فلسفه اسلامی پیش از ملاصدرا
فلسفه اسلامی را اگر به مفهوم وسیع قدیمی خود بگیریم شامل جمیع شعب حکمت نظری و عملی می شود ولی واضح است که آنچه من باید در این جلسه طرح کنم آن قسمت از فلسفه اسلامی است که با افکار و انظار ملا صدرا پیوند دارد و تحقیقات مشارالیه دنباله آنها محسوب می شود . بنابراین بحث امروز که یک نظری اجمالی براین قسمت است شامل فلسفه کلی و الهیات به معنی خاص و علم النفس و تا اندازه ای شامل منطق خواهد بود زیرا این قسمتهاست که قلمرو صدر المتالهین است و در این ابواب است که وی آراء و افکار و انظار خاصی دارد.
بعلاوه تحقیقات مسلمین در قسمتهای طب و نجوم و ریاضیات و طبیعیات با توجه به تحقیقات و کشفیاتی که بعداً نصیب علما و دانشمندان شده جزء تاریخ علم است نه خود علم، یعنی علم مراحلی از اینها گذشته است ، و اما آنچه در زمینه های نامبرده مورد توجه و تحقیق مسلمین واقع شده تا رسیده به ملاصدرا و متاخر تر از ملاصدرا متن علم است.
ولی در مقابل همه این مشکلات ، این جهت را باید یادآوری کرد که تحقیق در «سیر فلسفه در جهان اسلام»در چهار قسمتی که ذکر شد یک زمینه صدردصد بکر و دست نخورده است ، نه در غرب روی این زمینه کار درستی شده و نه در شرق ، و شایسته است دانشکده محترم الهیات یک کرسی برای این کار تاسیس کند.
همه می دانیم اسکلت اصلی فلسفه اسلامی فلسفه یونانی و اسکندرانی است. باید ببینیم مسلمین از زمانی که تنها به ترجمه و تدریس گفته های پیشینیان قناعت نکردند و خود به عنوان محقق و شارح وارد میدان شدند یعنی از زمان «الکندی» به بعد چه کردند : آیا تحقیقاتشان از حدود بازگوکردن آنچه از دیگران آموختند تجاوز نکرد و حداکثر تلفیق و ترکیبی از نظرات مختلف به عمل آوردند یا بیش از اینها بود؟
تا آنجا که اینجانب مطالعه کرده است و فعلاً به یاد دارد – بدون آنکه مدع یکافی بودن مطالعاتش باشد، بلکه فقط مدعی است که آنچه می گوید مفتاحی است برای مطالعات کاملی در این زمینه که به وسیله خود او با دیگران بعداً صورت گیرد-مسائل فلسفه اسلامی را از این نظر باید به چهار قسم تقسیم کرد:
1-مسائلی که تقریباً بهمان صورت اولی باقی ماند و مسلمین هیچ گونه تصرف یا تکمیلی در آن به عمل نیاورده اند یا آنچه کرده اند به قدری نبوده که شکل و قیافه مساله را عوض کند .
2-مسائلی که فلاسفه اسلامی آنها را تکمیل کرده اند ، اما تکمیلی کرده اند به این صورت بوده که پایه های آنها را محکم تر و آنها را مستدل کرده اند به اینکه شکل برهان را عوض کرده اند یا براهین دیگری اضافه کرده اند.
تکثیر براهین اگر فی المثل در هندسه صورت بگیرد ارزش چندانی ندارد، تفنن فکری محسوب می شود، مثل کاری که گفته می شود خواجه در شرح تحریر اقلیدس کرده است، زیرا سادگی و بساطت ریاضیات به قدری است که می توان با یک برهان ساده اذهان را قانع کرد ، اما در فلسفه تکثیر برهان از راههای مختلف ارزش زیادی دارد.
3-مسائلی که در فلسفه قدیم یونانی مبهم و تاریک بود و در فلسفه اسلامی روشن و مشخص شده و با آنکه از لحاظ نام وعنوان تغییر نکرده تفاوت بسیاری میان صورت قدیم یونانی و جدید اسلامی مشاهده می شود.
4-مسائلی که حتی عنوانش تازه و جدید است و موضوع بی سابقه ای است که فقط در جهان اسلامی طرح و عنوان شده است.
از قسم اول یعنی مسائلی که به همان شکل و صورت اولیه باقی ماند، اکثر مسائل منطق و مبحث مقولات ده گانه ارسطویی و علل اربعه ارسطویی و تقسیمات علوم ارسطویی و تقسیمات قوای نفس را می توان نام برد . البته نه این است که دراینها هیچ گونه تصرف و تحقیقی به عمل نیامده است ، بلکه منظور این است که در فلسفه اسلامی تغییر شکل نداده است ، و الا می دانیم که بسیاری از علمای اسلامی منکر ده مقوله ارسطویی هستند. صاحب البصائر النصیریه بیش از چهار مقوله قائل نیست.
اما قسم دوم یعنی مسائلی که فلاسفه اسلامی برهان آن را تغییر داده اند یا برهانهای دیگری اقامه کرده اند. این قسمت زیاد است . برای این قسمت می توان مساله امتناع تسلسل ، تجردنفس ، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صور نوعیه را نام برد.
آنچه در این قسم قابل توجه است ، تعیین ارزش برهانهایی است که بعداً اقامه شده است . مثیلاً تا آنجا که اینجانب به یاد دارد تنها برهانی که قبل از فلاسفه اسلامی برای «امتناع تسلسل» اقامه می شده برهان معروف وسط و طرف است. این برهان را بوعلی و فارابی در کتب خود تکرار کرده اند ، ولی خود فارابی برهان خاصی دارد که لقب «اسد و اخصر» یعنی محکمتر و کوتاهتر یافته است)
اما قسم سوم یعنی مسائلی که در دوره اسلامی از ابهام خارج گردیده و مشخص شده است برای این قسمت ، رابطه حرکت با علت و رابطه خدا وعالم ، مسائله معروف ملث افلاطونی ، و مساله صرف الوجود بودن واجب را باید نام برد. اگر آنچه نویسندگان جدید می نویسند درست باشد، میان تصور افلاطون از «مثل» که آن خود جالب توجه است.
اما قسم چهارم یعنی مسائلی که برای اولین بار در جهان اسلامی طرح وعنوان شده است . این مسائل هم زیاد است و هم دارای ارزش و اهمیت بیشتری است . از این مسائل است مسائل عمده وجود یعنی اصالت وجود ، وحدت وجود، وجود ذهنی احکام سلبیه وجود : همچنین مساله جعل، مناط احتیاج شیء به علت ، قاعده بسیط الحقیقه ، حرکت جوهریه، تجرد نفس حیوان و تجرد نفس انسان در مرتبه خیال، اعتبارات ماهیت ، احکام عدم خصوصاً امتناع اعاده معدوم، معقولات ثانیه ، قاعده امکان اشرف ، علم بسیط تفصیلی باری، امکان استعدادی، بعد بودن زمان، فاعلیت بالتسخیر، جسمانیه الحدوث بودن نفس، معاد جسمانی ، وحدت نفس و بدن، نحوه ترکیب ماده و صورت که آیا انضمامی است یا اتحادی، تحلیل حقیقت ارتباط معلول با علت، وحدت درکثرت نفس و قوای نفس.
اما در منطق ، این مسائل را باید نام برد: انقسام علم به تصور و تصدیق ، که ظاهراً ابتکار آن از فارابی است ، اعتبارات قضایا و تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه که زمینه اش از بوعلی است و به دست متاخرین شکل گرفته است، تکثیر موجهات که در اثر غور و کنجکاوی در قضیه مطلقه ارسطو و ابهامی که در آن بوده و ایراداتی که متوجه آن بوده است پیدا شده ، مثلاً قضیه عرفیه عامه که یکی از شقوق قضیه مبهم ارسطویی است اولین بار به نقل خواجه نصیر الدین طوسی وسیله فخرالدین رازی عنوان شده است هرچندزمینه آن به وسیله ابن سینا به وجود آمده است.
از این قبیل است تقسیم قیاس به اقترانی و استثنائی و تقسیم اقترانی به شرطی و حملی که به این ترتیب از بوعلی است . دیگر بیان اینکه نقیض قضیه مرکبه جزئیه حملیه ضروره المحمول است و ایراد برقدما که می پنداشتند نقیض این قضیه مثل سایر قضایای مرکبه ، منفصله مانعه الخلو مرکب از نقیض دو جزء اصل است . این نظر از متاخرین از ابن سینا است . همچنین بیان نوعی دیگر از «عکس نقیض» در میان متاخرین از شیخ و خواجه پیدا شده : شاید اول کسی که آن را عنوان کرده است «کاتبی » است.
درمیان مسائل منطقی که اسم برده شد دو مساله از باقی با اهمیت تر است : یکی تقسیم علم به تصور و تصدیق که هنوز هم در کتب روانشناسی رایج است ، دیگر تقسیم قضیه به خارجه و حقیقه و ذهنیه که از آن هم مهمتر است و چون به دست متاخران ابن سینا شکل گرفته است در فلسفه غرب انعکاسی ندارد. احیاناً در کلمات دانشمندان غربی به مطالبی بر می خوریم که ریشه آنهاعدم توجه به تفاوت میان این سه قسم قضیه است.
اینجا همین قدر می گویم اگر بخواهیم سرسری قضاوت کنیم مطلب از همان قرار است که نسبت داده اند، اما اگر بخواهیم دقیقاً ریشه و مشخصات یک نظریه فلسفی نظیر « وحدت وجود» را در میان عرفا و حکمای اسلامی به دست آوریم و طرز تفکر آنها را کاملاً آن طور که فکر می کرده اند به دست آوریم می بینیم این یک نوع طرز تفکر خاصی است که مخصوص مسلمین است مثلاً پاره ای از اظهار نظر کنندگان خیال می کنند هر نظر فلسفی که نوعی وحدت برای جهان قائل شد می توان آن را «وحدت وجود» به مفهوم اسلامی خواند وبعد اظهار نظر کرد که مساله وحدت وجود از چه زمانهایی و در چه مکانهایی سابقه دارد.
مرحوم فروغی ضمن شرح نظریات فیلون یهودی ، پس از بیان نادرستی درتفاوت نظر سامیان و آریائیان می گوید:
«به عبارت دیگر مذاهب حکمای یونان بلکه کلیه اقوام آریایی هر کدام نوعی از وحدت وجود است و اما یهود و کسانی که عقاید فلسفی خود را از تورات درآورده اند حکم کرده اند به اینکه خداوند جهان را از عدم مطلق به وجود آورده است و آفرینش را وجودی جدا از آفریننده دانسته اند و نسبت آنها را به یکدیگر نسبت صانع و مصنوع پنداشته اند.
«آنسلم» می گوید:
«اما در امر آفرینش ، عقیده ای اظهار کرده است میانه «وحدت وجود» و «ابداع»: می گوید خداوند موجودات را از عدم به وجود آورده است به این وجه که نخست موجودات فقط در علم خدا بوده اند و وجود نداشته اند تا وقتی که مشیت خدا بر این قرار گرفت که به آنها وجود خارجی بدهد.»
مطابق این بیان همه عوام الناس از ابتداع ادیان ، بین «وحدت وجود » و «ابداع» فکر میکنند چون همه آنها معتقدند که موجودات در ازل درعلم خدا بوده اند و در لایزال موجود میشوند، و معلوم می شود قائلین به «ابدا» یعنی سامیان معتقدند که خداوند در ازل به موجودات علم نداشته است.
مرحوم فروغی ضمن اشاره ای بسیار ناقص و نارسا که به بحث معروف «کلیات» درقرون وسطی میان اروپائیان می کند ، که آیا «کلی» حقیقت مستقل از افراد دارد و یا فقط افرادند که موجودند و کلی فقط در ذهن موجود است یا نه در ذهن موجود است و نه در خارج بلکه لفظ خالی است ، می گوید:
«توجه می فرمایید که فحص در کلیات یکباره بحثی پوچ و بیهوده نبوده و به یک اعتبار نزاع معتقدان و منکران وحدت وجود است.»
متکلمین در فلسفه اسلامی خیلی اثر کردند اما نه به این نحو که توانستند قسمتی از مدعاهای خود را به فلاسفه بقبولانند، بلکه به این نحو که فلاسفه را همیشه به مبارزه می طلبیدند و به گفته های آنها ناخن می زدند و تشکیک و انتقاد می کردند و احیاناً بن بست هایی برای فلاسفه ایجاد می کردند . این ناخن زدن ها و تشکیکها و انتقادها فلاسفه را وادار به عکس العمل و ابتکار جستجوی راه حل برای اشکالات متکلمین می کرد. عکس العمل نشان دادن فلسفه اسلامی نسبت به کلام ، مسائل جدیدی را به میان آورد که در فلسفه های قدیم یونانی و اسکندرانی سابقه نداشت.
در «مسائل وجود» که اساس و مبنای فلسفه صدراست ، هم عرفا سهیم اند و هم متکلمین . سهم عرفا البته بیشتر است بلکه آنها را باید مبتکر این مسائل شمرد ولی متکلمین نیز از نظر تشکیک در «وحدت مفهومی وجود » که از ارسطو رسیده است و از نظر تشکیک در «وجود ذهنی» سهم مهمی دارند. ایرادات و تشکیکات آنها سهم مهمی در منتهی شدن فلسفه اسلامی به «اصالت وجود» دارد.
بیکلسن با اینکه یک شرق شناس غربی است ، در موضوع «تاثیر قرآن در عرفان و تصوف » می گوید :
«در قرآن این آیات را می بینیم : الله نورالسموات و الارض * هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن* هو ا لله الذی لا اله الا هو * کل شیء هالک الا وجهه * و نفخت فیه من روحی * و لقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید*فاینما تولوا فثم وجه الله * من لم یجعل الله له نوراً فما له من نور. محققاً ریشه و تخم تصوف در این آیات است.»
منظور این است که تاثیری که معارف اسلامی در فلسفه اسلامی کرده است غیر از تاثیری است که فن کلام کرده است. تاثیری که معارف اسلام کرد همان است که تا حد زیادی صحیح است بگوییم صدرا باایجاد یک چهارراه ، راههای عقل و وحی و مکاشفه را به متصل کرد، و اما تاثیر کلام این است که با فلسفه جنگ و ستیز کرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عکس العمل هایی کرد: آن عکس العمل ها ثمرات بسیار پر ارزش فلسفه اسلامی است.
مثلاً فلسفه اسلامی در باب زمان می رسد به آنجا که رسماً زمان را به عنوان یک بعد از ابعاد طبیعت درمقابل سه بعد دیگر اعلام می کند ، به عقیده اینجانب پیدایش این نظر تا حد زیادی نتیجه تشکیک معروف فخرالدین رازی در باب خرج شی ء از قوه به فعل است . این تشکیک سالها افکار فلاسفه را بخود مشغول کرد تا آنکه میرداماد اولین بار حرکت توسطیه را اعتباری و حرکت قطعیه را حقیقی اعلام کرد و اظهار داشت زمان یک امتداد واقعی است نه موهومی (مثال مورچه و ریسمان در اسفار ، ج3/ص101). صدرالمتاهلین که از طرفی این فکر را از میرداماد گرفته بود و از طرف دیگر به اثبات حرکت جوهریه توفیق یافته بود نتیجه گرفت که زمان خود بعدی از ابعاد طبیعت است.
تشکیکات غزالی و همچنین جوابهایی که ابن رشد به وی داد هیچکدام درفلسفه اسلامی مورد توجه واقع نشد.درتمام بیست مساله ای که غزالی در تهافت الفلاسفه به جنگ فلاسفه آمده است نکته قابل توجهی وجود ندارد: شاید تنها بیان قابل توجه غزالی همان مقایسه تناهی زمان و مکان است ، دیگر مطلبی که برای یک فیلسوف ارزش داشته باشد فکر خود را به آن مشغول کند وجود ندارد.
تحولات فلسفه منشاء د رجهان اسلام و پیدایش یا تجدید فلسفه اشراق به وسیله شیخ شهاب الدین سهروردی و همچنین پیدایش عرفان نظری در جهان اسلام و نزدیك شدن آنها به یكدیگر و اتصالشان با هم در فلسفه صدرا داستان بسیار طولانی است و اگر بنا شود حق مطلب ادا گردد آنقدر نیازمند به تحقیق است كه عمر یك نفر برای بررسی آنها كافی نیست .
د رآغاز سخنم عرض كردم چیزی كه تحقیق در «سیر فلسفه اسلامی » را دشوار می كند و احیاناً شخص را به اشتباه می اندازد عدم عنایت مولفین اسلامی به تاریخچه مسائل و مبدا پیدایش آنها وسیر تاریخی مسائل است و دراین نتیجه مسامحه هایی شده كه افكار محصلین را خواه ناخواه منحرف می كند .
در كتب متاخرین مانند حاجی سبزواری می خوانیم كه مشائین چنین گفته اند و اشراقیین چنان . با توجه به اینكه مشائین اتباع ارسطو و اشراقیین اتباع افلاطون اند این تصور پیدا می شود كه این اختلاف از قدیم میان ارسطو و افلاطون و اتباع آنها بوده است بعد كه شخص به كتابهای قدیم تر مراجعه می كند می بیند اساساً چنین مساله ای حتی در ده قرن قبل میان خود مسلمین نیز مطرح نشده بوده است تا چه رسد به زمان ارسطو و افلاطون .
چنانكه میدانیم اساسیترین و فلسفیترین كتب فخرالدین رازی مباحث المشرقیه است و علیهذا فخر رازی را نمیتوان منكر وجود ذهنی خود خواند .
تاریخچه وجود ذنی این طور را آغاز می شود و جریان پیدا میكند كه در ضمن كلمات فلاسفه در باب « مقولات» و یا در مباحث « عقل و معقول» جملههایی یافت میشده است كه مشعر بر این بوده است كه علم عبارت است از وجود یافتن معقول در ظرف ذهن .
آنچه میتوان گفت به طور مسلم از ارسطو و پیشینیان است ، همان است كه در منطق میگفتهاند :« وجود یا عینی است یا ذهنی یا كتبی یا لفظی» . بدیهی است كه این مقدار دلیل نمیشود كه كسی بگوید علم عبارت است از وجود ماهیت معلوم در ذهن . ولی در كلمان حكمای دوره اول اسلامی نظیر این تعبیر دیده می شود : « المعقول من الشیء هو وجود مجرد من ذلك الشیء» .
ابن سینا در « طبیعات » شفا میگوید :
« النفس تعقل بأن تأخذ ذاتها صورة المعقولات مجردة عنالمادة»
در اشارات نمط سوم نیز بیانی نظیر این بیان دارد .
این مطلب بهانهای به دست متكلمین داد كه به ستیزه برخیزند و بگویند اگر علم عبارت است از حضور معلوم در ظرف ذهن، لازم میآید كه ذهن متصف گردد به صفات معلوم ، یعنی مثلا با تصور حرارت داغ شود و با تصور برودت سرد گردد.
ایرادات متكلمین بر حكما در ابتدا از این نوع ایرادها بوده است .
خود متكلمین نظریه اضافه را انتخاب كردند . متكلمین در ابتدا به كلی منكر وجود صورتی در ذهن شدند . حكما در جواب آنها و برای اثبات اینكه چنین نیست كه هیچگونه صورتی در ذهن وجود نداشته باشد موضوع تصور معدومات و حكم بر معدومات و تصور كلیات و حكم بركلیات را پیش كشیدند ، و طرفداران حكما در جواب ایرادات متكلمین دست و پا میكردند تا آنكه در قرن ششم برای اولین بار این فكر مطرح شد كه مقصود حكما از اینكه « علم عبارت است از تمثیل صورت معلوم در ذهن» این نیست كه واقعاً ماهیت معلوم در ذهن وجود پیدا میكند ، بلكه مقصود این است كه شبحی از معلوم نظیر سایای كه از شخص در آفتاب پیدا میشود و یا عكسی كه از وی در آب میافتد ، در ذهن وجود پیدا میكند .