چیزى را كه ما در خود مى‌یابیم و از آن به لذت تعبیر مى‌كنیم، حالتى است ادراكى كه هنگام یافتن شیئ دلخواهى، براى ما حاصل مى‌شود، به شرط این كه آن شیئ را مطلوب خود بدانیم و نیز از یافتن آن آگاه و به آن توجه داشته باشیم. پس اگر چیزى را به عنوان مطلوب نشناسیم، یافتن آن براى ما لذتى پدید نمى‌آورد و هم چنین اگر به یافتن آن توجه نداشته باشیم، از آن لذتى نمى‌بریم.
بنابراین، حصول لذت، علاوه بر وجود ذات لذت‌برنده و شیئ لذیذ، متوقف برداشتن نیروى ادراكى خاصى است كه بتوان یافتن مطلوب را با آن درك كرد. و هم چنین متوقف بر شناخت مطلوب بودن و توجه به حصول آن است. و مراتب مختلف لذت، بستگى به شدت و ضعف نیروى ادراك یا مطلوب بودن یا توجه انسان دارد؛ یعنى ممكن است لذت كسى از خوردن غذایى لذیذ، بیش از لذت شخص دیگرى باشد، از آن جهت كه حس ذائقه اش قوى تر و سالم تر است. یا لذت یك نفر از خوردن غذایى بیش از غذاى دیگر باشد؛ براى این كه غذاى اول، براى او مطلوب تر است. یا لذت شخص معیّنى از غذاى خاصى، در حال توجه كامل، بیش تر از حال تفرق حواس و توجه به اشیاى دیگر باشد. هم چنین ممكن است لذت دو نفر محصل، از فراگرفتن دانش خاصى متفاوت باشد در اثر اختلاف‌هایى كه در اعتقاد ایشان در مورد اهمیت مطلوب بودن و كمال و خیربودن آن وجود دارد.
و نیز روشن است كه دوام لذت، بستگى به دوام شرایط تحقق آن دارد و با نابودشدن ذات لذت برنده یا شیئ لذیذ یا تغییر حالت مطلوب بودن آن یا تغییر اعتقاد شخص یا قطع توجه از آن، لذت مفروض از بین مى‌رود.
تعددى كه میان ذات لذت برنده و شیئ لذت بخش و شرایط حصول لذت، ملاحظه مى‌شود، در مورد لذت‌هاى متعارف عمومیت دارد؛ ولى حقیقت لذت را در موارد دیگرى نیز مى‌توان یافت كه چنین تعددى در آن‌ها وجود ندارد و كلمه لذت را در آن موارد، با نوعى تحلیل مفهومى مى‌توان به كار برد؛ چنان كه در مورد علم و محبت نیز چنین است.
مثلا براى حصول علم، وجود ذات عالم و شیئ معلوم و صفتى براى عالم كه «علم» نامیده مى‌شود، لازم است؛ ولى معناى تحلیلىِ آن، بر علم حضورىِ نفس به خود، یا علم خداى متعال به ذات خودش، نیز صادق است با این كه در این گونه موارد، تعددى میان علم و عالم و معلوم وجود ندارد. هم چنین مفهوم متعارف محبت، مستلزم فرض ذات دوست دار و شیئ دوست داشته شده و حالت دوستى است؛ ولى در مورد حب ذات، چنین تعدد خارجى‌اى وجود ندارد.
بنابراین، براى لذت هم مى‌توان مصادیقى یافت كه نیازى به تعدد یاد شده نداشته باشد؛ مثلا در مورد حق تعالى مى‌توان گفت كه ذات مقدسش به ذات خود از خود ملتذ است، گرچه در این مورد ـ چنان كه بعضى از بزرگان فرموده‌اند ـ تعبیر بهجت مناسب تر است. و هم چنین در مورد انسان مى‌توان گفت كه از وجود خویش لذت مى‌برد، بلكه چون ذات خودش از هر چیز برایش محبوب تر است، لذتى هم كه از مشاهده خودش مى‌برد، با توجه به مطلوب بودنش، بیش از دیگر لذات خواهد بود، بلكه همه لذات دیگر، پرتوى از لذتى است كه از خود مى‌برد؛ چون در اثر رسیدن به شأنى از شؤون و كمالى از كمالاتش به وجود آمده است.
و عدم التذاذ در حالات متعارف، در اثر عدم توجه است، و هر گاه در اثر عوامل خارجى، مانند خطرهاى فوق العاده یا در اثر تمرین و تمركز ادراك، توجهش را كاملا منعطف به خویش و منصرف از اشیاى دیگر كند، لذت فوق العاده‌اى خواهد برد؛ چنان كه اگر حكم اعدام كسى صادر شده باشد و آن را غیر قابل لغو پندارد و بعد متوجه لغوشدن آن گردد، چنان لذتى برایش حاصل مى‌شود كه قابل مقایسه با هیچ لذتى نیست.
البته لذت در این مثال، مربوط به بازیافتن زندگىِ دنیوى است كه بعد از یأس از آن حاصل مى‌شود؛ ولى از این جهت كه روشنگر علاقه انسان به حیات و التذاذ از وجود خویش است، براى بحث ما مفید مى‌باشد.
حاصل آن كه لذتى كه انسان مى‌برد، یا از وجود خویش است و یا از كمال خویش و یا از موجوداتى كه نیازمند به آن‌ها است و به گونه‌اى با آن‌ها ارتباط وجودى دارد. پس اگر بتواند وجود خود را وابسته ببیند به موجودى كه همه ارتباطات و تعلقات به او منتهى مى‌شود و ارتباط با او انسان را از هر وابستگىِ دیگرى مستغنى مى‌سازد، به عالى ترین لذت‌ها نایل مى‌گردد. و اگر وجود خود را عین ربط و تعلق به او ببیند و براى خود، هیچ گونه استقلالى مشاهده نكند، لذت استقلالى از همان موجود خواهد بود.
بنابراین، مطلوب حقیقىِ انسان، كه عالى ترین لذت‌ها را از او مى‌برد، موجودى است كه هستىِ انسان، قائم به او و عین ربط و تعلق به او باشد. و لذت اصیل از مشاهده ارتباط خود با او یا مشاهده او در حالى كه به او وابسته و قائم است و در حقیقت، از مشاهده پرتو جمال و جلال او، حاصل مى‌شود.
