول ایشان [
می‏نامید ] ، آن چیزی كه شما خودتان تصریح می‏كنید كه غیر از ماده و انرژی‏
است ، و تصریح می‏كنید كه جا ندارد ، در هیچ عضوی جا نگرفته و نمی‏شود
گفت در فلان سلول مغز است ، آیا آن حقیقت خود آگاه است یا خود آگاه‏
نیست ؟ در انسان یك خود آگاهی وجود دارد . ما یك موجود خود آگاه هستیم .
 آیا خود آگاهی ما مربوط به‏
عنصر مادی است یا مربوط به انرژیهای بدن ماست و یا متعلق به عنصر سوم‏
است ؟ و آیا شما می‏توانید بگویید آن عنصر سوم خود آگاه نیست ، همان كه‏
تلقین می‏پذیرد ، همان كه با پذیرش تلقین بر ماده مسلط می‏شود ، خودش خود
آگاه نیست ؟ اسمی از مسأله خود آگاهی نبرده‏اند .
سؤال دوم ما این است : آیا آن چیزی كه شما می‏گویید عنصر سوم در كنار
ماده و انرژی است و می‏گویید من عندالله آمده است و با ابعاد دیگر وجود
انسان فرق دارد ، با مردن باقی می‏ماند یا معدوم می‏شود ؟ شما كه به قرآن‏
استدلال می‏كنید ، آیا قرآن درباره هر چه كه آن را من عندالله تعبیر می‏كند
قائل به بقاء نیست ؟ نمی‏گوید : " « ما عندكم ینفد و ما عند الله باق
"  آنچه كه نزد شماست فانی می‏شود ؟ مقصود از " آنچه كه نزد
شماست " یعنی آنچه كه ما آن را در عالم طبیعت و عالم تغیر می‏بینیم كه‏
دائما كهنه می‏شوند و از بین می‏روند " « و ما عند الله باق »" و هر چه‏
كه در نزد خداست از بین نمی‏رود ، هر چه كه جنبه عنداللهی دارد از بین‏
نمی‏رود . مگر دیگران كه می‏گویند روح مجرد [ چه منظوری دارند ؟ ] اصلا مجرد
یعنی چه ؟ مجرد یعنی ابعاد مادی را مجرد است ، از خواص ماده [ مجرد
است ] . اگر بپرسیم خود آن در ذات خودش متغیر و متحول است ؟ می‏گویید
نه . اگر بگوییم ابعاد مادی دارد ؟ می‏گویید نه . " مجرد است " یعنی‏
اینها را ندارد ، یعنی مجرد از این نقائص است . شما كه می‏گویید جا
ندارد ، یعنی مجرد از جاست . معنی تجرد همین است و چیز دیگری نیست .
اگر شما برای آن ، خود آگاهی قائل باشید كه خیال نمی‏كنم انكار كنید و
بقاء هم برایش قائل باشید ، صد در صد همان حرف آنها را زده‏اید و اگر هم‏
قائل نباشید ، مقدماتی كه چیده‏اید منتهی می‏شود به این كه قائل به اینها
بشوید . این است كه ما می‏گوییم آنچه كه در كتاب ذره بی‏انتها اثبات شده‏
، به حق اثبات شده است . البته ما یك مناقشات جزئی كه به اصل مطلب‏
صدمه نمی‏زند داریم ، مناقشات جزئی در آن هست ولی پیكره كتاب پیكره‏
بسیار صحیحی است و همان حرف روحیون را می‏گویند .

من نمی‏دانم تصور ایشان درباره روح چگونه تصوری بوده است كه آن را نفی‏
می‏كنند ؟ چون ایشان تكیه می‏كنند كه مسأله روح یك فكر یونانی است . این‏
را عرض كنم كه اولا بسیاری از حرفهای یونانیها ریشه‏اش از مشرق زمین است‏
نه از خودشان ، مخصوصا افكار فیثاغورس و افلاطون بسیار ریشه مشرق زمینی‏
دارد ، و روح یك فكر افلاطونی است نه یك فكر ارسطویی ، چون ارسطو منكر
بقاء است ، و افكاری كه در مشرق زمین كه مهد پیغمبران است بوده است‏
بسیاری از آنها از مبدأ نبوت است ، یعنی پیغمبران این فكرها را پخش‏
كرده‏اند . بنابر این ما اگر فرض هم بكنیم كه یونانیها چنین فكری‏
داشته‏اند ، نمی‏توانیم آنها را صد در صد به تخیلات فردی و شخصی شان پایبند
[ فرض ] كنیم . سقراط كه فكر روحی داشته ، روشش هم روش پیغمبری بوده ،
این طور كه مورخین فلسفه ذكر می‏كنند ، روشش هم به روش فلاسفه هیچ شباهتی‏
نداشته است . آن فكر یونانی كه در باب روح در میان مسلمین آمد ، نه فكر
افلاطونی‏اش پذیرفته شد ، نه فكر ارسطویی‏اش ، یعنی بتمامه نه آن پذیرفته‏ شده نه این .
افلاطون معتقد بود كه روح یك جوهر جاویدان است كه از ازل وجود داشته و
بعد كه جنین آماده می‏شود ، مثل مرغی كه بیاید در آشیانه جا بگیرد ، می‏آید
در این آشیانه جا می‏گیرد ، بعد از مردن هم دو مرتبه بر می‏گردد سر جای اول‏
خودش . ارسطو اصلا خیلی روحی نبود . او معتقد بود نفس انسان با همه‏
تفاوتی كه با سایر قوا و نیروهای عالم دارد ، در همین دنیا و با بدن پیدا
می‏شود ، وقتی كه بدن پیدا و كامل می‏شود ، روح هم همین جا حادث می‏شود ،
هیچ سابقه دنیای قبلی ندارد ، و بعد هم معتقد شد كه روح با مردن بدن فانی‏
می‏شود ( اگر چه این را نمی‏شود صد در صد به گردن ارسطو گذاشت ) . شاید
بسیاری از حكمای اسلامی بخواهند هر طور كه هست تحلیل كنند كه ارسطو قائل‏
به بقای روح است ولی امروز معتقدند كه ارسطو قائل به بقای روح نبوده و
در رساله نفس او هم كه الان موجود است ، سخنی از بقای روح وجود ندارد .

حكمای اسلامی در پیدایش روح عقیده ارسطو را گرفتند ، گفتند روح سابقه‏
قبلی ندارد و یك موجودی نیست كه قبلا وجود داشته ( روح در همین جا موجود
می‏شود ) ولی در ادامه وجود ، حرف افلاطون را گرفتند ، گفتند ولی بعد باقی‏
می‏ماند . ارسطو روح را مادی هم می‏داند . قدمای فلاسفه اسلامی فقط قوه عاقله‏
را مجرد دانسته‏ان د . آقای مهندس بازرگان در كتاب راه طی شده تصریح‏
می‏كنند كه بله ، این عقیده به تجرد روح ، عقیده یونانی است ولی هر چه كه‏
بشر پیش رفته ، حتی خود فلاسفه هم دوره به دوره كه آمدند قدری حرف‏
خودشان را كوچك كردند ، قبلا می‏گفتند روح مجرد است ، عقل مجرد است ،
قوه خیال مجرد است ، حتی تمام قوای ادراكی مجرد است ولی تدریجا كاستند
و كم كم فقط به تجرد قوه عاقله قائل شدند .
اتفاقا قضیه بر عكس است . ارسطو كه قائل به تجرد نبود . بو علی سینا
و امثال او فقط قائل به تجرد قوه عاقله شدند و لهذا تنها به معاد روحانی‏
از نظر فلسفی قائل شدند ولی بعدها هر چه كه پیش آمده اعتقاد به تجرد روح‏
بیشتر شده ، به ملا صدرا و امثال او كه رسید قائل شدند كه تمام قوای حیاتی‏
انسان یك وجهه مادی دارد و یك وجهه تجرد ، و همراه تمام قوای حیاتی‏
مادی انسان یك قوای مجردی هست و انسان وقتی كه می‏میرد ، آن كه از انسان‏
جدا می‏شود تنها عقل نیست ، عقل است ، خیال است ، حافظه است ، قوه‏
باصره است ، قوه سامعه است ، همه اینهاست .
یك خصوصیتی كه حكمای اسلامی برای اولین بار گفته‏اند و ملا صدرا معتقد شد
من از قرآن این جمله را الهام گرفته‏ام این است كه حتی حرف ارسطویی را
هم به عنوان اینكه روح همراه بدن یكمرتبه پیدا می‏شود انكار كرد . او چون‏
قائل به تكامل ماده بود و میان مادیات و مجردات بر خلاف دكارت كه‏
دوگانگی و تباین قائل است دوگانگی و تباین قائل نبود ، گفت خود ماده در
حركات خودش كه به [ سوی ] تكامل می‏رود ، تبدیل به روح می‏شود . این فكر
مجردی كه الان در مغز شما هست ، یك روزی گندم بوده ، یك روزی سبزی بوده‏
، یك روزی گوشت بوده ، همان است كه به این [ فكر مجرد ] تبدیل شده‏
است . ماده در حركات جوهری خودش به سوی بالا می‏رود ، و هر چه كه رو به‏
سوی بالا و تكامل برود به سوی تجمع وجودی می‏رود
و هر چه به سوی تجمع وجودی برود به سوی تجرد می‏رود ، می‏رود به حدی كه خود آگاه می‏شود
و خود آگاهی مساوی است با تجرد و رقاء همیشگی .
بنابر این ، ما حتی نظریه فلاسفه اسلامی را هم نمی‏توانیم بگوییم از
یونانیها گرفته شده است تا چه رسد به اینهمه آثاری كه در متن اسلام داریم‏
.
یك مطلبی كه ایشان خیلی روی آن تكیه كرده‏اند این است كه گفته‏اند : به‏
غلط آمده‏اند آیه قرآن : " « یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربی »"
  را گفته‏اند مقصود روح انسان است ، و حال آنكه اصلا مقصود روح انسان‏
نیست . اولا چه كسی گفته كه " « یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربی‏
" مخصوص روح انسان است ؟ در باب این آیه اقوال و عقاید زیادی از
قدیم گفته‏اند . یك قول كه جزء اقوال ضعیف است این است كه "
²یسئلونك عن الروح »" راجع به خصوص روح انسان است. در میان آن اقوال‏
، قول قویتر قولی است كه در تفسیر المیزان هم دیدم همین را انتخاب كرده‏
است . در قرآن و در كلام پیامبر سخن از روح زیاد آمده است ، گاهی به‏
كلمه " روح القدس " ، گاهی به كلمه " روح الامین " : " « نزل به‏
الروح الامین علی قلبك »" ، گاهی درباره عیسای مسیح گفته است :
" « كلمته القیها الی مریم و روح منه »" ، گاهی از موجودی به‏
نام روح نام برده است ، می‏گوید : " « یوم یقوم الروح و الملائكة صفا
"  ، یك جا گفته : " « تعرج الملائكة و الروح »" . در این‏
دو آیه روح را در مقابل ملائكه قرار داده : روزی كه روح و ملائكه عروج‏
می‏كنند به سوی پروردگار . یك جا درباره انسان هم كه رسیده است گفته :
" « و نفخت فیه من روحی »"  من از روح خودم در او دمیده‏ام . پس‏
آنچه كه قرآن به نام روح می‏نامد ، چیزی از آن در انسان هست . "
« یسئلونك عن الروح » " سؤال درباره انسان هم هست ولی نه فقط سؤال‏
درباره انسان است ، سؤال درباره آن حقیقتی است كه قرآن از آن به نام "
روح " نام برده است كه بعد ان شاء الله آیاتش را به تفصیل بحث می‏كنیم‏
و قرآن معتقد است در انسان چیزی از آن روح هست . شما هم دارید همین‏
حرف را می‏زنید ، همان است كه وحی هموست ، یعنی وحی هم یك جانب امر اللهی و
من عنداللهی دارد . آن موجودی كه حامل وحی است ، آن هم باز به نام "
روح " نامیده شده است كه خصوصیات آن را ان شاء الله بعد برایتان عرض‏ می‏كنیم .
به هر حال نمی‏شود گفت كه گفته‏اند " « یسئلونك عن الروح قل الروح من‏
امر ربی »" مقصود روح انسان است و حال آنكه ما در هر جای قرآن می‏رویم‏
می‏بینیم روح به معانی متعدد استعمال شده است . نه ، روح به معانی متعدد
استعمال نشده است ، روح در همه جا به یك حقیقت گفته شده كه در باب‏
وحی صادق است ، در باب عیسای روح الله هم صادق است ، در باب آن ملكی‏
كه به نام روح است صادق است ، در باب انسان هم صادق است . در باب‏
انسان هم قرآن می‏گوید چیزی از آن در انسان هست ، و الا كسی نگفته [ روح ]
از مختصات انسان است كه بعد بگوییم آیات دیگر قرآن این مطلب را نفی‏ می‏كند .
- در فرمایشاتتان نفس و روح را مرادف ذكر فرموده‏اید . در تعبیر قرآن‏
خصوصا نفس با روح خیلی فرق دارد ، چون مرتب تكرار می‏شود كه : " « الله‏
یتوفی الانفس حین موتها »"  نفوس وفات پیدا می‏كنند . این تعبیر
را نمی‏توان درباره روح كرد . یا می‏فرماید : " « كل نفس ذائقه الموت
" . می‏خواستم عرض كنم كه نفس با روح مرادف قرار نمی‏گیرند . این‏
مسأله هم كه نفس را چگونه تعبیر كنیم ، نمی‏توانیم این طور بیان كنیم كه‏
نفس یك موجود زنده‏ای است . نفس قائم می‏شود به آن وجودی كه زندگی دارد
. نه زندگی علیحده می‏شود برای نفس تعبیر كرد و نه وجودی كه بدون روح‏
باشد ، شاید بتوان وجودی كه قائم به حیات و زندگی باشد درباره‏اش تعبیر
كرد . مسأله دیگر اینكه بجاست از خود آقای مهندس بازرگان هم بخواهیم‏
بیایند و توضیحات بیشتری بدهند و به طور كلی بیشتر درباره این موضوع‏ بحث شود .
استاد : آنچه كه راجع به نفس فرمودید كه مفهوم نفس با مفهوم روح دو
تاست صحیح است و من در جلسات پیش هم عرض كردم و منظور من هم در
اینجا این نبود كه نفس مرادف با روح است . من عرض كردم كه نفس در زبان عرب یعنی‏
خود ، خود هر چیزی . هر چیزی یك خودی دارد ، در اول كه گفته‏اند نفس ،
یعنی خود . وقتی می‏گویند : " جائنی زید نفسه " زید آمد ، خودش آمد ،
یعنی نه غیرش ، نه خبرش ، خودش آمد . منتها در مواردی در باب روح‏
انسان ، از قرآن می‏شود این استنباط را كرد كه خود انسان همان روح انسان‏
است . مفهوم نفس در مورد انسان غیر از مفهوم روح است ولی تطبیق می‏شود
با روح . وقتی می‏گوییم نفس ما یعنی آن خود ما چیست ؟ خود ما به قول‏
آقای مهندس بازرگان همان عنصر سوم ساختمان وجود ماست .
اما اینكه فرمودید نفس از نظر قرآن وفات و موت می‏پذیرد و روح‏
نمی‏پذیرد ، نفس هم وفات نمی‏پذیرد . عرض كردیم " « یتوفی الانفس » "
معنی‏اش وفات نیست . " توفی " در آنجا قبض است ، از ماده " وفی "
است نه از ماده " فوت " . فوت لغتی است كه " ف " و " و " و "
ت " است ، و فی از " و " و " ف " و " ی " تشكیل می‏شود و معانی‏
ایندو هم جداست . " « الله یتوفی الانفس »" یعنی خداوند نفسها را
كاملا تحویل می‏گیرد . " « كل نفس ذائقه الموت »" هم معنی‏اش این است‏
كه همه كس ( چون اینجا خود است ) مرگ را می‏چشد . اینجا چون صحبت‏
چشیدن است ، دردها و خصوصیات مرگ است . واقعیت مرگ هم كه از نظر
قرآن انتقال است . هر كسی مرگ را با آنهمه عواقبی كه دارد می‏چشد .
بنابر این ، با اینكه آن اصل مطلب را قبول می‏كنیم كه مفهوم نفس با
مفهوم روح دو مفهوم است ولی درباره انسان اگر نفس اطلاق شود ،
همان روح‏ انسان است . فلاسفه كلمه روح را با نفس در دو مفهوم متفاوت به كار
می‏برند ، یعنی یك مقدار فرق دارد . وقتی كه نفس می‏گویند ، بیشتر به‏
جنبه‏های تعلقات روح به بدن توجه دارند و لذا وقتی می‏گویند امور نفسانی‏
یعنی امور شهوانی و امور بدنی . روح وقتی می‏گویند ، به آن جنبه‏های‏
بی‏نیازی انسان از بدن بیشتر توجه می‏كنند ، می‏گویند امور روحی ، و بیشتر
به جنبه‏های مستقلش نظر دارند .
و این كه فرمودید خوب است در اینجا بیشتر بحث شود ، من هم عقیده‏
دارم كه هر چه بیشتر بحث شود [ بهتر است ] ، چون واقعا همه ما پیش‏
خودمان این طور خیال می‏كنیم ( مگر شیطان ما را گول زده باشد ) كه فكری‏
نداریم جز اینكه می‏خواهیم آنچه در متن قرآن در درجه اول و در سایر [ متون‏
] اسلامی هست در این زمینه به دست آوریم ، می‏خواهیم بدانیم نظر قرآن‏
چیست ، بعد كه نظر قرآن و اسلام را صد در صد درك كردیم ، آنوقت دنبال‏
توجیه علمی و فلسفی مطلب برویم ، ببینیم این نظر
از نظر علمی یا فلسفی اشكالی دارد یا تأیید می‏شود و چگونه است ؟ نظریات جناب‏
آقای مهندس بازرگان خیلی در اینجا مفید است و مخصوصا همان طور كه عرض‏
كردم بحثی كه در كتاب ذره بی‏انتها كرده‏اند بسیار بحث ذی قیمتی است .
ایشان كلمه‏هایی را در قرآن پیدا كرده‏اند و گفته‏اند این كلمه‏ها یك جای‏
مخصوص دارد و از یك معنی مخصوصی حكایت می‏كند . این ، جزء مسائلی است‏
كه البته قبل از ایشان دیگران هم مثل ملاصدرا گفته‏اند ، ولی آنها كه در
همان مسیر فرهنگ اسلامی بوده‏اند ب عد از هزار سال به این نكته برخورد
كرده‏اند و آقای مهندس بازرگان ابتكارا و ابتدائا خودشان به این مطلب‏
رسیده‏اند ، و این مطلب بسیار نفیسی است كه " امر " در قرآن یك مفهوم‏
خاص دارد ، " كلمه " در قرآن یك مفهوم خاص دارد ، " روح " در قرآن‏
یك مفهوم خاص دارد ، و این كلماتی كه قرآن به كار می‏برد همان كلماتی‏
است كه مردم دیگر هم به كار می‏برند ولی قرآن اینها را در جاهایی به كار
می‏برد كه از مجموعه قرائن ، انسان می‏تواند بفهمد كه نظر قرآن یك نظر
خاصی است . ان شاء الله در جلسه آینده راجع به همین تعبیرات بحث‏
خواهیم كرد .

از جاهایی كه دیده‏ام نسبتا مفصل‏تر بحث كرده‏اند تفسیر المیزان است در
ذیل آیه كریمه : " « و یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربی »"
. من فعلا با استفاده از همین تفسیر المیزان بحث می‏كنم و خود این تفسیر
هم در اینجا ادعا ندارد كه یك بحث مستوفایی كرده است و من به طور
خصوصی هم كه با مؤلف محترم این كتاب صحبت كردم گفتند این بحث هنوز
یك بحث كامل قرآنی نیست و ما می‏خواهیم در آیه سوره قدر : " « تنزل‏
الملائكة و الروح »" و یا آیه سوره عم : " « یوم یقوم الروح و الملائكة
" یك بحث قرآنی بهتری بكنیم .
در قرآن در بعضی از آیات ، از روح به عنوان یك امر و حقیقتی در عرض‏
ملائكه نام برده می‏شود ولی معلوم می‏شود كه به هر حال از سنخ این موجوداتی‏
كه ما می‏بینیم و حس می‏كنیم ( مثلا از سنگی ، از درختی ، از كوهی ، از
دریایی ، از ستاره‏ای ، از یك چنین چیزی ) نیست ، یك چیزی است از نوع‏
اموری كه ما حس و لمس نمی‏كنیم . در سوره عم می‏فرماید : " « یوم یقوم‏
الروح و الملائكة صفا »"  آن روزی كه روح و ملائكه در یك صف‏
بایستند . ظاهر تعبیر این است كه روح از نوع ملائكه هم نیست ، چون آن را
در عرض ملائكه [ قرار می‏دهد ] ، جبرئیل یكی از ملائكه است ، میكائیل یكی‏
از ملائكه است ، و این تناسب ندارد كه یكی از ملائكه را در عرض عموم‏
ملائكه ذكر كند : " روح و ملائكه در یك صف می‏ایستند " . یا در آیه‏
دیگری می‏فرماید : " « تنزل الملائكة و الروح فیها باذن ربهم من كل امر
"  در شب قدر ملائكه و روح نازل می‏شوند . باز ملائكه در عرض روح و
روح در عرض ملائكه قرار می‏گیرند . در یك آیه دیگر می‏فرماید : " « ینزل‏
الملائكة بالروح من امره »"  ملائكه را به روح فرود می‏آورد . اینكه‏
باء " بالروح " آیا باء استعانت و استمداد است و در واقع این طور
است كه ملائكه با استمداد روح فرود می‏آیند ، یا باء ملابست و مصاحبت‏
است یعنی ملائكه با روح [ فرود می‏آیند ] ،
در مدعای ما كه قرآن ملائكه و روح را در كنار یكدیگر ذكر می‏كند [ تغییری‏
نمی‏دهد ] و در این جهت دلالت آیه كافی است و در همین جاست كه حدیثی از
امیرالمؤمنین علی ( علیه‏السلام ) نقل شده و ایشان گفته‏اند روح غیر از
ملائكه است و به همین آیه استدلال كرده‏اند كه قرآن روح را با ملائكه یك‏ چیز نمی‏گیرد .
كلمه روح گاهی به كلمه " امین " و گاهی به كلمه " قدس " توصیف‏
شده است : " « نزل به الروح الامین علی قلبك »"  روح الامین قرآن‏
را بر قلب تو فرمود آورده است . یا در آیه دیگر : " « قل نزله روح‏
القدس من ربك »" بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگار تو
فرود آورده است . چون در بعضی آیات دیگر هست كه جبرئیل قرآن را بر
پیغمبر نازل كرده است ، گفته‏اند پس كلمه روح القدس و روح الامین‏
كنایه‏ای از جبرئیل است . همچنین شاید بعضی گفته باشند كه در آن آیه : "
« یوم یقوم الروح و الملائكة »" مقصود خصوص جبرئیل است كه به طور
جداگانه ذكر شده كه این حرف بعید است ولی ایشان این حرف را قبول‏
ندارند كه حتی مقصود از روح الامین و روح القدس جبرئیل باشد ، بلكه‏
می‏گویند از آیات قرآن اینچنین فهمیده می‏شود : ملائكه كه وحی را نازل‏
می‏كنند ، همراه آن ، حقیقتی هست كه قرآن نام آن را روح گذاشته است و
حامل وحی در واقع آن روح ( همان روح الامین و روح القدس ) است ، نه‏
اینكه جبرئیل حامل وحی باشد ، جبرئیل حامل وحی نیست .
 این عقیده‏ای است‏ كه ایشان در اینجا اظهار می‏دارند .
در بعضی از آیات ، روح با كلمه وحی توأم شده است ، مثل اینكه در این‏
آیه می‏فرماید : " « و كذلك اوحینا الیك روحا من امرنا ما كنت تدری ما
الكتاب و لا الایمان »" ما روحی از امر خودمان به تو وحی‏
فرستادیم . گفته‏اند آن كه خداوند وحی فرستاده آیات قرآن است ، پس‏
اینجا همان نفس آیات قرآن به روح تعبیر شده است . البته مانعی ندارد
كه ما آیات قرآن را از [ نوع ] آن حقایق [ بدانیم ] . مسلم آیات قرآن‏
وقتی بر قلب پیغمبر نازل می‏شود ، به صورت یك حقیقت نازل می‏شود و بعد
صورت لفظی پیدا می‏كند و به هر حال : " ما روحی از امر خودمان به تو وحی‏
كردیم " . پس به قول این آقایان یكی از موارد اطلاق كلمه روح ،
خود آیات قرآن است ولی ایشان
مدعی هستند كه در اینجا هم مقصود از كلمه روح ، خود آیات قرآن نیست ،
همان حقیقتی است كه در جاهای دیگر روح الامین و روح القدس گفته است .
به اعتبار اینكه خود او هم كلمه الله است و قرآن این چیزها را كلمات‏
الهی می‏نامد ، وقتی كه می‏فرماید : " « اوحینا الیك روحا من امرنا » "
معنایش این است كه روح الامین را كه از امر ما و از جنس امر ماست ، بر
تو فرو فرستادیم . اصلا معنای " « اوحینا الیك روحا من امرنا » "
تقریبا " نزلنا روح القدس من امرنا " می‏شود ، ما روح القدس را از امر
خودمان بر تو نازل كردیم . مقصود از روح در اینجا به عقیده ایشان خود
آیات قرآن نیست ، بلكه همان حقیقت حامل وحی است ، و مقصود از "
اوحینا " هم در اینجا یعنی " فرود آوردیم " كه روی این جهت مقداری‏
بحث می‏كنن د ، می‏گویند همان طوری كه به عیسای مسیح روح گفته شده است كه‏
یكی از تعبیرات قرآن است به آن حقیقت هم كه روح گفته شده است ،
 مقصود این است .
یكی دیگر از مواردی كه باز كلمه روح در قرآن اطلاق شده است ، بر شخص‏
عیسی بن مریم است كه لقب روح الهی گرفته است : " « و كلمته القیها
الی مریم و روح منه » "  عیسی كلمه خداست كه او را به سوی مریم‏
القاء فرمود و این عیسی روحی از اوست . این هم جایی است كه در قرآن این‏
كلمه استعمال شده است .
آیات دیگری كه باز كلمه روح در قرآن آمده است زیاد است ، مثل مواردی‏
كه به عنوان تأیید مؤمنین است . در یك جا در باب تأیید مؤمنین‏
می‏فرماید : " « اولئك كتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه »"
خدا ایمان را در دلهای آنها ثبت كرد و آنها را به وسیله روحی از خود
تأیید كرد . مقصود از روح در اینجا چیست ؟ آیا مقصود همان حقیقتی است‏
كه در عرض ملائكه ذكر می‏شود ( یعنی او را مؤید اینها قرار داد ) یا مقصود
یك حالت معنوی است ، یك القاء معنوی است به قلوب مؤمنین ، یك نور
معنوی است بر قلوب مؤمنین كه فرود می‏آید ، همان را قرآن روح نامیده‏
است ، مثلا خداوند الهامی به قلب آنها فرستاد ، قدرتی و قوه‏ای به قلب‏
آنها فرستاد و همان را روح الهی می‏نامد ، یك تأییدی كه از ناحیه خدا رسیده است
، آن را روح الهی می‏نامد ؟ بعید
نیست همین دومی باشد .
یكی دیگر [ از موارد استعمال كلمه روح ] در مورد مریم است ، آنجا كه‏
مریم بنا بر آنچه قرآن تصریح می‏كند كه حامله شد ولی نه از یك انسان ،
بلكه خداوند فرشته‏ای یا حقیقتی غیر از فرشته را فرستاد و او به یك شكل‏
خاصی ، این آمادگی را در او به وجود آورد . اینجا هم كه به اصطلاح حیات‏
بخشی در كار است ، باز كلمه روح آمده است . تعبیر این است : "
²فارسلنا الیها روحنا غ" ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم " « فتمثل‏
لها بشرا سویا »"  او در نظر مریم به صورت یك بشر معتدل متمثل‏
شد ، كه خود " « فتمثل لها بشرا سویا »" نشان می‏دهد بشر نبود ولی به‏
صورت یك بشر بر مریم ظهور كرد . اینجا هم باز "« فارسلنا الیها روحنا
" است كه بعید نیست بگوییم این همان روحی است كه در آیات دیگر
با « قل الروح من امر ربی »" از تو درباره روح پرسش می‏كنند ، بگو روح از
امر پروردگار من است . در اینجا باز مسأله‏ای مطرح شده كه اولا مقصود از
روح در اینجا چیست كه سؤال كرده‏اند ؟ بعد این جواب چطور جوابی است ؟
آیا واقعا در اینجا جواب حقیقی را خواسته بیان كند یا خواسته بگوید شما
درباره آن سؤال نكنید ، این چیزی نیست كه ما برایش تعریفی بكنیم تا شما
بتوانید به ماهیت و حقیقت آن پی ببرید ؟ راجع به هر دو جهتش [ بحث‏ شده است ] .
در [ میان ] مفسرین چنین قولی هست . مفسرین در این زمینه اختلاف‏
كرده‏اند كه این روحی كه مورد سؤال است یعنی چه ؟ چه بوده كه مورد سؤال‏
بوده است ؟ بعضی گفته‏اند چون قبلا در بعضی آیات دیگر نام روح در عرض‏
ملائكه آمده بوده است ، این سؤال به وجود آمده كه این روحی كه غیر از
ملائكه است ، آن دیگر چیست ؟ پس مورد سؤال آن است . بعضی گفته‏اند نه ،
مقصود از روح در اینجا خود قرآن است . همان كسانی كه گفته‏اند در "
« و كذلك اوحینا الیك روحا من امرنا غ" مقصود از روح ، خود آیات قرآن‏
است ، [ گفته‏اند ] اینجا هم وقتی سؤال كرده‏اند : "« یسئلونك عن الروح‏
" یعنی وقتی درباره قرآن از تو سؤال می‏كنند ، بگو این از امر پروردگار
است ، یعنی امری است كه از ناحیه پروردگار نازل شده است . بعضی هم‏
گفته‏اند كه مقصود از روح در اینجا جبرئیل است . اینها همان كسانی هستند
كه روح الامین و روح القدس را مساوی با جبرئیل می‏دانند و گفته‏اند هر جا
كه در قرآن روح آمده است و هر جا كه مخصوصا در عرض ملائكه قرار گرفته ،
مقصود جبرئیل است . پس وقتی سؤال كردند : " « یسئلونك عن الروح » "
یعنی از ماهیت جبرئیل [ سؤال كرده‏اند ] و گفته‏اند این كه گفته می‏شود
حامل وحی است ، بر پیغمبر نازل می‏شود و با پیغمبر سخن می‏گوید ، چیست ؟
این را برای ما تعریف كن . بعضی هم گفته‏اند مراد از روح در اینجا همین‏
روح انسانی است كه در آن آیات آمده است : " « و نفخت فیه من روحی
" ، سؤال از روح انسان كرده‏اند كه مقصود چیست ؟ و جواب داده شده است‏
كه : " « من امر ربی »" .
بعضی دیگر كه خود ایشان  آن را انتخاب می‏كنند [ نظرشان ] این است‏
كه سؤال از روح به معنی خاص نیست ، سؤال كنندگان می‏دیده‏اند ذكر روح در
قرآن زیاد آمده است ، یك جا : " « یوم یقوم الروح و الملائكة صفا » "
یك جا : " « ینزل الملائكة بالروح من »
وقتی می‏خواهیم قالیچه را برای او بیان كنیم ، گاهی می‏گوییم مثلا این‏
مجموعه‏ای از پنبه یا پشم است كه آن را به صورت نخ در آورده‏اند و بعد
این نخها را این طور رنگ كرده‏اند و بعد هم این طور بافته‏اند ، ماده و
صورتش را ذكر می‏كنیم ، از چه به وجود آمده و به چه شكل و صورتی در آمده‏
است . اینكه می‏گوییم قالیچه چیست ، یعنی چنین ماده‏ای كه به چنین شكل و
صورتی در آمده است . گاهی ، وقتی بخواهیم قالیچه را تعریف كنیم به غرض‏
و فایده‏اش تعریف می‏كنیم . می‏گوید : این قالیچه چیست ؟ می‏گوییم :
قالیچه یعنی چیزی كه درست كنند برای اینكه رویش بنشینند ، یعنی یك‏
چیزی كه پهن كنند روی زمین و بر روی آن بنشینند . مثل اینكه از ما بپرسند
: چراغ چیست ؟ می‏گوییم آن چیزی كه به وجود می‏آورند برای اینكه در تاریكی‏
از نورش استفاده كنند ، یعنی تكیه ما در تعریف روی خاصیت و اثر آن‏
است . و گاهی ما یك شی‏ء را به فاعلش تعریف می‏كنیم ( البته مواردش فرق می‏كند ،
موارد سؤال فرق می‏كند و موارد جواب هم فرق می‏كند ) مثل اینكه كسی بپرسد
این چیست ؟ می‏گوییم این اثر آقای طباطبایی است ، آن را تعریف [ می‏كنیم‏
] بدون اینكه از محتوای این كتاب چیزی گفته باشیم كه موضوع و محتوایش‏
چیست و بدون اینكه آن هدف و غرضی كه از تألیف این كتاب بوده است‏
بیان كرده باشیم ، این را فقط از راه فاعلش معرفی می‏كنیم ، كه البته‏
می‏گویند هیچیك از این تعریفات به تنهایی كامل نیست ، نه تعریف به‏
علت فاعلی ، نه تعریف به علت غایی و نه تعریف به علت مادی و صوری ،
هر كدام به تنهایی باشد كافی نیست . تعریف كامل آن است كه هم علل‏
داخلیه یك شی‏ء را بیان كند و هم علل خارجیه ، فاعلش را بیان كند ،
غایتش را هم بیان كند ، اجزای تشكیل دهنده‏اش را هم بیان كند .