تبیان، دستیار زندگی

زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالایى به ارثش مى نهند, یا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى دیگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بینند, و حاضرند با تیشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نیز براى پیشبرد اهداف سیاسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حریف به بى توجهى به او دشمن را آسیب پذیر مى سازند. زمانى نیز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و یا با تصویرى از او كالاى خویش را بفروشند, اما زن كیست و چیست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئیس مرد باشد؟ یا موجودى در خدمت مردان; یا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه باید با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟

و سپس تأكید مى كند:
(بنابراین روش تحلیل زبان شناختى تنها روش انسانى ممكن براى فهم رسالت محمد و از این راه, براى فهم اسلام است.)22
دیدگاه زبان شناختى خاصى كه ابوزید بر آن تأكید دارد و روش خود را بر آن مبنا مى پندارد, برگرفته از دیدگاه ایزوتسو است, كه او نیز به نوبه خود از دیدگاه ساپیر ـ ورف, و وایسگربر گرفته است. این نظریه همان چیزى است كه به نام (نسبیت زبانى) و (نسبیت فرهنگى) مورد بحث قرار گرفته و امروزه با جایگزین شدن نظریه قدرتمند و پرنفوذ (جهانى هاى زبانى) از سوى چامسكى و پیروان او, این نظریه عقب نشینى كرده است. 23 ابوزید خود به بهره بردارى بسیارش از دیدگاه ایزوتسو اعتراف مى كند. این نظریه در دو كتاب ایزوتسو كه به فارسى ترجمه شده, به وضوح بیان شده و نیز نظریه اصلى كه ایزوتسو از آن وامدار است در آثار ترجمه شده به فارسى موجود است. در واقع مطلب مربوط به وحى در مفهوم النص, از ابوزید, ترجمه كاملى از یك فصل خدا و انسان در قرآن ایزوتسو است.

نقد این دیدگاه كه اساس دیدگاه ابوزید است, جز با بازخوانى و نقد دیدگاه ایزوتسو و ساپیرـ ورف ممكن نیست كه در اینجا تنها بدان اشاره مى شود.24
در نظریه نسبیت زبانى, زبان فقط واسطه انتقال پیام نیست, بلكه جهان بینى گویندگان را نیز شكل مى دهد, در نتیجه رابطه زبان و فرهنگ مربوط به آن, چنان تنگاتنگ است كه در عمل جز اهل آن فرهنگ كسى نمى تواند آن زبان را به خوبى درك كند. به همین دلیل (ترجمه ناپذیرى) متون یك فرهنگ به زبان دیگر یك اصل است. (قیاس) ناپذیرى فرهنگها سبب شده كه زبانها از هم بیگانه باشند. شواهدى نیز از زبان هوپى و سایر زبانهاى بومى سرخپوستان آمریكا آورده اند.
اما چامسكى با تحلیل گشتارى زبان, و رفتن به دنبال (جهانى هاى زبان) و (كشف مشركات گرامرى همه زبانها و دستور زبان جهانى (G.U) با این نظریه به مقابله پرداخت, كه امروز نظریه پذیرفته در بین زبان شناسان و معنى شناسان است.
از جمله جوابهاى نقضى این است كه اگر قیاس ناپذیرى فرهنگها و بیگانگى زبانها واقعیت مى داشت, مردم چین, با زبانى كاملاً متفاوت و فرهنگ نامتجانس با غرب و بویژه آمریكا نباید مى توانستند فیزیك اتمى را بفهمند, و بر اساس آن بمب اتم بسازند و….

این نظریه در جایى دیگر به گونه مستند با مقایسه نظریات زبان شناسان و معنى شناسان بررسى و نقد شده است.
نظریه ابوزید درباره قرآن و پیامبر(ص) از آنچه تا كنون گذشت روشن شد; او پیامبر و قرآن را برآمده از فرهنگ جاهلیت مى داند, به قول ناقد معروف لبنانى, على حرب, اگر چه او از وحى, پیامبرى و خدا و تعبیراتى مانند: خداوند وحى فرمود و… استفاده مى كند, ولى اینها همه براى لفافه گذاشتن بر روى اصل نظریه است. او دریافت وحى را نیز مربوط به قوه مخیله مى داند كه در پیامبران, عارفان و شاعران وجود دارد, اما در پیامبران این نیرو قوى تر است. درباره الفاظ قرآن نیز در آخرین دیدگاه هاى خویش مى نویسد: وحى بر قلب پیامبر است, یعنى محتوا, و الفاظ آن ساخته خود پیامبر است.
افرادى مانند اركون, جابرى, و ابوزید تلاش مى كنند هاله قداست را از قرآن دور كنند, و ابوزید در این زمینه از همه پیش تر رفته است; او مدعى است كه فهم قرآن از راهگذار فرهنگى كه به آن (وابسته) است با وحى بودن آن ناسازگار نیست:
(به عبارت دیگر; هنگامى كه خداى تعالى به پیامبر وحى كرد و قرآن را فرستاد, نظام زبانى مخصوص كسى را كه اولین برخورد كننده با قرآن است انتخاب كرد. انتخاب زبان, انتخاب ظرفى خالى نیست, اگر چه گفتمان دینى معاصر مى خواهد این چنین وانمود كند, زیرا زبان مهم ترین ابزار یك جماعت انسانى براى ادراك جهان و سازمان آن است. و بنابراین نمى توان از زبانى جدا از فرهنگ و عینیت جامعه سخن گفت. به همین دلیل نمى توان از متنى جدا از فرهنگ و واقعیت جامعه سخن گفت, زیرا متن خود در چهارچوب سازمان زبانى آن فرهنگ است.)25

این همان نظریه نسبیت زبانى است. یعنى نمى توان یك مطلب را در همه زبانها به گونه اى بیان كرد كه براى همه قابل فهم, درك و تأثیر یكسان باشد. بنابراین قرآن در محدوده زبان عربى در بند است, و زبان عربى در محدود فرهنگ عربى. جهان بینى و فرهنگ عرب را را زبان عربى شكل داده است. قرآن از ظرفى كه محتواى ویژه خود را داشته استفاده كرده است… از آنجایى كه نسبت زبانى و نسبیت فرهنگى هم آغوش هستند, ابوزید ناچار قرآن را داراى مفاهیمى نسبى مى داند, نه مفاهیمى مطلق; براى همه در همه سرزمینها و در همه زمانها:
(و اگر چه مفهوم (حقیقت) در ذات خود مفهومى نسبى است, اما نسبیت در اینجا باید بر اساس (نسبیت فرهنگى) فهمیده شود, نه نسبیت خرافى. در اینجاست كه پژوهش در میراث فرهنگى, پژوهش درباره (حقایق در فرهنگ) ماست نه (حقایق مطلق)… چیزى كه فرهنگى خاص آن را حقیقت مطلق مى پندارد, حقیقت مطلق بالنسبه به همان فرهنگ است. هدف كار علمى نفى یا اثبات آن حقیقت نیست, به ویژه در علوم انسانى, بلكه هدف, پژوهش علمى تحلیلى آن چیزى است كه حقیقت مطلق پنداشته مى شود; در چارچوب فرهنگى كه به آن تعلق دارد.)26

ابوزید در هنگام بررسى دیدگاه طاهر حداد درباره زن به همین اصل فكرى خویش تكیه مى كند, كه به قول او حداد نیز بر همین اساس به (قراءتى دیگر) از اسلام دست یافته است:
(طاهر حداد مفهوم (نسبیت) و (تاریخمندى) را در تفسیر احكام اسلامى درباره زن مورد توجه قرار مى دهد. این احكام, به نظر طاهر حدّاد احكام نهایى نیستند كه براى همیشه ثابت باشند, بلكه احكام اسلام سرچشمه گرفته از وضعیت جامعه اى است كه در آن نازل شده, و آن جامعه اى بود كه وضعیت زن در آن به بردگى بیش از هر چیز دیگر شبیه بود.)27
و طبیعى است كه ابوزید و طاهر حداد و همفكران آنها احكام اسلامى را براى امروز كافى و حتى صحیح ندانند, به سخن دیگر, زمان و تاریخ مصرف آن احكام سرآمده است. اكنون جامعه به قوانینى نو, پیشرو و همگام با واقعیتها و نیازهاى جامعه و انسان نوین نیازمند است:
(ان الحیاة طویلة العمر جداً و بقدر ما فیها من الطول بقدر ما فیها من الأطر العبرة عن جوهرها واخص میزاتها و نحو عشرین سنة من حیاة النبى(ص) فى تأسیس الاسلام, كنت بل اوجبت نسخ نصوص بنصوص, أحكام بأحكام, اعتباراً لهذه السنة الازلیة. فكیف بنا اذا وقفنا بالاسلام الخالد امام الأجیال و القرون المتعاقبة بعد انقطاع و نحن لانبدل ولانتغیر؟)28

زندگى تاریخى دراز دارد, و به اندازه درازاى آن چهارچوب هاى متنوع بیان كننده جوهر معناى آن, ویژه ترین ویژگیهاى آن است كه در چیزى حدود بیست سال از زندگى پیامبر(ص) در تأسیس اسلام نسخ متنى با متن دیگر و نسخ حكمى با حكم دیگر كافى, بلكه واجب و ضرورى بود. با توجه به این سنت ازلى پس ما چگونه مى توانیم اسلام این دین جاودانه را براى نسلها و قرنهاى پى در پى و بدون انقطاع حفظ كنیم, در حالى كه چیزى را در آن تبدیل نكنیم و تغییر ندهیم؟
جالب است كه طاهر الحداد از سویى از جاودانگى اسلام سخن مى گوید, و از سویى ازنسخ و تبدیل احكام آن از سوى دیگران, یعنى غیر از خود صاحب شریعت و احكام.
جالب تر نكته اى است كه ابوزید در مقدمه این فراز از سخنان طاهر حداد آورده است, او مى گوید: طاهر حداد با فقها هم عقیده است كه متون دینى محدود است, ولى وقایع (نامحدود) هستند, ولى او مانند فقها نمى گوید پس از راه قیاس مسائل را حل مى كنیم, بلكه او به نسخ مى اندیشد, یعنى تغییر احكام.29

خلاصه سخن دراین قسمت, تكیه بر یك مبنا و پیش فرض مهم است كه ابوزید در نگاه خود به قرآن بر آن تأكید مى ورزد; نسبیت زبان و فرهنگ. او با این نگاه بیرون دینى; كه تردید نسبت به حقیقت در ذات خود از یك سو و نسبیت حقیقت در هر فرهنگى از سوى دیگر بر آن سایه افكنده است, به تفسیر قرآن نگاه مى كند. او اگر چه نمى خواهد تصریح كند, اما از نتایج چنین نظریه اى ـ كه جاودانگى و جهانى بودن را از اساس ناممكن مى شمارد ـ بهره مى برد. آیا چنین دیدگاهى مى تواند همان اجتهادى باشد كه در اسلام پاداش دارد, و در صورت اشتباه نیز نه تنها كیفر ندارد, بلكه ثوابى به صاحب آن خواهند داد؟
ابوزید در كتاب دوائر الخوف نیز با همین مبنا (قرائة سیاقیة) را كه قراءت متن در افق تاریخى آن است مورد تأكید قرار مى دهد, و ما عناصر این نوع قراءت را در قسمت دوم این نوشتار, (نقد اجتهادات ابوزید) خواهیم آورد.

جواز تعدد همسران براى مردان حمله گاهى بر اسلام شده است. در غرب كه با اسم و رسم, چند همسرى را در قانون خویش ندارند, این جزء فرهنگ خویش را با ترفندهاى تبلیغاتى زیباتر از قانون جلوه مى دهند, بدون این كه به (تعدد واقعى) همسران براى مردان و زنان خویش اشاره كنند… برخى روشنفكران نیز این مسأله را مانند نقطه سیاهى بر بدن جامعه و قانون اسلامى تلقى كرده اند, عده اى هم كه پایبندى به اسلام ندارند, اما در كشورهاى اسلامى و با نام مسلمان زندگى مى كنند, و دوست دارند موردى براى ضربه زدن به اسلام پیدا كنند, قوانین آن را كهنه, ضد پیشرفت, و مخالف حقوق بشر تلقى كنند, اینان نیز ساكت ننشسته مسأله را هر روز به گونه اى دامن مى زنند. اكنون بیش از یك قرن است بر اسلام در این زمینه حمله مى كنند و طنز مى گویند.

از سویى, مانند بسیارى دیگر از احكام اسلام كه بویژه در چند قرن اخیر, استحاله شده و جاى خود را به امورى داده اند كه با روح قوانین اسلام نمى سازند, مسأله تعدد زوجات هم در بین مردم, بسته به عرف كشورها و مناطق, داراى پیامدهایى شده, یعنى زمینه ها و شرایط تعدد زوجات در نظر گرفته نمى شود, نتیجه آن به وجود آمدن فضایى ناسالم است; فضایى كه غالباً یك طرف, و گاه هر دو طرف, یا هر سه طرف در آن زیان مى بینند و تربیت فرزندان نیز به گونه شایسته اى انجام نمى شود. چنان كه در بسیارى از موارد, جداى از قانون, آنچه كه انجام شده قابل دفاع نیست.

این مسأله نیز سبب شده كه از آغاز و حتى تا اواخر قرن نوزده, برخى از علماى دینى نواندیش, دیدگاه هاى اصلاحى خویش را به روابط خانوادگى و از جمله موضوع تعدد زوجات نیز گسترش دهند. البته سخنان آن مصلحان بزرگ اگر چه از سر حسن نیت و براى اصلاح امور مسلمین بوده, ولى جاى چند و چون بسیار داشته و به دلیل این كه براى اولین بار مطرح شده (خام) و درخور مناقشات بسیار هم بوده است. فقها و علماى بزرگ در حوزه هاى علمیه سنى و شیعى به جواب آنها پرداخته اند. اما مهم این است كه عده اى پشت سر آن مصلحان ایستاده و سخنان آنان را مستمسك خویش قرارداده, گاه تحریف كرده و یا نتایجى از آن گرفته اند كه مورد نظر آن شخصیتهاى اصلاح طلب و مؤمن نبوده است.
در این نوشتار, براى این كه نمونه اى از (اجتهاد) هاى دكتر نصرحامد ابوزید را نقد و بررسى كنیم, پیش از آن, تاریخچه كوتاهى از این مسأله را در مصر و برخى از كشورهاى عربى دیگر یادآور مى شویم. دراین بررسى مسیر حركت ابوزید را دنبال خواهیم كرد.