تبیان، دستیار زندگی

از مهمترین مباحث موجود در فلسفه سیاسی، اصل عدالت می‏باشد. شاید بتوان گفت همه فلاسفه سیاسی به نحوی به بحث عدالت پرداخته‏اند. گستره زمانی این بحث‏به درازای اندیشه‏های سیاسی از عصر كلاسیك تاكنون می‏باشد. مهمترین مساله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. از نظر حقوقی، عدالت‏به تصمیم‏گیریهای قانونی و منصفانه تعبیر می‏شود. از دیدگاه فلسفه سیاسی، عدالت، صفت نهادهای اجتماعی است نه افراد.

اصل اولیه این است كه حقوق افراد در جامعه به نحوی باید سامان داده شود. به دیگر بیان پس از اثبات لزوم تشكیل جامعه و ورود فرد به آن، باید قبول كنیم كه ثروت و قدرت به نحوی باید بین مردم توزیع شود. این كه چه سیستم اقتصادی و اجتماعی یا چه نهاد و قانونی عادلانه یا ناعادلانه هستند، كاوشی عمیق در حوزه فلسفه سیاسی را می‏طلبد. ارسطو، آگوستین، كانت، ماركس، جان رالز و هابرماس، پاسخهای متفاوتی برای سؤال بالا طرح می‏نمایند. در مباحث فلسفه سیاسی می‏توان علل گرایش هریك از اندیشمندان به تفسیر خاصی از عدالت را مورد دقت و بررسی قرار داد.

در تعریف و تفسیر عدالت نیز گرایشهای متفاوتی وجود دارد كه برخی از آنها عبارتند از: احترام دقیق به شخص و حقوق او  ، دادن حق هركس برحسب استحقاق او  ، مساوات در برخورداری از مواهب طبیعی و امكانات اجتماعی، مساوات افراد به تناسب كار و استعداد، تساوی در استفاده از امكانات اولیه و تساوی در مصرف.

بحث عدالت در حوزه مباحث فلسفه سیاسی قابل طرح است. «علوم سیاسی‏» تا قرن نوزدهم واژه عامی بود كه فلسفه سیاسی را نیز شامل می‏شد. در علم سیاست مبنا و بستر استدلالها، شكل علمی دارد و از روشهای علوم تجربی تغذیه می‏گردد. در فلسفه سیاسی، مبنا و بستر مباحث، شكل عقلی دارد. فیلسوف سیاسی وقایع آینده جوامع را در زمان حال به شكل عقلی تصور می‏نماید و به بهتر بودن نظام خاصی رای می‏دهد.

برای مثال، هگل نه براساس گامهای مشخص در علوم تجربی، بلكه براساس سیری عقلانی، دولت مطلقه را نتیجه می‏گیرد.

از مهمترین مسائلی كه در فلسفه سیاسی مورد كاوش قرار می‏گیرد، می‏توان به بحث عدالت ، فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، كیفیت عمل حاكمان، توزیع یا تمركز قدرت و ثروت و مبانی مشروعیت اشاره نمود. پرداختن به این گونه مسائل برای هگل و افلاطون از طریق قیاسی و عقلی، و برای رالز به شیوه فردی و غیر قیاسی صورت می‏گیرد. از زمانی كه شیوه‏های علمی و كمی در علوم انسانی و علوم سیاسی مؤثر افتاد،بر اساس اصول هشت‏گانه انقلاب رفتاری، قضایای ارزشی و تجربی از هم تفكیك شد. در این دوران فلسفه سیاسی به پایین‏ترین سطح خود رسید و اعتبار خود را نزد دانشمندان علم سیاست از دست داد. در انقلاب مابعد رفتاری كه از سال 1968 آغاز شد، گرایشی جدید به فلسفه سیاسی و احیای مجدد آن ایجاد شد. در این شرایط است كه «نظریه عدالت‏» جان رالز جایگاهی ویژه پیدا می‏كند. وی توانست‏به نحو شایسته‏ای فلسفه سیاسی را در قرن بیستم احیا نماید.

تفسیر عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سیاسی، بدون داشتن دیدگاهی صحیح و واضح نسبت‏به مفاهیم مشابهی مثل آزادی، برابری، لوگوس، فضیلت مدنی و مصلحت عمومی امكان‏پذیر نیست. مباحث مذكور، ارتباطی سیستماتیك با هم دارند، هرچند ممكن است تبیین یكی از آنها اولویت و تقدم ذاتی بر دیگری داشته باشد.

عدالت در اندیشه سیاسی كلاسیك

ما در آستانه قرن بیست‏ویكم از این جهت‏به اندیشه سیاسی كلاسیك و بعد از آن بها می‏دهیم كه اولا ریشه بسیاری از مسائل و مشكلات موجود، بویژه در فلسفه سیاسی، به آن زمان برمی‏گردد و آشنایی با سیر تطور و دامنه یك بحث‏به خودی خود می‏تواند ما را با حقایق جدیدی آشنا نماید.

ثانیا فهم نظریه‏های جدید منوط به فهم صحیح اندیشه كلاسیك است. به عبارت دیگر برای فهم نظریات جدید چاره‏ای جز درك و بررسی فلسفه كلاسیك نداریم. ویلیام، تی بلوم در مورد نگارش كتابهایی همچون «نظریه‏های نظام سیاسی‏» می‏گوید:

«مطالعه آثار كلاسیك به فهم نظریه‏های معاصر سیاسی یاری می‏دهد و پژوهشگر می‏تواند با رجوع به فلسفه كلاسیك، رهنمودهای اخلاقی و سیاسی فراوانی پیدا كند. هدف از مطالعه آثار كلاسیك بازگشت‏به حقیقت فلسفی و سنت كلاسیك نیست، بلكه یافتن رگه‏های حقیقت در فلسفه كلاسیك و فلسفه حاضر است. جهان‏بینی‏ها مدعی تمام حقیقت‏اند امری كه صحت ندارد اما در هر حال هر جهان‏بینی گوشه‏ای از حقیقت را به ما نشان می‏دهد.  »

بهرحال به این دلایل است كه ما به شكل گذرا سیر تطور مفهوم عدالت را، به عنوان یكی از كلیدی‏ترین مفاهیم فلسفه سیاسی، طرح می‏نماییم.

عدالت از دیدگاه افلاطون استعدادهای همگون، اصول، معتقدات اخلاقی، فضیلتی انسانی و عمل پیوند دولتهاست. او می‏گوید: قدرت و مهارت از عدالت نقش مهمتری را برعهده دارند، ولی آنچه هست این است كه باید «حسن در مجموع‏» را در نظر گرفت. عدالت‏حكم می‏كند فیلسوفان، شاهی كنند و هر طبقه‏ای به حكمرانی نباید برسد. در اندیشه افلاطون، عدالت‏با نظم اجتماعی ربطی وثیق دارد. مردم باید بتوانند نهادهای اجتماعی را تحول بخشند كه زندگی بسامان و خوب تنظیم شده و صلح مدنی و داخلی را ایجاد كند.

افلاطون در مكالمه منزل سفالوس ابتدا عدالت را امری فردی یا خصوصی تلقی می‏كند. سپس با ارائه نقصهای این نوع تفكر، نظریات سوفیستی ارائه می‏شود. تراسیماخوس می‏گوید: عدالت ، همان خواست اقویاست. او از اخلاق عمومی و نه فردی سخن می‏گوید و اقویا را كنترل‏كنندگان فرایندهای جامعه می‏داند. افلاطون به تعریف سوفیستی ایراد دارد چون آن را تعریف غایت‏گرایانه حكومت می‏داند. افلاطون عدالت را با استفاده از ارتباط جامعه (پولیس) و فرد تعریف می‏كند و در حقیقت‏بحث را به انواع حكومتها می‏كشاند. عدالت اجتماعی از دیدگاه افلاطون این است كه هر ارگان وظایفش را در نیك شهر در هماهنگی كامل با دیگران انجام دهد.  از اینجاست كه می‏توان دریافت كه عدالت‏برای افلاطون حالت محوری دارد و با مفاهیمی همچون حكومت‏خوب، فضیلت‏خویشتن‏داری، خرد و شجاعت در ارتباط است. او حتی ارتباط حكومتها با هم را توسط اصل عدالت توضیح می‏دهد.

عدالت از دیدگاه ارسطو، همانند افلاطون، امری فطری و ناشی از حس مشترك است. سوفسطائیان ضرورت وجود عدالت و اصول اخلاقی را انكار نمی‏كردند، بلكه قبول نداشتند موجب علو بشر باشد. ارسطو عدالت توزیعی را در مقابل عدالت تبادلی مطرح كرد. در عدالت تبادلی، مساوات مطلق ریاضی حاكم است، به شكلی كه امكان مبادله هریك از طرفین با شی‏ء ثالث وجود دارد. در عدالت توزیعی ( Distributive Justice ) فرض اولیه، عدم مساوات انسانها در مسائل اجتماعی و استعدادهاست. از اینجاست كه می‏توان پی برد، ملاك اصلی در عدالت، استحقاق است و بنابراین عدم مساوات، امری بدیهی و مسلم می‏نماید. عدالت توزیعی به مفهوم كمیابی ( Scarcity ) مربوط است. از آنجا كه منابع در هر زمینه‏ای محدودند و هركس برحسب استعدادهای خود استحقاق دارد، باید عدم مساوات را بپذیریم. خیر سیاسی نزد ارسطو به عنوان كمال و آموزه علل چهارگانه مطرح است. محور اندیشه او هم مثل افلاطون دولت‏شهر است. نظام جمهوری از دیدگاه او بهترین نوع نظم را تضمین می‏كند. ارسطو براساس فرضیه طبقه خود می‏گوید: چون انسانها مساوی خلق نشده‏اند، هركس در طبقه خاصی قرار می‏گیرد. او همانند افلاطون به برده‏داری خانوادگی اعتقاد داشت. تفكرات لاتینی بشدت از ارسطو متاثر بود و به طور مثال، سسیرون عدالت توزیعی را پذیرفت.

عدالت در قرون وسطی

در قرون وسطی قانون، یك مولود آسمانی و در همه جا حاضر ( Omnipresent ) بود. شاه چون بر طبق قانون حكومت می‏كرد، محكوم به حكم قانون بود. رواج فرضیه گلاسیان موسوم به آیین دو شمشیر در قرن چهاردهم بالا گرفت. مشاجره قرن یازدهم و تفكرات آگوستین، استقلال كلیسا را نتیجه داد. این فكر كه قدرت سیاسی ناشی از قدرت روحانی است، ظاهرا اولین بار توسط اوتوریوس در سال 1123م. ایراد شده است.

سه اصل مورد نظر كاتولیكها در این دوره چنین است:

1.هر قدرتی ناشی از خداست.

2. بین حق خدا و قیصر باید تفكیك نمود.

3.تبعیت از فرمانروایان واجب است.

آگوستین با شرح این سه اصل و بیان وظایف شهر خدا در دنیا، صلح و عدالت را نتیجه می‏گیرد. او واقع‏گرا بود و بی‏عدالتی را گریزناپذیر می‏دانست. نتیجه چنین سخنی، نسبیت عدالت و افراط در واقع‏گرایی بود. وی عدالت را به مطابقت‏با نظم تفسیر می‏كرد و اعتقاد داشت كه در شهر دنیا نمی‏توان دستورالعملی خاص صادر كرد.

بلوم می‏گوید:

«آگوستین نظام مطلوب این جهانی را تا حد یك نظم محدود فایده‏گرایانه تنزل می‏دهد. این نظام به روح و معنویات كاری ندارد. چنین به نظر می‏رسد كه آگوستین فرض را بر بیدادگری فاحش فرمانروایان نهاده و بر آن است كه از این قدرت در راه بهره‏كشی استفاده می‏شود. به قول نیبور واقع‏گرایی او به افراط كشید و تمایزی بین دولت مشترك المنافع او با دسته‏ای راهزن وجود ندارد. »

به عقیده او واقع‏گرایی راینهولد نیبور، مورگنتا، تامپسون و كیسینجر، در راستای واقع‏گرایی آگوستینی قرار دارد.

آكویناس دولت را مانند جامعه، امری طبیعی می‏دانست. دولت، كارگزار فضیلت اخلاقی به مفهوم ارسطویی است و مفهوم بنیادین عقل عملی خیر و خوبی است. رگه‏های واقع‏بینی و فایده‏گرایی در كشف مفهوم عدالت در اندیشه آكویناس مشاهده می‏شود، چرا كه او می‏گوید مهم نیست كه، قانون چقدر خوب است; مهم آن است كه چقدر شانس اجرا شدن دارد. بهترین نوع حكومت را خدا مشخص كرده است: نظام سلطنتی كه مردم در آن مشاركت می‏كنند (پادشاهی مشروطه).

به طور كلی می‏توان گفت عدالت در قرون وسطی با قانون طبیعی و وحی الهی توجیه می‏شد.

عدالت در دوره رنسانس

در اواسط قرن پانزدهم كه قدرت مطلقه پاپ شدت گرفت و اختلافات اشراف و پارلمان و كلیسا زیاد شد، سلاطین حداكثر استفاده را برای تقویت فرضیه دولت ملی نمودند. تحولات اخیر، یعنی رشد بورژوازی و افول فئودالیسم و اثبات ناسیونالیسم، در اندیشه ماكیاولی در این دوران ظاهر شد. فرض اولیه او خودخواهی مطلق انسان است. او استبداد را برای تشكیل حكومت و رفورم ضروری می‏داند. تاریخ از نظر او دوری است، ولی انسانهای قوی بر «شانس‏» پیروز شده، موقتا آن دور را می‏شكنند. او خیر شهر زمینی را قدرت، شكوه و رفاه مادی می‏دانست و اگر از «فضیلت‏» سخن می‏گفت، جز این در نظر نداشت.

عدالت در اندیشه ماكیاولی با فضیلت‏به معنای قدرت سیاسی پیوند خورده است. نزد ماكیاولی اخلاق از سیاست جدا می‏شود و نوعی نسبیت در تعریف عدالت‏بوجود می‏آید. عدالت دارای اصول مشخصی در عالم واقع نیست، بلكه مصالح و فضیلت، كیفیت آن را مشخص می‏نماید. سخی و امین و مذهبی بودن شهریار اهمیت ندارد، فقط باید او خود را دارای چنین صفاتی وانمود كند!

از متفكرانی كه از ماكیاولی متاثرند، می‏توان پاره‏تو، هابز، موسكا، میخلز و متفكران مكتب شیكاگو را نام برد. ماكیاولی فیلسوف سیاسی نبود، ولی تاثیری بسزا در دیگر متفكران سیاسی و علم سیاست داشت.

عدالت در عصر روشنگری

از مشخصات اول قرن 17 میلادی، آزاد شدن فلسفه سیاسی از تئولوژی بود. در این دوران علم به شكل عام و سیاست‏به شكل خاص پیشرفت كرد. گروسیوس با نگارش «حقوق جنگ و صلح‏» مدعی شد كه حقوق فردی براساس حقوق طبیعی است، ولی چون انسان می‏خواهد اجتماعی زندگی كند، این حقوق محدود می‏شود. حقوق بین‏الملل به طور كلی باید از تئولوژی منفك شود. بدین ترتیب است كه شرایط برای مطرح شدن نظریه قرارداد اجتماعی آماده می‏شود. عدالت در این نظریه تا حد ممكن زمینی و مردمی می‏گردد.

هابز با اهل كلیسا عملا درگیر شد و نتیجه قرارداد اجتماعی او نمولیبرالیسم در انگلیس، فردیت (و دموكراسی غربی) و جانشین شدن قدرت حقوقی به جای قدرت الهی و اخلاقی و طبیعی و مذهبی بود.  با توماس هابز، مفهوم محوری فلسفه سیاسی از «فضیلت‏» به «آزادی‏» منتقل شد و تاكنون نیز بر همین روال باقی مانده است.  هابز عدم توافق در مورد «خیر» و «فضیلت‏» را ریشه جنگهای دوران خود می‏دانست. طبیعت‏گرایی لاك و روسو بسیار لطیف‏تر از هابز است. روسو از مشاركت مردم آزاد براساس اراده عمومی سخن می‏گوید. او مفهوم فضیلت را در چهارچوب عنوان آزادی مطرح می‏نمود. به هر حال عدالت در این دوران، تفسیری مردمی و زمینی دارد و به هیچ وجه مبتنی بر حقوق الهی و طبیعی و مذهبی نیست. از دیدگاه هابز عدالت عبارت است از اجرای تعهداتی كه فرد از روی نفع‏طلبی به اجرای آنها رضایت داده است. هیوم هم عدالت را در تامین منافع متقابل می‏دید.

كانت، بحث فضیلت را با استدلال قوی‏تری مطرح می‏كند. انسان كانتی مطیع قانون و حق مطلق است و نمی‏تواند مؤمن نباشد. چنین انسانی معتقد به زندگی با دیگران براساس احترام است قوانین را در مورد خویش نیز اجرا می‏نماید. اصل قاطعانه و آمرانه كانت آن است كه باید چیزی را ارجح بدانم كه هركس به جای من بود به این نتیجه می‏رسید. كانت اصول اخلاقی را موضوع انتخاب عقلایی می‏داند و می‏گوید قانون و قوه مقننه چیزی جز اصول اخلاقی نیست. در جامعه، اصول اخلاقی باید مورد توافق همگان قرار گیرد. اصل مساوات و آزادی نیز باید مد نظر همه مردم باشد یا، دست كم از جانب آنان، محترم تلقی شود. عدالت كانتی مفهومی است كه انسان به عنوان موجودی عقلانی به آن می‏رسد و جنبه الهی و آسمانی ندارد.

در جامعه‏ای كه روسو برای ما طراحی كرده، نابرابریها هنوز وجود دارد و این احساس به ما دست می‏دهد كه جامعه در تامین منافع درازمدت مردم ناكام مانده است:

«او (ثروتمندی كه در صدد فریب ضعفاست) می‏گفت‏بیایید از ناتوانان در برابر ستم حمایت كنیم. جلو جاه‏طلبان بایستیم و اموال و دارایی هر فرد را تضمین كنیم. بیایید قواعد داد و صلح را برپا داریم و همگان را بدون استثناء تابع و متعهد به قوانین سازیم، قوانینی كه تا حدی از مفاسد ثروت بكاهد و آن را تعدیل كند.  »

روسو سپس ادامه می‏دهد كه «ضعفا پذیرفتند و همگی داوطلبانه زنجیر به پای خود بستند». از این رو عدالت روسویی هم هرچند جذاب می‏نماید، ولی در عمل، خود او را هم راضی نمی‏كند. البته نمی‏توان انكار كرد كه نظریه قرارداد اجتماعی او به هرحال قدرتهای مطلقه را مشروطه كرد و نقش مشاركت مردم در امور سیاسی و اجتماعی را بالا برد. دموكراسی آمریكا و فیلسوفانی همچون جان دیویی خود را مدیون لاك و روسو می‏دانند.

سوسیالیسم و اصل عدالت

مهم‏ترین مساله در بحث‏حاضر، ارتباط آزادی و برابری است، در نظامهای لیبرالیستی و كاپیتالیستی، برابری تحت الشعاع آزادی قرار می‏گیرد در حالی كه در سوسیالیسم و ماركسیسم برابری بر آزادی ارجحیت دارد.

انسان ماركسی، موجودی نوعی است . این تفكر با اندیشه افلاطون سازگار، و با «اصل فردیت‏» دوران مدرنیته، ناسازگار است. در این قالب است كه آزادی در اندیشه ماركسیسم از آزادی مدرنیته فاصله می‏گیرد. انسان به عنوان موجودی آزاد و كلی تولیدكننده‏ای خلاق و آفرینشگر است كه به صورتی هماهنگ از طریق كار خلاقانه و آزاد با طبیعت و با سایر همنوعان و با خودش یگانه می‏شود و زندگی مولد، زندگی انواع است. انسان غنی در این تفكر، واحد انسانی است. نفی نفی یعنی گذار از مالكیت جماعتی و اشتراكی به سوی شكل جدید سازمان اجتماعی اشتراك در فراوانی و وفور . ولی چرا ماركس با تقسیم ثروت به شكل كشورهای سرمایه‏داری مخالف است؟ او در قالب طنز جواب این سؤال را می‏دهد:

«پول می‏تواند اثرات زشتی را از بین ببرد و من زیباترین زنان را برای خود می‏توانم بخرم. من شخصا لنگ هستم ولی با پول می‏توانم 24 پا برای خود بخرم. پس من لنگ نیستم! من بد، نانجیب، غیرقابل اعتماد و كودن هستم، اما پول شرافت دارد و به صاحب خود نیز شرافت و نجابت می‏بخشد. با این حساب آیا پول تمامی نقاط ضعف مرا تبدیل به عكس آنها نمی‏كند؟ ) »

پس عدالت نزد ماركسیستها با توزیع ثروت، نفی مالكیت، تحت‏الشعاع قرار گرفتن آزادی و اصالت كل‏گرایی مرتبط است. اگر سوسیالیسم را بخواهیم به معنای عام به كار بریم،  می‏توان تمایلات توزیع عادلانه ثروت را حفظ و نفی مالكیت‏به شكل مطلق را حذف نمود.

براساس سوسیالیسم علمی پرودن، عدالت مفهومی مجرد نیست و در قانون و طبیعت و جامعه وجود دارد. عدالت‏سوسیالیستی در مقابل عدالت توزیعی قرار می‏گیرد كه از زمان ارسطو به بعد مطرح بوده است. فرض اولیه در عدالت توزیعی، عدم مساوات استعدادها و استحقاقهاست. نتیجه چنین فرضی، قبول عدم مساوات در توزیع می‏باشد.

سوسیال دموكراسی و عدالت

سوسیال دموكراسی بر آن است كه تضاد آزادی و برابری را از راه التقاط سرمایه‏داری و سوسیالیسم حل كند. به همین جهت‏بر دموكراسی در كلیه زمینه‏ها تاكید دارد و در عین حال ابزارهایی را برای توزیع عادلانه درآمدها، همانند وضع مالیات بر درآمد و تامین حداقل معیشت‏برای مردم، در نظر می‏گیرد. در واقع سوسیالیسم در این مكتب مربوط به اقتصاد، و دموكراسی مربوط به سیاست می‏شود. سوسیال دموكراسی در كشورهای اسكاندیناوی در دامنه مفهومی خاصی مورد قبول قرار گرفته است. «سوئد با دارا بودن نظام سوسیال دموكراسی به لغو سرمایه‏داری رای داده است.»  این گرایشها در احزاب سوسیال دموكرات كشورهای غربی نیز مشاهده می‏شود.

«سوسیال دموكراسی نوعی رفرم در ماركسیسم است و نمودهایی از اندیشه‏های دموكراتیك را نیز در بر دارد. مالیاتهای مربوط به تجارت و صنعت می‏تواند ضامنی برای عدالت تلقی شود. دولت رفاهی ممكن است توزیع مجدد را به همراه آورد، ولی ضامن تامین برابری نیست. اقتصاد كشورهای اسكاندیناوی مخلوطی است از كاپیتالیسم و اقتصاد ملی. البته غلبه با اصل برابری و توزیع ثروت است. »

البته سوسیالیزم و سوسیال دموكراسی دارای ابهامی خاص است:

«اگر سوسیالیزم را به تئوری سیاسی كه هدف آن مالكیت‏یا نظارت جامعه بر وسایل تولید یا سرمایه و زمین و... و اداره آنها به نفع عموم تعریف كنیم، بسیاری از نظامهای سوسیالیستی را شامل نمی‏شود. تعریف واحدی برای سوسیالیزم امكان‏پذیر نیست. مهمترین عنصر در سوسیالیزم، تقدم منافع عمومی بر فرد است. سوسیالیزم دموكراتیك متمایل به ملی كردن صنایع كلیدی است و با مالكیت‏خصوصی در رشته‏های دیگر ضدیتی ندارد.  »

در نظام سرمایه‏داری، فاصله طبقاتی، دستمزدی بودن عده‏ای از مردم، اكمیت‏سرمایه‏ها و كنترل سیاست توسط سرمایه‏داران، ساختاری شده است. عدالت اقتصادی در چنین نظامی تضمین شده نیست و فاصله طبقاتی تا بی‏نهایت می‏تواند ادامه پیدا كند. نظام اقتصادی سوئد به عنوان یكی از موفق‏ترین نظامهای سوسیال‏دموكراسی، مشكل فوق را حل كرده است. دو ابزار مهم اقتصاد این كشور، مالیاتهای تصاعدی و تامین اجتماعی برای مردم است.

اصول عدالت رالز

تا اینجا مروری هرچند مختصر بر تحول اندیشه و اصل عدالت از عهد كلاسیك تا قرن بیستم داشتیم. جان رالز به عنوان احیاگر فلسفه سیاسی در نیمه دوم قرن بیستم، بهترین و مفصل‏ترین بحث را راجع به عدالت در كتاب [ A Theory of Justice ] طرح نموده است. وی در سخنرانیهای خویش از 1978 تا 1989 كه مجموعه آنها در Political Liberalism (به سال 1993) چاپ شد، به اعتراف خودش جرح و تعدیلاتی در نظرات قبلی‏اش پدید آورد.

جان رالز، استاد دانشگاه هاروارد، یكی از تئوریسینهای بزرگ این قرن به شمار می‏رود. رابرت دال می‏گوید رالز توانست نقطه اتكای ارشمیدسی عدالت و فلسفه سیاسی را كشف كند.

كتاب «فیلسوفان سیاسی معاصر»  ، بحق، «نظریه عدالت‏» رالز را پیچیده، عظیم و جاه‏طلبانه می‏داند. در سال 1972 آوازه شهرت رالز در جهان علمی طنین‏انداز گردید و برخی او را تا حد افلاطون و كانت‏بالا بردند. از جمله هفته‏نامه نیویورك تایمز كتاب او را یكی از مهم‏ترین پنج كتاب سال 1972 معرفی كرد.

اهمیت «نظریه عدالت‏» رالز

انقلاب رفتاری و اصول هشت‏گانه رفتارگرایی ( Behaivoralism ) در اواسط قرن بیستم، علم سیاست را در مقابل فلسفه سیاسی تقویت كرد و روشهای علوم تجربی را به علوم انسانی سریان داد. فلسفه سیاسی كه همواره با قضایای هنجاری روبرو بوده، در این دوران با افول ویژه‏ای روبرو شد. فلسفه سیاسی در مرحله مابعد رفتاری كه تقریبا با سخنرانی دیوید ایستون در مؤسسه علوم سیاسی آمریكا در سال 1968 آغاز گردید، مجددا احیا شد.

جان رالز مهمترین احیاگر نظریه عدالت و فلسفه سیاسی در این دوران است. كتاب «نظریه عدالت‏» او كه قبلا به شكل مقالاتی مطرح می‏شد، در سال 1972 به زیر چاپ رفت هفته‏نامه نیویورك تایمز معتقد است كه استلزامات سیاسی این كتاب، اثر فوق‏العاده‏ای بر زندگی ما دارد. هدف این كتاب ارائه پایه‏ای منسجم برای مفهوم عدالت است. مفاهیم جدید این كتاب در تخالف صریح با یوتلیتاریانیسم (منفعت‏گرایی) جرمی بنتهام قرار دارد.

رابرت دال می‏گوید بلافاصله پس از انتشار كتاب «نظریه عدالت‏»، عنوان زیربنای فلسفه سیاسی به آن داده شد. او نقطه آغاز خوبی برای بحث داشت. ارشمیدس می‏گفت اهرم بی‏نهایت طویلی، با نقطه اتكای صحیحی از آن بدهید تا جهان را به حركت درآورم. رالز، نقطه ارشمیدسی را پیدا كرده بود تا اهرم فلسفه سیاسی را روی آن قرار دهد.

برای درك اهمیت كتاب رالز می‏توان وضعیت فلسفه سیاسی در قرن بیستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نیمه اول قرن بیستم و آغاز نیمه دوم آن، فلسفه سیاسی یا تئوری سیاسی به معنای امروزی آن (بحث و فحص درباره مفاهیم و نظریات سیاسی) وجود نداشت، و آنچه به نام تئوری یا فلسفه سیاسی خوانده می‏شد، تفسیر و نقد نظرات فیلسوفان سیاسی از زمان سوفیستها تا آغازقرن بیستم بود. فلسفه سیاسی در این دوران، بشدت، هنجاری بود و به سؤالهایی مثل غایات حكومتها و دولتها یا ابزارهای رسیدن به چنین اهدافی، پاسخ می‏داد. اصولی كه در «باید»ها و «نباید»های اخلاقی به عنوان مرجع معرفی می‏شد، بدین ترتیب است:

1. وحی الهی مثل ده فرمان موسی(ع).

2. وحی الهی به شكل غیرمستقیم در قالب تورات و مانند آن.

3. آگاهی كه به سبب وحدت مرموز با كوسموس (كل جهان) در یك وضعیت استثنایی حاصل می‏شود (مثل مكاشفه).

4. شهود عقلانی.

5. احساسات ( Feelings ) .

6. تجربیات شخصی یا عمومی.

7. عقل سلیم بشریت ( Common Sense ) .

8. عقل.

از آنجا كه قضاوت اخلاقی ممكن است‏بر یكی از منابع و مراجع فوق، تكیه داشته باشد، اقناع مخالفین احتمالا امری محال یا غریب به نظر می‏رسد.

رالز با توجه به رواج تجربه‏گرایی در علوم انسانی بویژه در دهه‏های 50 و 60، شیوه‏ای عقلی و اقناعی برای یافتن اصول عدالت در فلسفه سیاسی ارائه نمود. سه جنبه مهم كتاب او عبارت است از:

1. اثبات اصول اخلاقی و رد فایده‏گرایی (یوتلیتاریانیسم)

2. ارائه رویه‏ای برای رسیدن به اصول عدالت

3. ارائه اصل عمومی و دو اصل عدالت‏به عنوان تفكری نوین در فلسفه سیاسی

جان چاپمن فیلسوف سیاسی در نشریه سیاسی آمریكا می‏نویسد:

«نظریه عدالت رالز، دستاورد درجه اولی است، چون اهمیتش در آن است كه با اصول لیبرالی آزادی، برابری و برادری دمساز است. این كتاب بالاترین معیار لیبرالیسم است. بار دیگر قانونگذاری در میان ما پیدا شده است.  »

هرچند كتاب رالز مورد استقبال لیبرالها واقع شد، و آن را مهمترین اثر لیبرالی پس از جان استوارت میل نامیدند، ولی همان گونه كه خواهیم دید عناصری از سوسیالیسم نیز در این نظریه یافت می‏شود.

رالز و رویه دستیابی به «اصول عدالت‏»

رالز ابتدا به چگونگی تشكیل هیات اجتماعیه می‏پردازد. در پیمان اجتماعی می‏توان افراد را فارغ از قیود مربوط تصور كرد. مقصود این نیست كه تدوین و كشف اصول عدالت از نظر زمانی بر پیمان اجتماعی تقدم دارد. افراد در حین قرار داشتن در پیمان اجتماعی چنین فرض می‏شوند كه پشت نقاب جهل ( The veil of Ignorance ) قرار دارند. با توجه به خالی بودن ذهن از قیود پیمان اجتماعی است كه باید دید چگونه به اصول عدالت می‏رسیم. اصولی كه بدین طریق استخراج می‏شود در متن پیمان و قرارداد اجتماعی گنجانده می‏گردد. بدین ترتیب، هم اصالت فرد حفظ می‏شود، هم افراد رابطه خوبی با هم پیدا می‏كنند.  توافق حاصل، در این مرحله عادلانه است. او هرگونه داوری قطعی قبل از قرارداد را رد می‏كند.

«وضعیت اولیه‏» رالز از «حالت طبیعی‏» كانت اتخاذ شده است و حالت فرضی دارد. بنابراین تقدم زمانی در «وضعیت اولیه‏» وجود ندارد و رالز الگوی قرارداد اجتماعی را از بحث تاسیس اجتماع به بحث عدالت كشانده است.

رالز و اصول عدالت

به اعتقاد جان رالز، عقل در وضعیت اولیه می‏تواند اصلی عمومی راجع به عدالت و دو اصل ویژه در این باب كشف نماید:

اصل عمومی عدالت: «همه ارزشهای اجتماعی اولیه و اساسی (مثل آزادی، برابری در امكانات، ثروت و درآمد و مبانی احترام به خویش) یا باید به شكل برابر توزیع شود، یا حداقل در صورت عدم وجود برابری، نفع همگان رعایت گردد.»

رالز «نفع همگان‏» را به شكلی كه فایده‏گرایان قبول دارند، انكار می‏نماید. او لیبرال است و كسب سود بیشتر برای افراد و پذیرش نابرابری را به شرطی كه سود جبرانی برای هركس، بخصوص برای محروم‏ترین اقشار، داشته باشد و موجب بهبود وضعیت آنها بشود می‏پذیرد. البته او شرط فرصتهای برابر را نیز اضافه می‏كند.

اصل اول عدالت: هر فرد باید از حق برابر به گسترده‏ترین آزادی اساسی كه منافاتی با آزادی‏مشابه دیگران ندارد، برخوردار باشد. این اصل، حقوق بنیادی شهروندی در نظام سیاسی‏لیبرال‏دموكرات را تامین می‏نماید (اصل برابری افراد در حقوق و وظایف اساسی).

اصل دوم عدالت: نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید به صورتی ترتیب داده شود كه هم نفع همگان را دربرداشته باشد، هم امكان رسیدن به مقام و موقعیت (عامل نابرابری) برای همه یكسان باشد. این اصل ماورای چیزی است كه در حال حاضر در جهان غرب وجود دارد، چون رنگ سوسیالیستی آن بیشتر است. به همین دلیل است كه رالز مورد انتقاد هایك و نوزیك قرار گرفت. رالز، اصول عدالت‏خود را برای تعدیل اصل لسه فر و نظریه آزادی طبیعی ارائه كرد و سعی نمود نارساییهای لیبرالیسم را برطرف نماید.

«اصل اول عدالت مربوط به برابری در تعیین حقوق و تكالیف اساسی، و اصل دوم مربوط به نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی است. مثلا نابرابری در ثروت و اقتدار تنها هنگامی عادلانه است كه برای عده‏ای و خاصه محرومان جامعه جبران‏كننده باشد... اگر معدودی، از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعیت محرومان نیز بدین وسیله اصلاح شود، بی‏عدالتی در كار نبوده است.»

بدین وسیله رالز كوشش می‏كند كه برابری، آزادی و كارایی اقتصادی و مالكیت‏خصوصی را با هم آشتی دهد. نظریه عدالت‏بر مبنای نهادهای دموكراسی مبتنی بر قانون اساسی، و از نظر اقتصادی بر مبنای سیاستهای نسبی توزیع، ارائه شده است. به همین دلیل او آموزه خود را «عدالت‏به مثابه انصاف‏» یا «عدالت و انصاف‏» می‏نامد. این نظریه، توجیهی برای دولت رفاه است و مغایرت كلی با آن ندارد.

رالز در این ارتباط مثالی دارد: اگر سه تصمیم مختلف (1 D ,2D ,3D ) را در سه حالت مختلف (1 C ,2C ,3C ) مقایسه كنیم، آن حالتی با عقل و اصول عدالت‏سازگارتر است كه كمترین فاصله را داشته باشد و برابری را به بهترین شكل ممكن حفظ نماید ( 3 C )

رفاه با برابری متزاحم است. بهترین حالتی كه می‏توان بین این دو پارامتر انتخاب كرد، برآیند برابر آنهاست‏خط 3 or به اصول عدالت نزدیكتر از 1 or و 2 or است.