تبیان، دستیار زندگی

از مهمترین مباحث موجود در فلسفه سیاسی، اصل عدالت می‏باشد. شاید بتوان گفت همه فلاسفه سیاسی به نحوی به بحث عدالت پرداخته‏اند. گستره زمانی این بحث‏به درازای اندیشه‏های سیاسی از عصر كلاسیك تاكنون می‏باشد. مهمترین مساله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. از نظر حقوقی، عدالت‏به تصمیم‏گیریهای قانونی و منصفانه تعبیر می‏شود. از دیدگاه فلسفه سیاسی، عدالت، صفت نهادهای اجتماعی است نه افراد.

اصل اولیه این است كه حقوق افراد در جامعه به نحوی باید سامان داده شود. به دیگر بیان پس از اثبات لزوم تشكیل جامعه و ورود فرد به آن، باید قبول كنیم كه ثروت و قدرت به نحوی باید بین مردم توزیع شود. این كه چه سیستم اقتصادی و اجتماعی یا چه نهاد و قانونی عادلانه یا ناعادلانه هستند، كاوشی عمیق در حوزه فلسفه سیاسی را می‏طلبد. ارسطو، آگوستین، كانت، ماركس، جان رالز و هابرماس، پاسخهای متفاوتی برای سؤال بالا طرح می‏نمایند. در مباحث فلسفه سیاسی می‏توان علل گرایش هریك از اندیشمندان به تفسیر خاصی از عدالت را مورد دقت و بررسی قرار داد.

در تعریف و تفسیر عدالت نیز گرایشهای متفاوتی وجود دارد كه برخی از آنها عبارتند از: احترام دقیق به شخص و حقوق او  ، دادن حق هركس برحسب استحقاق او  ، مساوات در برخورداری از مواهب طبیعی و امكانات اجتماعی، مساوات افراد به تناسب كار و استعداد، تساوی در استفاده از امكانات اولیه و تساوی در مصرف.

بحث عدالت در حوزه مباحث فلسفه سیاسی قابل طرح است. «علوم سیاسی‏» تا قرن نوزدهم واژه عامی بود كه فلسفه سیاسی را نیز شامل می‏شد. در علم سیاست مبنا و بستر استدلالها، شكل علمی دارد و از روشهای علوم تجربی تغذیه می‏گردد. در فلسفه سیاسی، مبنا و بستر مباحث، شكل عقلی دارد. فیلسوف سیاسی وقایع آینده جوامع را در زمان حال به شكل عقلی تصور می‏نماید و به بهتر بودن نظام خاصی رای می‏دهد.

برای مثال، هگل نه براساس گامهای مشخص در علوم تجربی، بلكه براساس سیری عقلانی، دولت مطلقه را نتیجه می‏گیرد.

از مهمترین مسائلی كه در فلسفه سیاسی مورد كاوش قرار می‏گیرد، می‏توان به بحث عدالت ، فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، كیفیت عمل حاكمان، توزیع یا تمركز قدرت و ثروت و مبانی مشروعیت اشاره نمود. پرداختن به این گونه مسائل برای هگل و افلاطون از طریق قیاسی و عقلی، و برای رالز به شیوه فردی و غیر قیاسی صورت می‏گیرد. از زمانی كه شیوه‏های علمی و كمی در علوم انسانی و علوم سیاسی مؤثر افتاد،بر اساس اصول هشت‏گانه انقلاب رفتاری، قضایای ارزشی و تجربی از هم تفكیك شد. در این دوران فلسفه سیاسی به پایین‏ترین سطح خود رسید و اعتبار خود را نزد دانشمندان علم سیاست از دست داد. در انقلاب مابعد رفتاری كه از سال 1968 آغاز شد، گرایشی جدید به فلسفه سیاسی و احیای مجدد آن ایجاد شد. در این شرایط است كه «نظریه عدالت‏» جان رالز جایگاهی ویژه پیدا می‏كند. وی توانست‏به نحو شایسته‏ای فلسفه سیاسی را در قرن بیستم احیا نماید.

تفسیر عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سیاسی، بدون داشتن دیدگاهی صحیح و واضح نسبت‏به مفاهیم مشابهی مثل آزادی، برابری، لوگوس، فضیلت مدنی و مصلحت عمومی امكان‏پذیر نیست. مباحث مذكور، ارتباطی سیستماتیك با هم دارند، هرچند ممكن است تبیین یكی از آنها اولویت و تقدم ذاتی بر دیگری داشته باشد.

رالز و فایده‏ گرایی و شهودگرایی

رالز همانند كانت ارزشها را نفسی می‏داند; هر فعل به خودی خود، بدون توجه به نتایج و سود و زیان حاصل از آن، دارای ارزشی مثبت‏یا منفی است. این اصل به شكل صریح در مقابل فایده‏گرایی ( Utilitarianism ) و شهودگرایی ( Intutionism ) قرار می‏گیرد. فایده‏گرایان هر فعل و عملی را برحسب سود و زیان مترتب بر آن، ارزش‏گذاری می‏كنند. فایده‏گرایان كلاسیك بر جمع كل و فایده‏گرایان مدرن بر حدوسط تاكید دارند.

«شهودگرایان‏» معتقدند كه ملاك كلی برای تشخیص عدالت وجود ندارد و عدالت‏باید توسط شهود فردی دریافت‏شود. این اصطلاح را رالز برای تفكر بالا انتخاب نموده است.

فایده‏گرایان برای یافتن «خوب‏» معتقدند باید معیارهایی مثل شادی، لذت، سود و رضایت را در مورد هر فعلی محاسبه نمود. با جمع و تفریق منطقی سود و زیانها می‏توان ارزش هر فعلی را تعیین كرد.

رالز در مقابل آنها می‏گوید بعضی چیزها درست هستند، هرچند بیشترین سود و خوشی را برای بیشترین افراد به همراه نداشته باشند.  در صورتی كه حقوق طبیعی غیر قابل خدشه‏ای وجود داشته باشد، نباید معیارهای فایده‏گرایی مورد تبعیت قرار گیرد. عدالت این حق را نمی‏دهد كه از دست رفتن آزادی برای بعضی، سبب خوشی دیگران شود. ارجحیت مطلق برخی از اصول عدالت‏حتمی است. چیزی مستقل از حق در نظر گرفته نمی‏شود، و حق برای به حداكثر رساندن فایده مورد تفسیر قرار نمی‏گیرد. موازنه‏ای كه در پشت نقاب جهل به دست می‏آید، غیرقابل خدشه می‏باشد ( Reflective Equlibrieum ) .

از دیدگاه رالز حق بر خیر مقدم است. تقدم حقوق فردی بر خیرات اجتماعی هم جنبه هستی‏شناسانه دارد، هم جنبه معرفت‏شناسانه. سه تفاوت اساسی بین حق و خیر وجود دارد:

1. توافق بر سر اصول عدالت و «حق‏» (در وضعیت اولیه) ممكن است.

2.برداشتهای افراد در مورد «خیر» خویش متفاوت است.

رالز و كانت

نقاط اشتراك رالز و كانت را می‏توان در چند نكته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتی اشیاء در مقابل فایده‏گرایان و شهودگرایان، معتقدند. اشتراك دوم آنها در پرداختن به فلسفه سیاسی، در مقابل روشهای رفتاری است. همچون هگل، ادعایی ندارند كه براساس اصول عقلایی، چیزی را اثبات كنند، بلكه می‏توان ادعا كرد كه هگل آنچه را خود در قالب فلسفه تاریخ، فلسفه طبیعت، روح مطلق و ایده دولت، تصور و مشاهده كرده، تحویل دیگران می‏دهد. یكی از علل پیچیدگی فلسفه هگل در این نكته نهفته است.

كانت‏برخلاف هگل هر مطلبی را توسط اصولی عقلایی یا مفروض، و بر پایه مباحث قبل، اثبات می‏نماید. سیر روش كانت در فلسفه (و فلسفه سیاسی) در فلسفه سیاسی رالز قابل مشاهده می‏باشد. رالز با رد فایده‏گرایی میل و بنتام سعی دارد كه جنبه اجتماعی اخلاق وظیفه‏گرایانه كانت را احیا كند.

نقطه اشتراك دیگر آنها تشابه «حالت اولیه‏» و «نقاب جهل‏» است. رالز به تبع كانت قبل از قرارداد اجتماعی، حالت اولیه و طبیعی برای افراد تصور می‏كند و در این حالت اصول عدالت را تبیین كرده، در قرارداد اجتماعی می‏گنجاند.

مهم‏ترین اشتراك رالز و هگل در قبول فردیت و حقوق فردی است. اساسی‏ترین مفهوم در نظریه عدالت رالز، افراد برابر و آزاد ( Equal and free Individuals ) است.

رالز و آلن بلوم

ویلیام بلوم پس از ذكر این مساله كه رالز در تبیین اصل اول عدالت موفق‏تر از اصل دوم است، می‏گوید:

«منتقدان مخالف نظریه عدالت هم البته كم نیستند. آلن بلوم رالز را ملامت می‏كند كه نتوانسته است از اصول نخستین خویش، خاصه فرض امكان تعیین عقلانی ارزشها، دفاع كند. رالز نتوانسته است نقد ماركسی و نیچه‏ای از عقلانیت در فلسفه سیاسی را به حساب آورد و حتی اگر حق با این نظریه‏پردازان باشد، او باید آنها را به جرم اسطوره‏سازان فریبكار رد می‏كرد... دیدگاه آلن بلوم دیدگاه صحیحی است چون نقطه عزیمت رالز همان احساس عمومی نسبت‏به عدالت در جامعه معاصر آمریكاست كه رالز خصلت كانتی برای آن قایل است. كار رالز برای لیبرالیسم آنگلوساكسون جذابیت دارد، اما آیا برای فردی از فرهنگ دیگر نیز همین معنا را دارد؟ به هر حال او مرز مشخصی برای توزیع ثروت و قدرت معرفی نكرده و توجیه‏گر فردگرایی و اشرافیت محسوب می‏شود.»

رالز و نوزیك

رابرت نوزیك، به همراه همكلاس خود رالز، از مهم‏ترین تئوریسینهای فلسفه سیاسی پس از جنگ جهانی دوم محسوب می‏شود. آنها از اصول لیبرالیسم دفاع می‏كنند و از مخالفان جدی فایده‏گرایی محسوب می‏شوند. نوزیك از رالز به اصول لیبرالیزم وفادارتر است. اثر مهم او «آنارشی، دولت و ناكجاآباد» در سال 1974 منتشر شد. او شدیدا فردگراست و با جامعه‏گرایی، دولت‏گرایی و كل‏گرایی مخالفت می‏كند. او به دولتی حداقل برای حفظ حقوق افراد معتقد است. وظیفه دولت فقط حفظ امنیت است. تئوری مالكیت او شبیه جان لاك، منهای توجیه الهی آن است. یكی از نقاط افتراق نوزیك و رالز، مالكیت نامحدود در نظریه رابرت نوزیك می‏باشد.

نوزیك به برابری‏خواهی رالز پاسخی اختیارگرایانه ( Liberarian ) می‏دهد. وی حدود پنجاه صفحه از كتابش را به رد نظریات رالز اختصاص داده است و معتقد است كه هر طرح توزیعی كه از حد ایجاد صلح، نظم و امنیت فراتر رود عادلانه نیست. استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلكه با تعهد اجتماعی آغاز می‏گردد و نابرابری قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز می‏شمارد كه حاصل آن، جبران مزایای هر فرد و بخصوص محروم‏ترین قشرهای جامعه باشد.  به اعتقاد نوزیك اگر سرمایه‏ها آزاد باشد و نفع جمعی تامین شود، عدالت تامین شده است. بنابراین او نفع محروم‏ترین افراد را لحاظ نمی‏كند.

رالز و هابرماس

هابرماس از نظر معرفت‏شناختی با اثبات‏گرایی مخالف، و با دیالكتیك موافق است. در شناخت، ما در عین حال در فكر و در عمل، جهان را خلق و كشف می‏كنیم. شناخت از نظر علایق مبتنی بر آن، به شناخت تجربی، تاریخی‏تاویلی و علایق آزادی‏خواهانه و رهایی‏بخش تقسیم می‏شود. در شناخت دوم است كه بینش هرمنوتیكی باید جایگزین روش اثباتی گردد. جامعه مدرن نیز همانند جامعه سرمایه‏داری، دارای بحران است، هرچند شی‏ءگشتگی فراگیر نمی‏باشد. راه گریز از شی‏ءگشتگی، وضعیت كلامی ایده‏آل است و چاره‏ای جز تبدیل علایق خاص به علایق عام و تشویق روابط گفتاری بین گروههای دارای اختلاف، وجود ندارد. عقلانیت جامعه مدنی باید جلو انداخته شود. ابعاد تكامل اجتماعی عبارت است از: تكامل نیروهای تولیدی; سامان‏بخشی ارتباط و تفاهم اجتماعی; آموزش رهایی‏بخش و فعالیت‏به سوی حقیقت.

در واقع، بین حقیقت و اعتبار، تفاوتی وجود دارد: اعتبار، ناشی از توافق بر سر چارچوب عینی تفاوت است ولی حقیقت نیازمند مشاركت فكری همه كسانی است كه به طور بالقوه درگیرند. قواعد حقیقی باید مورد قبول همگان باشد. حقیقت، محصول وضعیت كلامی آرمانی است.

برداشت هابرماس در حوزه سیاسی، برداشتی هگلی است. او وظایف دولت را، وظایف جامعه مدنی می‏داند. جامعه مدنی حوزه علایق خصوصی، و دولت، حوزه علایق عمومی و كلی است و راه وصول به علایق كلی، گفتمان و ارتباط تفاهمی و كلامی است.

در مقایسه میان هابرماس و رالز می‏توان گفت كه اصالت فرد در اندیشه رالز حفظ می‏شود و او یكی از اندیشمندان جامعه لیبرالی غرب تلقی می‏گردد. هابرماس دوران مدرنیته را به نقد می‏كشد و در «عقلانیت ارتباطی‏» می‏خواهد ضرورت ایجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل كند. هویت جمعی، نافی هویت فردی نیست. هابرماس خود را از دام عقلانیت ابزاری و وبری می‏رهاند و عقلانیت ارزشی را مطرح می‏كند. در دوران مدرنیته، عقلانیت ابزاری سلطه داشت و به همین دلیل با مشكل مواجه شد. علاوه بر این وی موانع عقلانیت ارتباطی همچون ایدئولوژی به معنای خاص را بر می‏شمرد و به مباحث اتوپیایی نزدیك می‏گردد. نزد او، همبستگی اجتماعی بر حقوق فردی مقدم است.

تحلیلی از بحث عدالت

ابتدا باید دید كه جایگاه طرح بحث عدالت كجاست. بدون شك بحث عدالت در حوزه فلسفه سیاسی جای می‏گیرد. مبنا و بستر فلسفه سیاسی، دلایل عقلی است و از قضایای هنجاری در آن بحث می‏شود. این كه نظام سیاسی و اقتصادی عادلانه چیست و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده می‏شود، در حوزه فلسفه سیاسی جای می‏گیرد.

بر این اساس می‏توان گفت كه فلسفه سیاسی در اوج رفتارگرایی و شدت گرفتن مباحث علم سیاست ( Politics ) ، به حضیض خود رسید. بحث عدالت اگر بخواهد در علم سیاست كه جایگاه آن نیست مطرح شود، نوعی مغالطه در بر خواهد داشت. عالم سیاست (نه فیلسوف سیاسی) با حفظ این حیثیت نمی‏تواند از عدالت‏بحث كند، همان گونه كه عالم اقتصاد یا جامعه‏شناسی نباید از قضایای هنجاری ذكری به میان آورد. با مطرح شدن فوق رفتارگرایی و احیای مجدد فلسفه سیاسی، بدیهی است كه طرح بحث عدالت، امری معقول به نظر می‏رسد. واقعیت آن است كه علوم انسانی همواره با قضایای ارزشی، دست كم به شكل مكنون، آمیخته بوده است.

«استراوس، رفتارگرایان را متهم می‏كند كه می‏خواهند علم سیاست فارغ از ارزش را بنا نهند، علمی كه از مسائل اخلاقی تهی باشد و رویدادهای سیاست را به گونه‏ای توضیح دهد كه گویی بخشی از روند مكانیكی طبیعت‏اند. او بر آن است كه دنیای انسانی را نمی‏توان با مقوله‏های فارغ از ارزش استنباط كرد. جوهر امور سیاسی ایجاب می‏كند كه بی‏طرف نباشند.

خود عمل سیاسی، راهنمایی به سوی معرفت‏خیر و خوبی است. به سوی زندگی خوب یا به سوی جامعه خوب. علم سیاست راستین، همان فلسفه سیاسی است كه به صورت خواست‏حقیقت اخلاقی درك می‏گردد. طبیعت‏گرا حتی اگر بتواند دگرگونی برابری‏خواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر كردن خلا اخلاقی ایجاد شده در اثر نادیده گرفتن مفاهیم ارزشی از پیش موجود، نخواهد داشت. استراوس مدعی است علم سیاستی كه در بررسی‏های امور سیاسی، الگوی علوم طبیعی را راهنما و سرمشق خویش قرار می‏دهد، با فلسفه سیاسی ناسازگار است. به عقیده وی هرگونه تحقیق سیاسی منطقا بدون در نظر گرفتن هدفها و فرآیندها، یا بدون در نظر گرفتن حداقل نیاز به تحلیل غایت‏گرایانه، ناممكن است. علم، تنها ابزار درك جهان سیاست است.  »

در این بین مهم‏ترین كوشش رالز این است كه روشی به دست دهد تا هركس بتواند به «اصول عدالت‏» برسد. رالز كه به نسبیت و پلورالیسم در این زمینه معتقد است، می‏گوید من این اصول را تحمیل نمی‏كنم، بلكه پیش‏بینی می‏كنم كه اگر انسان از منافع فردی تهی شود به این اصول خواهد رسید. بنابراین اگر اشكال شود كه «اصول عدالت‏» فرضی بیش نیست و در عمل هیچ كس خود را پشت نقاب جهل نمی‏برد و به این اصول نمی‏رسد، رالز خواهد گفت كه آنچه من استنتاج كرده‏ام صرفا نوعی پیش‏بینی است. البته باز این سؤال وجود دارد كه اگر اصول عدالت مشروعیت‏خود را از قرارداد كسب كرده‏اند، مشروعیت و حقانیت امور قبل از قرارداد از كجا تامین می‏شود؟

اشكال قدیمی‏ای كه به لیبرالیسم وارد بوده و از قدیم مطرح می‏شده، به رالز هم وارد است. به طور مثال به پوپر اشكال می‏كنند كه معرفت‏شناسی و فلسفه سیاسی او هماهنگ نمی‏باشد، چرا كه او از عدم قطعیت در علم استقبال می‏كند، ولی بر آن است كه در زندگی عمومی اصول لیبرالیسم حاكم است. از دیدگاه پوپر عدم قطعیت‏به ساختار سیاسی لیبرالیسم رخنه نمی‏كند و همین جاست كه دچار پارادوكس می‏شود. شبیه این اشكال به رالز هم وارد است. او كه از نسبیت و پلورالیسم دم می‏زند و معتقد است كه در پشت نقاب جهل می‏توان به اصول دیگری نیز رسید، نمی‏تواند مدافع سرسخت لیبرالیسم ترمیم‏شده‏اش باشد. او در حقیقت پذیرفته است كه این اصول عدالت مربوط به جهان اولی است كه او در آن زندگی می‏كند نه برای كشورهایی كه مشكل اصلی‏شان، قوت لایموت است. بدون شك برای كسی كه مشكل غذایی دارد، آزادی و برابری در اولویت نیست.

رالز معتقد است كه عقل ابزاری اگر از منافع فردی فارغ شود به اصول عدالت او می‏رسد. هرچند او فقط پیش‏بینی كرده است، ولی این سؤال باقی است كه آیا «مفروضات‏» اولیه رالز به شكلی به جای «اصول‏» عدالت معرفی نشده‏اند؟ او می‏گوید عقل حكم می‏كند كه نفع محروم‏ترین افراد هم لحاظ شود. نوزیك در مقابل او می‏گوید: عقل حكم می‏كند كه نفع جمعی (و محدود نكردن سرمایه‏ها و كند نكردن روند توسعه) در مجموع بهتر است. عقل ابزاری (نه فلسفی) ممكن است‏به هریك از دو قول فوق حكم كند. در واقع فلاسفه سیاسی در این زمینه سعی می‏كنند بقیه را به اصولی از پیش پذیرفته شده ارجاع دهند و مخاطبان را متوجه فطرت خود كنند. عقل ابزاری اگر در شخص یا جامعه‏ای مطرح شود كه گرایشهای سوسیالیستی وجود دارد، نفع محروم‏ترین افراد نیز مورد ملاحظه قرار می‏گیرد، هرچند روند توسعه اقتصادی كند شود. به همین نحو عقل ابزاری در جامعه لیبرالی (و لسه فر) و یا فاشیستی به نحوی دیگر حكم می‏كند. در حقیقت مفروضات و گرایشها و نیازهای زمانه و تاثیرات محیطی و امثال آن است كه در قالب «عقل‏» متجلی می‏شود. «اصول عدالت‏» رالز پاسخی به نیاز زمانه و افراطهای لیبرالیسم بود.

از تحلیل بالا می‏توان نتیجه گرفت كه «اصول عدالت‏» شكلی عام و جهان شمول ندارد و در پس نقاب جهل، مفروضات و تاثیرات روان‏شناختی و محیطی به نحوی دخالت می‏نماید. در بحث «اهمیت تئوری عدالت رالز» هشت منبع برای «باید»ها و «نباید»های اخلاقی معرفی كردیم و چنین نتیجه گرفتیم كه شاید به شكل دقیق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت این امر آن است كه گویا هركس مفروضی خاص در فلسفه سیاسی و بحث عدالت در نظر دارد. به همین دلیل است كه اصول عدالت رالز نزد سوسیالیستها و حتی لیبرالهایی همچون نوزیك و هایك مقبول نیفتاد.

البته باید توجه داشت كه لازمه ادعای فوق، نسبیت‏شناخت و اصول عدالت می‏باشد. عدالت از این دیدگاه، نفس‏الامری دارد و هرچند در عالم اثبات اختلاف‏نظرهایی نسبت‏به آن وجود دارد، ولی عالم واقع و ثبوت آن متغیر نیست.

تعاریف مختلفی برای «عدالت‏» وجود دارد كه در ابتدای مقاله به آنها اشاره كردیم. هرچند كلی‏گویی و اختلافهایی در تعاریف عدالت وجود دارد ولی در تعیین مصادیق آن كمتر توافقی به چشم می‏خورد. به قول استراوس ما در زندگی روزمره‏مان به راحتی از «خوبی‏» و «بدی‏» سخن می‏گوییم و به داوری می‏نشینیم، چرا كه عقیده خود را غیر قابل بحث تلقی می‏كنیم. اما همین كه عقیده ما قابل بحث می‏شود، ابهام و بی‏دقتی آن نیز آشكار می‏گردد. كلی‏گویی در تعریف عدالت گرهی از مشكل نمی‏گشاید. امام علی(ع) نیز در وسعت مفهوم «حق‏» و ضیق مصادیق آن می‏فرمایند:

«الحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف. »

عدالت هرچند مفهوما مبهم و كلی است، ولی تعیین مصادیق آن بسیار مشكل می‏باشد، خواه به نفس‏الامری بودن آن حكم كنیم یا خیر. اگر عدالت، نفس‏الامر داشته باشد در شناخت مصادیق آن اختلاف به وجود می‏آید، و اگر هم بعضی معتقد باشند كه عالم ثبوتی ندارد، باز بر سر تفاسیر مختلف ممكن است توافق حاصل نشود. شهادت امام علی(ع) مسلما برای حمایت از آن عدالت كلی و مبهم نبوده است!

از آنچه گفته شد می‏توان نتیجه گرفت كه عقل بشر در یافتن مصادیق عدالت، بویژه با توجه به تاثر از محیط و مسائل روان‏شناختی و امثال آن، احتمالا دچار لغزش می‏شود و از آنجا كه عقل حكمی یقینی در این زمینه ندارد نمی‏توان از قاعده ملازمه حكم عقل و شرع در اینجا بهره برد. از اینجاست كه نیاز به وحی در تبیین مصادیق و چارچوبهای اجتماعی عدالت آشكار می‏شود. شاید عدالت در نظام سیاست و اقتصادی اسلام مقتضی تفسیری باز، در حوزه سیاست، و تفسیری بسته، در حوزه اقتصاد، باشد. تفصیل بحث را باید در جایی دیگر پی گرفت