تبیان، دستیار زندگی

روانشناسی دین، آن‌گونه كه امروز دریافت می‌شود، موجودیتش را به همزمانی پیدایش دین پژوهی تطبیقی در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته دیگر كه در آغاز با دین بی‌ارتباط بود، مدیون است. این دو رشته عبارتند از : روانشناسی اعماق كه در حوزه علوم پزشكی به عنوان نخستین جستجوی منظم نظریه‌ای در باب ضمیر ناخودآگاه، برای درمان بیماری‌های روانی پدیدار شد و دیگر ، فیزیولوژی روانشناختی  بود كه از فیزیولوژی منشعب شد و درواقع می‌كوشید تا سنجش و آزمایشگری عینی را جایگزین نظریه فلسفی ادراك كند .

علی‌رغم دانش وسیع و رهیافت وسیع‌المشرب كه در آثار نخستین پیشتازان روانشناسی دین مشهود بود، این نیاكان دوگانه، این رشته را به دو رویكرد متعارض مقید كردند كه سرانجام طیف رهیافت‌های امروزه در زمینه روانشناسی دین را تشكیل داد. نه مفهوم بعد ناخودآگاه روح و اهمیتش در تعادل شخصیت تازه و نوظهور بود و نه اطلاق چنین بینش‌ها و برداشت‌هایی به پدیدارهای دینی. هم تمدن‌های شرق و هم تمدن‌های غرب، قرن‌ها در باب روح و انواع و اقسام روشهای دینی برای درمان نابسامانی‌های روحی، بحث و بررسی فلسفی داشتند. این واقعیت، كسانی را كه طرفدار شاخه تجربه‌گرای افراطی این رشته بودند، به این شكایت كشاند كه ادعا كنند سهم و یاری روانشناسی اعماق به روانشناسی دین، فقط كمی فراتر از گردآوری نقد و نظرهای پراكنده در طول تاریخ فكر و فرهنگی، در ذیل عنوان مشكوك روان‌گری است.

 در همین مدت، باب شدن روشهای علمی بر وفق الگوی علوم فیزیكی در زمینه مطالعه ابعاد روانشناختی دین، در حكم حلقه‌ای از سلسله تلاش‌هایی است كه حتی در مبدا و منشاء خود فلسفه هم كندوكاو می‌كند تا بتواند دین را بر وفق اصول خردگرایانه تبیین كند. منتقدان رهیافت فیزیولوژیابی  روانشناختی به دین چنین احتجاج می‌كنند كه صرف همین امر كه دین دوام می‌یابد تا به عنوان ماده و محتوای این تازه‌ترین كوشش و پژوهش عقلانی عمل كند و در زیر فشار كشفیات آن هیچ نشانه‌ای از ضعف، فتور و سستی نشان نمی‌دهد، باید به پژوهشگران تجربه‌گرا هشدار دهد كه ملاحظه كنند چگونه آن جنبه‌هایی از دین كه آنان می‌توانند تقطیع كنند یا به قالب‌های كمی درآورند، در واقع از هسته اصلی تجربه دینی به دور است. خوشبختانه، ‌اغلب پژوهش‌های روانشناسی دین، با انواع و اقسام رهیافت‌ها، به نحو پخته و پیشرفته‌ای برخوردار از استفاده منظم از سنجشها و اندازه‌گیری‌های (آزمایشگاهی  علمی ) و هم شیوه‌های درون‌نگرانه است. نظر به منشاء این رشته، كل این روند، از محصولات آكادمیك غربی است. البته این رشته، مدام فرهنگ‌های آسیایی را چنان كه باید و شاید، به حساب آورده و به بررسی گرفته است، ولی در این صورت هم این رشته یك روش تحلیلی است كه برای سنت‌های غیرغربی، بیگانه است و حداكثر این‌كه می‌تواند به عنوان یك ساختار اكتشافی، برای بازخوانی و بازبینی آنها اطلاق شود. در واقع، كوشش‌های دستگاه‌مندانه برای ایجاد روانشناسی‌های دین كه بر مدلهای غیرغربی فلسفه، دین و طب استوار باشد، وجود خارجی ندارد.

تاریخ تحول

هر چند كاربرد واژه روانشناسی دین به عنوان حوزه‌های خاص پژوهش‌ علمی ابتدا در اروپای قرن نوزدهم ظاهر شد، پدیده‌هایی كه این دو واژه به آنها اشاره دارد  یعنی مصداق و محتوای آنها  به قدمت انسان است و تامل در باب آنها به طلیعه تاریخ مدون بشر باز می‌گردد.

اگر گفته شود كه خود مطالعه و تحقیق خاصی كه روانشناسی دین نام دارد هم همین حكم را دارد، نباید مایه شگفتی شود.

در واقع؛ كلمه روانشناسی خود دلالت بربعضی روابط با بعضی از ابعاد تجربه انسانی دارد كه از دیرباز آن را «دینی» نامیده‌اند. مع‌الوصف ، وقتی كه در طی قرن هجدهم، این واژه در اروپا رواج یافت، و به نظر می‌رسد كه خود كلمه روانشناسی دو قرن پیش از آن وضع شده بوده است، به عنوان بخشی از سنت فلسفی كه با نظریه های ادراك مربوط است، مطرح شد؛ و با الهیات یادین، ربطی دورادور داشت. رفته رفته كه مطالعه اداركات هر چه بیشتر از رهیافت پیشینی (ماقبل تجربی) معرفت ‌شناسی متعالی فاصله گرفت و جای خود را به روانشناسی «علمی» تر كه مبتنی بر روشهای زیست‌شناسی و فیزیك بود، داد پیوندهای بین روانشناسی و دین باز هم ضعیف‌تر شد. بنابر این، راه روانشناسی به دین، راهی هموار و آشنا و روشن، چنانكه امروز تصور می‌شود، نبوده.

فیزیولوژی روانشناختی

بعید است كه بتوان پیدایش روانشناسی دین را به كار یك فرد یا گروهی از متفكران نسبت داد؛ یا، همچنین این رشته به طور طبیعی از هیچ سنت خاصی برنیامده است. از سوی دیگر، اصولا مشكل بتوان از «تولد» یا زایش و پیدایش دفعی این رشته سخن گفت، بلكه می‌توان گفت كه روانشناسی دین، برخاسته از فضای فكری و فرهنگی خاصی است كه در آن روش علمی و دین‌پژوهی به نحوی پخته و پیشرفته شدند كه چون هر دو در معرض پرسش‌های مختلفی قرار گرفتند، به یكدیگر نزدیك شدند؛ به این معنی، روانشناسی دین برای دین‌پژوهی همان قدرانگیزه‌ای تازه بود كه برای علم روانشناسی. فقط تاملات گذشته نگرانه یك نسل بعد، منشاء خدماتی شد و مواجهه این دو رشته را تحقق بخشید و این رشته سرآغازی پیدا كرد، گو این كه در این باب هم اتفاق نظر حاصل نیست.

این واقعیت را هم باید در نظر داشت كه قرن نوزدهم شاهد نخستین شكوفایی بزرگ رهیافت‌های غیر فرقه گرایانه و روشمند به مطالعه پدیدارهای دینی در غرب بود. دین پژوهی با توجه به كشف، ترجمه و تصحیح متون دینی و فلسفی شرق، همچنین ذوق و شوق تازه‌ای كه پژوهشی مردم‌شناختی جوامع ابتدایی به بار آورده بود، به سرعت روشها و مدلهایی برای مقایسه سنت‌های مختلف به دست داد و به سنت‌های دینی غربی مقام جدیدی در زمینه‌ای وسیع‌تر و عینی‌تر بخشید.

در چنین زمینه كلی‌ای بود كه ویلهلم وونت(1930-1832م) آثارش را در زمینه روانشناسی تجربی پدید آورد. وونت برخلاف «طبیعت‌شناسی و روانشناختی» كه علم را بر پایه روابط كمی بین انگیزه و احساس استوار می‌كرد و یك نمونه‌اش در كار گوستاو تئودور فخنر (1887-1801م) دیده می‌شد، نوعی «فیزیولوژی روانشناختی» پیش گرفته بود كه ناظر به الگوهای توازی بین واقعیات روحی مربوط به آگاهی انسانی و پدیدارهای جسمانی همراه با آنها بود. هدف او از آغاز این بود كه روانشناسی را در حوزه درون‌نگری تجربی به صورت یك «علم طبیعی» درآورد. تعلق خاطر وی به رونده‌ای عالی‌تر روحی یا ادراك، همچنان او را از تحقیقات روانشناختی عینی دورتر و به تاریخ اجتماعی نزدیك‌تر كرد. در چنین زمینه‌ای بود كه برای ارائه رهیافت كاركردی‌اش به منشاء رفتار دینی، از روشهای تطبیقی و مدلهای تكاملی رایج در مردم‌شناسی استفاده می‌كرد.

شخصیت كلیدی دیگر در حوزه گرایش به «روانشناسی فكر» اسوالد كولپه(1862- 1915م) بود كه مكتب ورتسبورگ (كه نامش را از دانشگاه ورتسبورگ كه این مكتب در‌ آنجا تاسیس شده بود، گرفته بود) برای اولین بار كاربرد پرسشنامه، مصاحبه و زندگی‌نامه خود نوشت را در مطالعه پدیدارهای دینی باب كرد.

نخستین خدمات علمی به روانشناسی دین

اگر اروپا انگیزه و حركت اولیه‌ای به روانشناسی دین داد، در ایالات متحده بود كه این رشته به عنوان یك رشته مستقل ریشه پیدا كرد. استانلی هال (1924- 1844م) كه سالها با وونت در لایپزیك به تحقیق پرداخته بود، در ایالات متحده یك آزمایشگاه روانشناختی برپا كرد كه در زمینه روانشناسی دین به تحقیقات تجربی می‌پرداخت. او از سال 1881 میلادی، تدریس در دانشگاه‌ هاروارد را در زمینه رابطه بین بلوغ و رویكرد به دین آغاز كرد و در سال 1904 میلادی نشریه‌ای به نام روانشناسی دین و تعلیم و تربیتبه راه انداخت.

نخستین نقطه عطف در روانشناسی دین، در سالهای 1902- 1901 میلادی با «سخنرانی‌های گیفورد» ویلیام جیمز(1910-1842م) به بار آمد. این سلسله سخنرانی‌ها در سال 1902 میلادی تحت عنوان تنوع تجربی دینی انتشار یافت. جیمز پیش از آن كه خود را به عنوان فیلسوف بشناساند، مانند وونت به تدریس روانشناسی تجربی پرداخته و عده كثیری از پژوهشگران دانشگاهی را در مطالعات تجربی ادراكات راهنمایی كرده بود. او در زمانی كه به مطالعه روانشناختی دین روی آورده بود، به كلی از این مغلطه بریده بود كه حالات ذهن را به حالات با استعدادهای خاصی بدنی تحویل كند و چنان كه در خاطرات مربوط به زمان آماده شدنش برای سخنرانی‌های گیفورد نوشته است، به این نتیجه رسیده بود كه «دین انسان، عمیق‌ترین و خردمندانه‌ترین عنصر در حیات اوست» رهیافت جیمز كمتر تجربی و بیشتر بالینی بود. 

ظهور رفتارگرایی، در افزایش دقت و عینیت در تجزیه و تحلیل‌های آماری و كمی مطروحه در علوم انسانی به طور كلی و در روانشناسی دین به طور خاص، بی‌تاثیر نبوده است. در شرایطی كه اغلب تحقیقات در انعكاس‌های شرطی با بی‌توجهی به دین و كنار گذاردن آن انجام می‌گرفت، جیمز واتسون (1958-1878م) صبغه‌ای به این شیوه از روانشناسی عینی داد كه آشكارا با گرایش‌های معنوی یا روحانی مخالف بود. این صبغه تا به امروز هم ادامه دارد و نمایان‌تر از همه در تخطئه بی.ف.اسكینر با روش رفتارگرایانه نوینش از ارزشهای دینی، به عنوان عوامل تغییر و تحول روانی و نیز در كوشش او و سایر رفتارگرایان در تحویل همه انواع آگاهی دینی، به صورت پدیدارهای ثانوی حاصل از اوضاع و احوال محیط جلوه‌گر است.

روانشناسی اعماق

همان فضای فكری‌ای كه در اروپا وونت را بر آن داشت تا تحقیقاتش درباره احساس را به مطالعه درباره حالات عالی‌تر روحی و از آنجا به حوزه دین بكشاند، همچنین اثرات مشابهی بر علوم پزشكی و رهیافتش نسبت به ناهنجاری‌های روحی گذارد، در اینجا نیز طغیان علیه افراط‌كاری‌های رهیافت‌های مكانیستی، ابتدا از درون محافلی بروز كرد كه روش علمی را به كار می‌بردند.

نخستین شخصیت مهم در این زمینه، پی‌یر ژانه(1947-1859م) است كه تجربیاتش در زمینه هیپنوتیزم و كارهایش در زمینه بهبود پالایشی ناخوشی عصبی و روانی، او را به وضع نظریه‌هایی راجع به «ضمیر نیمه‌آگاه» (كه این تعبیر را هم خود او وضع كرده است)، بعد شخصیت شامل نظریه آسیب‌زایی مبتنی بر مفهوم تثبیت تصورات  كه به تاسیس روشی در باب تحلیل و تركیب روانشناختی نیز انجامید، راهبر شد.

او در اوج فعالیتش ، مدلهای توضیحی‌اش را برای وارسی دین به طور كلی به كار برد و از آغاز هم دین برای او جاذبه خاصی داشت. وی با آن كه توجه اصلی‌اش را به نحوه تكوین و نقش مفهوم خدا - كه او هسته اصلی دین و دیانت می‌دانست - معطوف داشت، در یك سلسله پدیدارهای دینی، از ایمان‌آوری عادی گرفته تا وجد و خلسه و حالات روحی ژرف دیگر، مطالعه و تحقیق كرد. او در عین حال كه نقش دین را در تكوین نفس اخلاقی  قبول داشت، كه می‌تواند آرزوهای انسانی را سامان دهد یا سركوب كند، پیش‌بینی می‌كرد كه دین با پیشرفت علم و فلسفه، نابود می‌شود، و بر آن بود كه باید جانشین‌هایی نظیر روان‌درمانی علمی از یك سو و پرستش ترقی از طریق پرورش اعتماد به نفس و به دیگران، برای آن پیدا كرد.

اغلب كارهای پخته ژانه را زیگموند فروید (1939-1856م) تكرار كرد یا تحت‌الشعاع كارهای خود قرار داد. ژانه از فروید انتقاد می‌كرد كه برای بینش و برداشت خویش، اهمیت و اعتبار گزاف قائل است. هر چند خود فروید اذعان می‌كرد كه در مورد تكوین ساختار نظری روانكاوی، دین عظیم‌تری به فخنر دارد، شكایت ژانه، چندان هم بیراه نیست، مخصوصا در زمینه روانشناسی دین. در عین حال تصورش دشوار است اگر بگوییم كارهای ژانه همان انقلابی را كه فروید به بار آورد، در روانشناسی به بار آورده است.

رهیافت اصلی او به دین، جدا از مدلهای گوناگونی كه در طی كارهایش برای روح انسانی عرضه داشته بود، عبارت بود از تلقی همه عقاید و شعائر دینی، همچون جلوه مبدل همان تعارض‌های درون خانوادگی كه موقعیت یك نفس منفرد را در جامعه، در حوزه فراتر و متعالی‌تری كه در آن حل می‌شود، تعیین می‌كند، به نظر فروید، دین كاركردی نظیر یك سلسله «توهمات» داشت كه هدفش سركوب و حفظ‌آرزوها و امیال ضد اجتماعی است كه نمونه اعلی و پیشین آن همان میل جنسی اودیپی پسران به مادران است. فروید در چنین زمینه‌ای احتجاح می‌كرد كه دین با «كشتن» شخصیت پدر كه به صورت الوهیت رسمی و مقتدر ظاهر می‌شود ، آغاز شده است، و بر آن بود كه قربانی دینی، نمایانگر رهایی از احساس گناه پدركشی است. در جوامع ابتدایی، تمایلات گرایش به محارم باید با محرمات دینی مواجه می‌شد تا قابل كنترل باشد. و تاریخ خانوادگی مشترك نوع بشر در دنیای نو، همچون بخشی از میراث عام روح مشترك جمعی ما ، به هر فرد به ارث می‌رسد. فروید برخلاف همه منافعی كه دین برای سلامت روحی تمدن بشری داشته است، عقیده دارد كه زمان آن رسیده است كه واقعیت‌شناسی بیشتر را تشویق و ترویج كنیم و به سرنوشت بشری خود تسلیم شویم و بر تثبیت كودكانه دین فایق آییم.

از میان همه شاگردان فروید ، دو نفر به خاطر بریدنشان از او و تاسیس مكتب‌های روانشناختی مستقلی از آن خویش، شایان ذكر هستند: یكی آلفرد آدلر (1937-1870م) و دیگری كارل گوستاو یونگ (1961-1875م.) یاریهای آدلر به حوزه روانشناسی دین، ناچیز و از حیث نااستواری بود، اما یونگ در تقابل با فروید، به خاطر توجه جدی و همه جانبه و پاینده‌اش به روانشناسی پدیدارهای دینی ، ممتاز است. اصل و نسبت فكری ژانه، پیوند آشكاری با روشنگری داشت، اما یونگ مانند فروید، در تعلق خاطرهای فلسفی اصلی‌اش، به نهضت رمانتیك تكیه داشت. تعلق خاطر اولیه یونگ به دین، اسطوره و سنن باطنی و كنایی (نمادین) نبود كه او را از فروید جدا كرد، بلكه ارزیابی مثبتش از دین به عنوان نمایانگر ابعاد روح به نحوی ژرف‌تر و جامع‌تر از سائقه جنسی بود، كه فروید محور روح بشر می‌انگاشت. طبق برآورد خود یونگ ، مطالعاتش در زمینه كیمیا بود كه با نشان دادن زمینه مشترك ، پیوند بین روانشناسی و دین را به او نمایاند و آن زمینه مشترك، سیر از ناخودآگاهی به خودآگاهی بود ، و سرانجام وحدت آن دو در نفس منفصل  سخن آخر این كه سه نكته محوری یعنی منشا، تبدیل صور و سلامت هستی كه نظریه‌های روانشناختی در باب دین بر حول آنها دور می‌زند، و مسائل بحث‌انگیر این رشته را مطرح می‌سازد.

تكوین روانی

ذیل همه نظریه‌های روانشناختی كه می‌كوشند برداشت جامعی از ریشه‌های دین در روح انسان به دست دهند، دو استنباط در هم تنیده است: نخست آن كه روح انسان دارای ساختار ثابت و لایتغیری است؛ دیگر آن كه دین به عنوان یك پدیدار روانشناختی تا، الگوهایی دارد كه در همه زمان‌ها و مكانها برای همه انسان‌ها یكسان و در میان آنها مشترك است. به علاوه، پرروا‌ج‌ترین نظریه‌های تكوین روانی  از جمله آنهایی كه در طول تاریخ فلسفه عرضه شده‌اند  در بردارنده روایت‌هایی از اصل فرافكنی  هستند. به بیان ساده، فرافكنی دینی، به یك جهش تخیلی از عواطفی كه بسیار نیرومند و عقلا مهارناپذیر هستند، به عقیده در جهانی دارای نیروهای ماورایی و متعال كه سرنوشت فرد را رقم بزنند، اشاره دارد، و برای آن كه بتوان آن را همچون اصلی تكوینی به كار برد، باید چنین فرضی را مسلم گرفت كه در مرحله‌ای از جامعه انسانی ابتدایی، چیزی شبیه به گذار جمعی از شرایط ساختاری روح به جهان خارج وجود داشته است.

تقابل بین فروید و یونگ در اینجا نشان می‌دهد كه چگونه از اندیشه اساسی واحد، ارزیابی‌های به كلی مختلفی در مورد دین پدید می‌آید. از نظر فروید، شمول دین در شمول تمایلات نسبت به محارم كه سركوب ناخودآگاهانه‌اش، اقوام بدوی را از جانمندانگاری طبیعت به فرافكنی ناعقلانی و وهم‌آمیز تابوهای دینی رهنمون شده، قابل بازیابی است. از نظر یونگ، فرافكنی‌های دین را در تمایل طبیعی روح به تمامیت و كمال، تمایلی كه ذهن بدوی به محض رسیدن به خودآگاهی لازم برای نمادپردازی، توانسته است اظهار بدارد، می‌توان بازیافت، و همو بر آن بود كه فقط به مدد كندوكاو در آموزه‌های دین سازمان یافته و پی‌جویی انگاره‌های اعیان ثابته كه فرآوردهای خودانگیخته ذهن ناخوآدگاه است، می‌توان روح مدون را از نو كشف كرد.

به طور كلی روان‌شناسی برای پیراستن خود از جانبداری‌های ساده‌انگارانه‌ای رهیافت فرافكنانه، از مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی پیروی كرده است؛ هر چند حتی امروزه بسیاری كسان كه زمینه‌های تكوین دین را در واكنشهای روانشناختی نسبت به توهمات، احوال عرفانی یا وجدآمیز، رازبینی‌ها، پدیدارهای فراروانشناختی، یا بعضی نیازهای ابتدایی و اساسی انسان جستجو می‌كنند، در پی آنند كه از این واكنشها، اعتبار تبیین‌های تاریخی فراگیر را استنتاج كنند. كوشش آبراهام ماسلوف  (1970 - 1908م) برای ربط دادن دین با «تجربه‌های متعالی» نظر اریك فروم (1980 - 1900م) درباره دین به عنوان واكنشی در قبال نیازهای اصیلی كه به قول او «تجربه‌های»X جلوه‌گر است و پی‌جویی س. گ. براندون  (1971 - 1907م) از دین به عنوان درونی‌سازی زمان، همه و همه عبارتند از احتجاجاتی كه به نوعی بر فرافكنی‌ تكیه دارند.

به غیر از آزمایشگرهای بحث‌انگیز و درست كنترل نشده حالات ناشی از استعمال مواد تخدیركننده یا تغییردهنده ذهن، كه به عنوان داده‌‌هایی در دفاع از پیوند بین صور خیال دینی و «حالات متعالی خودآگاهی» عرضه شده، كارهای تجربه ناچیزی برای دفاع از نظریه‌های فرافكنی انجام گرفته است. احتجاجات روان‌شناختی اولیه‌ای كه درصدد آن بود تا ریشه دین را در یك عاطفه واحد پیدا كند، نظیر شعار معروف لوكرتیوس كه می‌گفت: «خدایان، ساخته ترس بشراند» یا جداسازی یك «نوع دینی خاصی از شخصیت-چنان كه در كار ادوارد اشپرنگر(1963- 1882 م) دیده می‌شود -خیلی زود جای خود را به درك و دریافت جامع از بعد روحی دین یا بعد دینی شخصیت دادند. بعد تاریخی این نظریه‌ها، حاوی مطالعات آماری بود و بر داده‌های مردم‌شناختی كه از میان اقوام بدوی موجود گردآوری شده است، اتكای زیادی داشت. توجه به نظریه‌های تكوین روانی، آشكارا در جهت پژوهش‌های تجربی‌تر و در نهایت به پیوندهای بین رفتار دینی و ساختار شخصیت، از جمله در آثار آلپورت و میلتون روكیچ، معطوف شده است.

تشكل روانی

توجه به توصیف روندی كه عقاید و رهیافت‌های دینی به خودآگاهی می‌رسند و تحولاتی كه از كودكی تا بزرگسالی می‌یابند، از همان آغاز برای روان‌شناسی دین مطرح بوده است. روان‌شناسی اعماق می‌توانست توجهش را از تاریخ مدون و بزرگتر تكوین روانی دین به تاریخ مدون و كوچكتر تشكل روانی، یا استكمال نفسانی، و سپس به تبادل اطلاعات و بینش‌های بین آنها با اتخاذ اصل علم الحیاتی قرن نوزدهم كه «سرگذشت فرد، سرگذشت نوع را در خود دارد و تكرار می‌كند»، معطوف بدارد، و بدین شیوه، مطالعه تحولات طبیعت دینی كه در روند رشد فرد از كودكی بزرگسالی ملاحظه شده است، می‌توانست هم مطالعه عروج نژاد انسان از ذهنیت ابتدایی تا علمی را روشن كند، و هم خود از آن كسب روشنی كند. حتی امروز، مدتها پس از آن كه آن اصل علم‌الحیاتی رونق و رواج خود را از دست داده، و داده‌های تجربی درباب ایمان‌آوری دینی، متغیرهای جدید فرهنگی و اجتماعی را وارد روند تحولات روحی كرده است، در اغلب محافل اندیشه‌گرای روان‌شناسی اعماق، مخصوصا آنهایی كه صبغه قوی‌تر یونگی دارند، هنوز این اندیشه جاذبه دارد.

نخستین كار تجربه‌ای كه در زمینه تشكل روانی دین انجام گرفته، از سوی امریكاییان، در آخرین دهه‌های قرن نوزدهم، درباره روند ایمان‌آوری، یا به قول ویلیام جیمز «تولد دوباره» بوده است. هرچند مدلهای رشد روحی در طی سالها تغییر یافته است، كاربرد مطالعات موردی، مصاحبه‌، سیاهه‌برداری از خزانه شخصیت، و آمار جامعه‌شناختی عمومی، هنوز همچنان سندیت دارد؛ و درواقع، یكی از رایج‌ترین پیوندهای بین دین سازمان یافته و علم‌ روان‌شناسی است.

نظریه «تكوین تبعی» رشد روحی اریكسون، یكی از این مدلهاست كه مهلم از مطالعات متعدد مربوط به هویت دینی است. این نظریه در اساس یك دوره زندگی هشت‌گانه عرضه می‌دارد كه هر مرحله‌ای از آن، نمایانگر یك بحران از روابط انسانی است كه زوج فضایل رذایل متناظر را پدید می‌آورد و بر سیر مراحل بعدی‌ اثر می‌گذارد؛ و در بعضی از ابعاد رفتار دینی انعكاس یافته است. اریكسون همچنین مدلش را با پروژه بحث‌انگیز نگارش «سرگذشت روحی» شخصیت‌‌های دینی نظیر مارتین لوتر و موهنداس گاندی تطبیق داده است. 

پژوهش مهمی در باب تشكل تصور یا مفهوم خدا در ذهن كودكان، در سال 1913م با كارهای هانری كلاویه آغاز شد، كه نمایانگر پیشرفتی از انسانوار انگاری تا روحانی انگاری بود. این پژوهش‌ها، به صورتی پیشرفته‌تر و از چشم‌اندازهایی گوناگون، با مطالعات تجربی روان‌شناسانی چون رونالد گولدمن، ج.پ.دیكونچی، آنا ماریا ریتوتو و آنتوان ورگوت ادامه یافت. ورگوت «مركز روان‌شناسی دین» را در دانشگاه لورین تاسیس كرد كه تحقیقات مهمی در زمینه روابط بین تصویر و تصور پدر و مادر و تصویر و تصور الوهیت، سیر تكاملی وجدان اخلاقی و سطوح درك و دریافت كنایی و شعایری در كودكان، انجام داد. علاوه بر روان‌كاوی، مطالعات نران پیاژه (1980-1886م) در باب روان‌شناسی كودك، تاثیر عظیمی براین كار گذارده بود.

روان‌درمانی

مطالعه همبستگی دین و درمان باید به عنوان یك كوشش دوجانبه تلقی شود، كه نه فقط ناظر به شیوه‌ای است كه سنن دینی می‌‌تواند درمان‌گرانه و مثبت عمل كند و سلامت روحی و سیر استكمالی روحی را تعالی بخشد، بلكه همچنین ناظر بر شیوه‌ای است كه سنن روان‌شناختی می‌تواند برای پیراستن دین از آثار و تبعات زیان‌بار روحی دین به كار رود. هم مخالفت‌های بسیار و هم حمایت‌‌های بسیاری كه روان‌شناسان گرایش‌های مختلف در گذشته و حال از دین رسمی و سازمان یافته دیده‌اند و می‌بینند، از این نقش انتقادی دوگانه آب می‌‌خورد.

محققان روحانی نظیر هانس شر، اسكار فیستر، ارنست جان و آنتون بوآزن  جزو نخستین كسانی بودند كه به اهمیت روان‌شناسی در وظایف و مراقبت‌های كشیشی و تاملات كلامی پی بردند. تقریبا پیش از نیمه‌های قرن بیستم، بسیاری از نقد و نظرهای كلامی و مربوط به وظایف روحانیت، در چندین و چند نظریه روان‌شناختی مختلف رخنه كرد و از آنجا در مجلات اختصاصی، مجامع علمی، برنامه‌های دانشگاهی و مراكز مشورتی و تحقیقاتی كه خاص این رشته بود، در سراسر اروپا و ایالات متحده راه یافت. به طور كلی این گرایش، نمایانگر عطف توجهی است از روان‌شناسی نابهنجار، احوال عرفانی، شعایر وجه‌‌آمیز، شفایابی‌های معجزه‌آسا و عملكردهای ابتدایی یابدوی، كه در اغلب كارهای اولیه روان‌شناسی دین فراوان یافت می‌شد، به اعتلای سیره تكاملی عادی انسان در دعا و عبادت و ایمان‌آوری و خدمت به خلق و به دنبال این، معلوم شد كه نقشهای انتقادی این رهیافت، برای دین رسمی، بیشتر مفید و مساعد است تا تهدید‌كننده، از جهت خدمت و همیاری نظری، دچار همان غفلت شایعی است كه اهل تحقیق و تتبع كلاسیك یا شاغلان به رهیافت‌های علمی دچار آن هستند.

مطالعات روان‌شناختی سنت‌های روحانی شرق بویژه ذن بودیسم و یوگا، رفته رفته نشان داده است كه چگونه پدیده‌هایی چون تنظیم تنفس، مراقبه (مدیتیشن)، بیداری ناگهانی ، ذكر و نظایر آنها نه فقط پیش درآمد و پیشتاز بسیاری از شیوه‌های روان‌ درمانی بوده بلكه امروزه هم از چنان شیوه‌هایی موثرتر است. درست به همان ترتیب كه برداشت‌های یهودی  مسیحی، الهام بخش روان درمانی‌های غربی بوده در شرق هم كوشش‌هایی انجام گرفته است تا به اصطلاح بردیانت منفی اثر بگذارد، فی‌المثل در ژاپن تاثیر ذن در چیزی كه «درمان موسوم به موریتا» نام دارد، آشكار است و آرا و اندیشه‌های متخذ از فرقه بودایی «سرزمین پاك راستین» در تدوین درمان موسوم به نیكن= naikan [درون‌نگری] نقش موثری داشته است. این شیوه در سال‌های 1950م با تحقیقات یوشیمو تواینوبو  روی زندانیان آغاز شد و برای تعلیم و تربیت اخلاقی كودكان و نوبالغان و نیز درمان ناخوشی‌های روحی خاص به كار گرفته شد.

در حالی كه داده‌ها و آمار مربوط به اعصاب و روان، به عنوان موید این شیوه درمانی و میزان موفقیت‌های آن گردآوری شده است، هنوز محافل روان‌درمانی رسمی غالبا آن را نادیده می‌گیرند. تحقیقات مشابهی روی عملكردهای دینی غربی انجام گرفته كه منابع آن با روان‌شناسی دین بسیار نزدیك است و همان توجه را نیز در محافل علمی برانگیخته‌ است و منابع و متون مربوط به آن نیز حجم عظیمی دارد.

روان‌شناسی دین از همان اوان تشكلش، با آدمهایی مواجه بوده است كه قائل به این بوده‌اند كه منبع و مهار دین برای سلامت روانی و تكامل شخصیت انسان زیان‌بار است و در این ادعا به سرگذشت‌های خاص و نیز فرض‌های معرفت شناختی عام استناد می‌كردند. در عین حال روان‌شناسانی كه در حوزه سنن خاص كار می‌كرده‌اند، از اندیشه‌های مشابه برای اعتراض در برابر تحریف دین استفاده كرده‌اند یا برای اثبات برتری سنن دینی خاص در برابر سایر سنن، عملكردهای دینی بدوی، نهضت‌های جدید، آیین‌های تازه و غیره احتجاج كرده‌اند. آنچه جایش خالی است، چیزی است شبیه به یك سلسله هدف و معیارهای غیرفرقه گرایانه برای تمیز نهادن بین سالم و بیمار در عملكردها و عقاید دینی خاص كه احتمالا بعدها به صورت سرمشق‌هایی برای جهت دادن به دین درآینده به موازات جهت‌دهی اندیشه‌های فلسفی، سیاسی و كلامی به عناصر درونی ادیان رسمی امروز درآمده است.

سخن آخر

با توجه به مسائلی كه در این مقاله عنوان گردید می‌توان به قدمت روانشناسی دین پی برد و اهمیتی كه بر این بعد از روان معطوف شده است. امروزه جهان برای رسیدن به یك تعادل و ثبات روانی به خصوص در بین قشر جوان به دین و گرایشات معنوی روی آورده است و از این عنصر الهی مدد گرفته است.

امروزه دیگر نه تنها در كشورهای مذهبی، بلكه در دل اروپا و امریكا نیز به این بعد از روانشناسی توجه خاص شده است و معتقدند كه برای درمان بسیاری از بیماری‌ها و برای رفع بسیاری از نابسامانی‌های اجتماعی می‌توان به مذهب و دین متكی شد و از آن كمك گرفت.

از اینجا هم می‌توان به روش و رویكرد پیامبر اعظم و ائمه اطهار اشاره نمود كه چگونه 1400 سال پیش از آیات قرآن برای تسكین قلوب و آرامش روح استفاده می‌كردند و به اهمیت تلاوت قرآن و نماز در ارتقای روحی بشر اشاره كرده بودند كه می‌توان به كامل بودن دین اسلام بیش از پیش اشاره كرد.

لیدا كاكیا