تبیان، دستیار زندگی

زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالایى به ارثش مى نهند, یا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى دیگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بینند, و حاضرند با تیشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نیز براى پیشبرد اهداف سیاسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حریف به بى توجهى به او دشمن را آسیب پذیر مى سازند. زمانى نیز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و یا با تصویرى از او كالاى خویش را بفروشند, اما زن كیست و چیست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئیس مرد باشد؟ یا موجودى در خدمت مردان; یا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه باید با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟

اجتهاد صرف تمام توان در جهت پژوهش حقیقت در مسائل و گزاره هاى دینى است. به همین دلیل واژه اجتهاد در نظر مسلمانان ارزشمند است و مجتهد گرامى داشته مى شود.
بى تردید تلاشهاى دین ستیزانه یا دین گریزانه را نمى توان اجتهاد نامید; تلاشهاى دین مدارانه یا تلاشهاى دین ستیزانه در طبیعت خویش متفاوت هستند. این دعوى و یا برداشت از دین كه دین را نهادى اجتماعى مى خواند بى گمان اجتهاد مأمور و مطلوب نخواهد بود.
فهم درست, آیا فهمى است كه (نفع) یا (مصلحت) دنیایى دینداران را تأمین كند, یا فهمى است كه (رستگارى) و (نجات) را به ارمغان بیاورد؟ یا اینكه صرف نظر از پیامد و دستاورد آن, فهمى درست است كه منطق و خرد آن را تأیید كند. در صورت اخیر, تازه اول سخن خواهد بود, باید از میان مكتبهاى فلسفى و علمى اصول فهم یا شناخت درست را كشف و استخراج كنیم و اصول تفسیر متن را بر آن اساس شناسایى كنیم و به كار ببندیم. در تفسیر متن نمى توان از واقعیات و (نیازهاى) امروز چشم پوشید.

اجتهاد در نظر اهل سنت خود یكى از منابع استنباط احكام است, البته در جایى كه نص وجود نداشته باشد, و منظور از اجتهاد (قیاس) است, قیاس مواردى كه نصى ندارند به مواردى كه حكم آنها معلوم است. اما از نظر شیعه هر عملى كه بر اساس متن و نص, یا ظهور, یا اصول عملیه براى استنباط حكم انجام شود اجتهاد است, و قیاس از دائره اجتهاد بیرون است.9
هدف قیاس در اجتهاد سنى, و هدف اجتهاد در فقه شیعى كشف و شناخت احكام الهى است, نه تبدیل و تعویض حكم یا نسخ آن, كه فقط در حیطه اختیارات شارع است. بنابراین نمى توان تلاشهاى دین گریزانه را اجتهاد نامید. بیرون بردن موضوع زن از دائره متن (قرآن) پاك كردن صورت مسأله است… محدود كردن قرآن است و طبیعى است كه اجتهاد نخواهد بود, نه با نظر شیعه, و نه با نظر سنى.

ابوزید نگاه اسلام به زن, و احكام مربوط به زن در اسلام را احكامى همیشگى نمى داند, بلكه مى پندارد تاریخ مصرف آن گذشته است. او اسلام را حركتى آزادى خواه و دادگستر مى داند كه براى جامعه عربى و انسان عربى بركاتى را در پى داشت. اما او مى افزاید كه این حركت, تغییر ناگهانى بى زمینه و ناهماهنگ با فرهنگ و جامعه موجود آن روز نبود, بنابراین نباید به عنصر عربیت در اسلام به عنوان عنصرى عارضى نگاه كرد. ابوزید بر خلاف برخى روشنفكران,زبان عربى را عنصر جوهرى در دین اسلام مى پندارد10 نه عارضى. البته ابوزید با پیش فرض زبان شناختى ساپیرـ ورف; یعنى نسبیت زبانى, نمى تواند جزاین نظر بدهد. او پیامبر و قرآن را فرآورده اى فرهنگى و نیروى دریافت وحى را نه نیروى مرموز, و نه حتى نیروى (عاقله), بلكه نیروى تخیل مى داند و حتى معتقد است كه زبان چون ظرفى خالى نیست, پس خدا هم آن را مانند ظرفى خالى براى قالب زدن حقایق وحى نفرستاده, بلكه ناچار در قالبى كه محتواى خاص خودش را داشته مطالب خویش را ریخته است.

اكنون با دقت بیشترى سخنان ابوزید را دسته بندى و نقل مى كنیم:

ابوزید با ارائه تحلیلى درباره پیامبر و رسالت او مى خواهد نشان دهد كه او تافته جدا بافته اى نیست, بلكه:
(جزئى از واقعیت و جامعه (جاهلى) بوده است. او فرزند جامعه(خویش) و محصول آن بود. در مكه یتیم متولد شد و مانند همسالان خویش بین عرب صحرانشین و در میان بنى سعد تربیت شد. همچون سایر مردم مكه تاجر بود. با آنان در سفرها, زندگى و دلمشغولى هاشان شریك بود.)11
بنابراین نباید پنداشت كه (وجودى) بیش از وجود عینى و مادى خویش داشته است. كسانى كه این مطلب را عنوان مى كنند, مى خواهند از او انسانى جدا از جامعه انسانى تصویر كنند.12
در پاسخ به این اشكال كه چگونه مردى از چنان جامعه اى بسته و بى سواد, تحوّلى چنان بزرگ به وجود آورد, مى نویسد:
(معناى این سخن كه او فرزند جامعه و محصول آن است, این نخواهد بود كه او الزاماً به همان فرهنگ جاهلى كه تبلیغات رسمى دینى تصویر مى كند وابسته بوده; فرهنگ خشن, دختركش و پرستنده خدایانى از مواد خوراكى كه در صورت گرسنگى آن را مى خوردند. فرهنگ دو جنبه دارد, جنبه مسلط, و جنبه ضعیف; جنبه ضعیف كه صدایش پایین است, مى كوشد با جنبه مسلط فرهنگ درافتد.)13

او وجود حنفاء, پیروان آیین ابراهیم را دلیل بر سخن خویش مى گیرد, (والبته به اشتباه آنان (احناف) لقب مى دهد.14 درحالى كه صحیح آن حنفاء است, و احناف بر پیروان ابوحنیفه اطلاق مى شود)
(میل به انزوا و تنهایى و گوشه گیرى در غار حرا, جدا از روش زندگى مردم و واقعیتهاى آن روز نبوده, مناسكى بوده كه عده اى پیش از محمد و هم زمان با او اجرا مى كرده اند, آن دیگران احناف بودند, كه در سیره فقط از (ورقة بن نوفل) و (عبدالله بن جحش) و (عثمان بن الحویرث) و (زیدبن عمروبن نفیل), نام برده شده است. و محمد از این حركت جدا نبود.)15
او از زید بن عمرو نقل مى كند كه افتخار مى كرد به آیین ابراهیم عمل مى كند, و مى افزاید:
(آیا آن پیرمرد كه در میان مردم فریاد پیروى از دین ابراهیم را سر داده بود, صدایى بود در سرزمینى خالى؟ یا این كه تبلورى بود از رویكرد جدید در آن فرهنگ؟ و آیا محمد كه انسان بود, و فرزند واقعیت و جامعه خود, جز بخشى از این رویكرد بود كه علیه فرهنگ مسلط درباره جامعه و فكر ایستاده بودند؟)16

ابوزید مى خواهد چنان وانمود كند كه با این استدلال, دیگر محمد انسان متفاوت و دگرگونه اى كه درجامعه خویش نمونه باشد, یا با ارتباط با آسمان ناگهان تحول یافته باشد و فریاد نوى را آغاز كند نبوده, بلكه با تحلیل جامعه شناختى مى توان زمینه ها و علل حركت او را فهمید و ریشه هاى تفكر و اندیشه و مكتب او را دریافت. و جان سخن این كه, او فرزند زمان و جامعه خویش و محصول آن بوده, هرچه كه آورده از خود جامعه گرفته, نه از جاى دیگر, ولى نه از بت پرستان و پرستندگان لات و عزّى كه فرهنگ مسلط جامعه بودند, بلكه از معترضان و پیروان آیین ابراهیمى.
او در پاسخ جامعه شناختى به اینكه چرا پیامبر از آیین موسى و عیسى(ع) دفاع نكرد مى نویسد:
(اما چرا این بازگشت به آیین ابراهیم بود؟ چرا بازگشت به یهودیت یا مسیحیت نبود, تا پرسشهاى متحیر كننده آن عده را با آن پاسخ دهند؟ حقیقت این است كه این پرسشها تنها شعارهاى صوفیانه براى درآغوش گرفتن مطلق نبود, بلكه بیان احساس بحرانى بود كه وجود داشت, و به ضرورت باید تغییر مى كرد. این پرسشها به منزله كاوش یك (ایدئولوژى) بود براى تغییر, این پژوهش به گونه اى نبود كه از افقهاى معرفتى آن روز و آن عده فراتر برود, بلكه افقهایى بود كه ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى آن جماعت بر آن حاكم بود. بى تردید تلاش براى بازاندیشى در دین ابراهیم در حقیقت تلاش براى به دست آوردن (هویت خاص عرب) بود. هویتى كه خطرهایى آن را تهدید مى كرد, مهم ترین آن خطرها خطر اقتصادى برخاسته از محدودیت منابع اقتصادى بود كه از سویى بر كشاورزى و مراتع تكیه داشت و از سوى دیگر بر تجارت…)17
(در میانه این خطرات نیاز به وحدت و یگانگى احساس مى شد.)18

او با این تحلیل, اسلام را نه به عنوان دینى برآمده از وحى آسمان و (مطلق), بلكه برخاسته از نیازهاى جامعه عربى مى داند, اگر این انگیزه ها و زمینه ها سبب پیدایش دین جدید شده باشد, طبیعى خواهد بود همان اهداف در پرتو این آیین جست وجو شود.
بنابراین جست وجو در باره (آیین ابراهیم) تلاش براى دینى بوده كه از سویى به عرب (هویتش) را تحقق دهد, و از سویى زندگى آن را بر اساس پایه هاى جدیدى سامان بدهد. (اسلام) همان دینى بود كه براى تحقق این اهداف آمد. این یك ادعاى (ایدئولوژیكى) نخواهد بود اگر بگوییم اسلام با این تحلیل و از آن رو كه خودش را به آیین ابراهیم منتسب مى داند در حقیقت پاسخى به واقعیت و نیازهایى بوده كه احناف آن را بیان مى كردند, و محمد یكى از آنان بوده است. و قرآن نیز براى پاسخ گویى به این واقعیت و نیاز بوده به گیرنده اول (محمد) پاسخ داده,… بنابراین سخن از محمد, سخن از انسانى است كه در درون او آرزوهاى جماعت بشرى كه به آن وابسته بود تبلور یافته بود; انسانى كه داراى هویت جدا از واقعیتهاى موجود نبود, بلكه انسانى بود كه در ژرفاى جانش شور و شوق واقعیت و آرزوهاى آینده تبلور یافته بود).19

ا این تحلیل دیگر نباید بپنداریم تكیه بر آیین ابراهیم براى آن است كه او پدر ادیان ابراهیمى است, و روى گرداندن از شرایع حضرت موسى(ع) و حضرت عیسى(ع), از یك طرف به دلیل نسخ و تكمیل آن شرایع بوده, و از سویى كنار گذاشتن تحریفها و پندارهاى احبار و رهبان, بلكه عملى حسابگرانه بوده براى (هویت) بخشیدن به عرب در برابر غیر عرب; تا زمینه اى باشد براى وحدت عرب و امنیت اقتصاد كشاورزى و تجارى عرب.
باید از او پرسید پس چرا همان مردمى كه پیامبر براى امنیت تجارتشان به پاخواسته بود, و براى امنیت كشاورزى و كار و كسبشان ماه هاى حرام را وضع كرده بود, آن چنان او را دشمن داشتند و پیروان او را به حبشه تبعید كردند و عده اى را شكنجه و شهید كردند, وحتى پس از 13 سال و مهاجرت او به مدینه و تشكیل حكومت اسلامى دست از تلاش برنداشته, بارها و بارها به مدینه حمله كردند, فقط در سالهاى پایانى با فتح مكه به او پیوستند, آن هم نه از ته دل… به راستى آیا فریاد عدالتخواهان و حق جویان امروز و گرایش سیاهان آمریكا و… به فرهنگ (عربى) است, آن هم فرهنگ محدود حجاز, یا گرایش به یك آیین متصل به آسمان است كه تمام مردم جهان را به نور و عدالت مى رساند؟

ابوزید به صراحت ادعا مى كند كه:
(انّّ النصّ فى حقیقته و جوهره مُنتج ثقافى. و المقصود بذلك انّه تشكل فى الواقع و الثقافة خلال فترة تزید على العشرین عاماً… فان الایمان بوجود متافیزیقى سابق للنص یعود لكى یطمس هذه الحقیقة البدیهیة, و یعكرمن ثمّ امكانیة الفهم العلمى لظاهرة النص.)20
بى تردید متن(قرآن) در حقیقت و جوهر خویش فرآورده اى فرهنگى است, منظور این است كه قرآن در (تعامل با) واقعیت و فرهنگ, و در زمانى به درازاى بیش از بیست سال تكوین یافته است… بنابراین ایمان به وجود متافیزیكى (غیبى) و پیشینى قرآن براى پوشاندن این حقیقت بدیهى است, و تهاجمى بر فهم علمى پدیده متن(قرآن).

با چنین پیش فرضى كه حركت پیامبر, حركتى بود بر اساس فرهنگ و نیازهاى اجتماعى براى تحقق هویت عربى, و قرآن نیز فرآورده چنین حركتى در متن فرهنگ و جامعه بود, تنها راه شناخت قرآن نیز باید بر همین اساس باشد.
راه هاى شناخت قرآن, نگاه فیلسوفانه, نگاه عارفانه, نگاه مؤمنانه به غیب و… نیست. فقیهان نیز با حق مطلق انگاشتن قرآن به خطا مى روند, تنها راه شناخت علمى, بررسى زبان شناختى قرآن است:
(إن اختیار منهج التحلیل اللغوى فى فهم النص و الوصول الى مفهوم عنه لیس اختیاراً عشوائیاً نابعاً من التردّد بین المناهج… بل الأحرى القول انّه المنهج الوحید الممكن من حیث تلاؤمه مع موضوع الدرس ومادته.)21
بى گمان برگزیدن روش تحلیل زبانى (زبان شناختى) در فهم متن (قرآن) و رسیدن به دركى از آن, انتخابى كوركورانه و دلخواه نیست, كه از میان چندین روش ممكن و صحیح برگزیده شده باشد, بلكه شایسته است گفته شود این تنها روش ممكن است, با توجه به تناسب با موضوع پژوهش و رشته و گرایش آن.