تبیان، دستیار زندگی

طبق روايات زيادى، از <تفسير به راى‏" نهى شده و به كسى كه تفسير به راى كند وعده آتش دوزخ داده شده است.

تفسير به راى آن است كه انسان، قرآن را بر اساس نظريات شخصى خود، آنگونه كه مى‏پسندد، آنطور كه دلش مى‏خواهد و مورد نظرش است تفسير و معنى كند و قرآن را بر آراء شخصى خود تطبيق دهد و عقيده شخصى خود را به قرآن تحميل كند. يعنى بجاى آنكه شاگرد قرآن باشد و به پيام قرآن گوش دل بسپارد و هرچه از قرآن برمى‏آيد آن را بپذيرد (چه در زمينه عقائد، چه احكام و غيره...) بخواهد كه به زور معنائى را به قرآن نسبت دهد و مايل باشد كه از قرآن اينگونه مطلب بدست آيد، به تعبير علامه طباطبايى، رسوبات ذهنى و پيشداورى‏هاى خود را در فهم معنى آيات، دخالت بدهد; و دنباله‏روى و پيروى از قرآن را رها كند... اين گونه برخورد با قرآن، شيوه قلب‏هاى بيمار و انديشه‏هاى ناسالم است و سر از التقاط درخواهد آورد و حرام و ممنوع است.

شيوه شريف در تفسير

در اين تفسير، همانند تفسير صافى و كنزالدقائق، تنها به ذكر روايت بسنده نشده است؛ از اين رو در نقل روايات و ديگر مباحث، به برنامه منظّمى نياز داشته تا براساس آن، مطالب را ارائه نمايد.

وى در آغاز چند آيه را ذكر مى كند و بعد به ترجمه فارسى آن آميخته با تفسير مى پردازد. پس از آن، روايات رسيده در تفسير آيه را نقل كرده، آنها را شرح مى دهد و در ادامه، به بحثهاى ادبى و بلاغى اشاره اى مى كند.

علاوه بر آنچه گذشت، مفسّر سعى دارد بين روايتهايى كه به ظاهر با هم سازگارى ندارند، سازش ايجاد كند و تنافى ظاهرى آنها را بر طرف نمايد. در ضمن، به نكات رجالى نيز اشارت دارد.

مفسّر درمقدمه كتاب خود مى نويسد: "غرض اين است كه ترجمه اى مختصر و قابل اعتماد بر مبناى مذهب اماميّه براى قرآن بنويسم". ليكن از سير در اين كتاب، به خوبى روشن مى شود كه منظور از ترجمه قرآن، تفسير آن مى باشد؛ چرا كه در بسيارى از جاها متن روايات را بدون ترجمه فارسى آن آورده است كه واضح است با هدف ترجمه سازگارى ندارد.

منابع روايات اين تفسير

شريف لاهيجى روايات تفسيرى اين اثر گران بها را از همان كتابهاى معتبر روايى و تفسيرى كه ديگر محدّثان مفسّر از آنها استفاده كرده اند نقل مى كند، برخى از اين كتابها عبارتند از: كافى، تهذيب، من لايحضره الفقيه، معانى الأخبار، عيون الأخبار، اكمال الدين، احتجاج، تفسير عياشى، تفسير قمى و مجمع البيان.

در اين ميان، روايات بسيارى را نيز از تفسير صاحب العسكر ـ امام هادى ـ و تفسير عسكرى (منسوب به امام عسكرى) نقل مى كند.

از آنجا كه مفسّر در نقل روايات، هر چند به نام كتاب منبع اشاره مى كند، اما در بسيارى از موارد ذكرى از اسم راوى و يا نامى از كتاب وى به ميان نمى آورد و به تعبير "مروى است از فلان" بسنده كرده است، از اين رو، خواننده براى آگاهى بر سند و متن روايت، با مشكل روبرو مى شود.

اين تفسير، با مقدّمه و تصحيح جلال الدين حسينى اُرموى محدّث و دكتر محمّد آيتى، توسّط اداره كل اوقاف و تحت عنوان نشريّه 7و8، در چهار مجلّد به طبع رسيده است.

19 ـ تفسير الأئمّة لهداية الأمّة

اين تفسير را محدّث مفسّر محمّد رضا بن عبدالحسين نصيرى طوسى نگاشته است و بنابر آنچه نويسنده الذريعه مى نويسد، وى تا سال 1073 زنده بوده است.

شيوه تفسيرى اين مفسّر، آن است كه ابتدا چند آيه از قرآن را با ترجمه فارسى آن ذكر مى كند و بعد با نقل روايات به تفسير آنها مى پردازد و روايات را نيز به فارسى بر مى گرداند. پس از آن، شروع مى كند به تفسير عربى و سپس به بحثهاى مربوط به آيه (چون فضيلت آيه و خواص آن و نزول و…) اشارت مى كند.

اين محدّث، بيشتر روايات را از تفسير عياشى، تفسير عسكرى، تفسير قمى و تفسير فرات كوفى به واسطه غياث بن ابراهيم نقل مى كند و تأكيد دارد كه از نقل روايت از تفسير عسكرى و تفسير قمى به هيچ وجه فروگذار نكرده است.30

صاحب الذّريعه در دنباله معرفى اين تفسير مى نويسد: اين تفسير، در 30 مجلّد است در جلد اوّل و در 20 فصل، به مقدمات تفسير پرداخته و پس از آن وارد تفسير سوره فاتحه مى شود.31

20 ـ مختصر تفسير الأئمّة

اين تفسير به زبان فارسى است كه از متن اصلى تفسير الأئمّة و توسّط خود مؤلّف تلخيص شده است. وى در راز اختصار اين تفسير مى نويسد: چون "تفسير الأئمّة" داراى مجلّدات زياد بود و بيشتر مردم قادر بر فراهم كردن آن نبودند، از اين رو با حذف تفسير عربى و برخى از مباحث ديگر و بسنده كردن به ترجمه آيات و روايتها به فارسى، آن را در شش جلد جاى دادم.32

21 ـ تفسير منشى الممالك

اين تفسير، نوشته سيّد محمّد رضا حسينى است. حرّ عاملى در كتاب أمل الآمل درباره اين تفسير و مؤلّفش مى نويسد: منشى الممالك عالم، فاضل و از معاصران است. از نگاشته هاى او مى توان به كشف الآيات كه بسى شگفت انگيز است و نيز تفسير بزرگى در قرآن كه بيش از سى جلد مى باشد، اشاره كرد؛ اين تفسير به عربى و فارسى است و در آن احاديث و ترجمه آنها آورده شده است.33

محقّق تهرانى نيز در الذّريعه درباره اين كتاب، همين گونه نوشته است.

دو تفسير است يا يكى؟

از گفتار نويسندگان تراجم چنين بر مى آيد كه محمد رضا حسينى، همان محمّد رضا نصيرى است و تفسيرى كه به منشى الممالك نسبت مى دهند، همان تفسيرى است كه نصيرى نگاشته است. افندى در رياض العلما، بعد از نقل سخن حرّ عاملى، مى نويسد: "او [محمد رضا حسينى] از فرزندان نصير الدّين طوسى است و سيّد نمى باشد و آنچه كه حرّ عاملى درباره او نوشته، درست نيست".34 و سيّد شبّر حويزى نيز بر همين عقيده مى باشد.35

اما شيخ آقا برزگ بر اين باور است كه اينها دو تفسير و از دو نويسنده است و گواه اين، سيّد بودن منشى و سيد نبودن نصيرى است؛ چرا كه محمّد رضا نصيرى و نزديكان وى، از علما بوده اند و همگى خود را تنها به نصيرى موصوف كرده اند؛ بدون اين كه وصف سيادت و يا لقب حسينى براى خود ذكر كرده باشند. گواه ديگر اين كه منشى در زمان حرّ عاملى (م1104ق) زنده بوده، امّا نصيرى اگر چه معاصر حر بوده، اما در زمان تأليف أمل الآمل زنده نبوده است.36

بررسى

دستاورد دقّت در اين زمينه، اين است كه يگانگى اين دو تفسير، قابل پذيرش است؛ چرا كه اين دو، با وجه مشتركى كه دارند، بعيد مى نمايد دو اثر مستقل و از دو نويسنده باشند. اين امور عبارتند از:

الف: نام نويسنده هر دو محمد رضاست.

ب: اندازه و حجم هر دو سى جلد است.

ج: هر دو تفسير، روايى و با ترجمه فارسى و عربى است.

د: هر دو نويسنده، كتاب كشف الآيات نگاشته اند.

هـ: هر دو در يك زمان مى زيسته اند.

و: هر دو ساكن اصفهان بوده اند.

از اين رو، اگر چه نمى توان احتمال دو تا بودن اين تفسير را كلّاً ناديده گرفت، امّا احتمال ضعيفى است و هيچ بعيد نيست كه حرّ عاملى به اشتباه، سيّد محمّد رضا ثبت كرده باشد؛ آن گونه كه افندى به صراحت بر اين باور است.

22 ـ خزائن جواهر القرآن

نوشته يكى از حكيمان عارف به نام على قلى خان بن قره چغاى، زاييده شده در سال 1020 هجرى است. نويسنده الذّريعه درباره اين تفسير و نگارنده اش مى نويسد: وى پس از ملاحظه آيات الاحكام اردبيلى و قصص الأنبياى راوندى، از خدا مى خواهد كه وى را توفيق دهد تا تفسيرى بنويسد كه جامع بحثهاى توحيد، ايمان، احكام، قصّه ها، پندها، آفرينش آسمان و زمين، رجعت، برزخ، حشر، نشر، بهشت و دوزخ باشد. تا اين كه در رمضان 1083، نگارش تفسير خود را آغاز مى كند و ابتدا از بحث توحيد شروع كرده، به بحث بهشت و دوزخ ختم مى كند.37

اين تفسير برپايه روايت اهل بيت(ع) است ولى تنها به ذكر روايت بسنده نكرده، بلكه به بررسى واژه ها و جمله ها نيز پرداخته است.

از سخن محقّق تهرانى چند چيز روشن مى شود:

الف: مفسّر تنها به ذكر روايت اكتفا نكرده، بلكه تحقيق و بررسى يى نيز از كلمات و جمله ها ارائه مى دهد كه به ناچار مى بايست بين روايتهايى كه به ظاهر سازگارى ندارند، اياد سازش كرده باشد.

ب: اين تفسير، از نوع تفسير موضوعى است؛ منتها به يك موضوع قناعت نكرده، بلكه سعى بر اين داشته تا موضوعات مختلفى از معارف قرآنى را جمع آورى و تفسير نمايد.

ج: نگارش تفسير روايى قرآن به وسيله حكيمى عارف كه عنايت و ارادت زيادى به حكما و عرفا دارد، گوياى روح تعبّد وى نسبت به آثار ائمّه معصوم است.

23 ـ بديع البيان لمعانى القرآن

نگارش محمّد بن على عاملى از معاصران شيخ بهايى است و بنا به گفته شيخ عباس قمى، تا سال 1068 هجرى زنده بوده است.38

آقاى عقيقى بخشايشى در كتاب "طبقات مفسّران شيعه" از اين تفسير ياد كرده است و درباره آن مى نويسد: مفسّر با نقل اقوال چند تن از مفسّران بزرگ در پيرامون هر يك از آيات، با تصريح به اسامى كتابهايشان، در مقابل هر كدام از آنها جهت اختصار، رمزى مشخّص نموده است كه با آن، رمز، به تفسير مورد نظر اشاره مى نمايد و مطالب خود را زير عنوان "مترجم گويد" مى آورد؛ فضيلت هر آيه را ذكر مى كند و مى گويد: "التفسير بما قاله المفسرون" يا "التّفسير بالأحاديث المروية".39

اين كه مفسّر سخن مفسّران و روايات را جمع كرده است، به اين معناست كه اگر بناى مفسّر، تفسير روايى بوده، اشاره به گفته مفسّران در آياتى است كه روايتى وارد نشده است؛ و اگر بناى وى تفسير درايى باشد، پس ذكر روايات بدان جهت است كه معارفى را كه ديگران بدان دسترسى نداشته اند، ياد آور شود و يا تأييدى بر برداشتهاى مفسّر باشد.

24 ـ مختصر نهج البيان

در الذريعه، از اين تفسير ياد شده و درباره آن چنين آمده: "تفسيرى جليل القدر است كه با همه اختصارش در بردارنده مطالب همه تفاسير است". سپس مى نويسد: "كتابت اين تفسير در سال 1097هـ، به خط صالح بن ناصر بحرانى به انجام رسيده است".40

روشن است كه از سخنان صاحب الذريعه نمى توان به نام نويسنده و تاريخ نگارش آن دست يافت. اگر چه مؤلّف طبقات مفسّران شيعه به استناد جمله "كتبه على بن ابراهيم بن على 21 محرم 1101" ـ از كتاب "التّراث العربى" ـ مدّعى شده كه مؤلّف تفسير، تا اين سال زنده بوده است.41 ليكن كتابت تعبيرى عام است و كاتب، اعم است از نويسنده و نسخه بردار. گواه اين سخن، كتابتى است از همين تفسير كه در سال 1097 انجام شده و كتابت ديگرى است كه در سال 1101، به وسيله نويسنده ديگرى صورت گرفته است. و مؤيّد اين ادّعا، اين است كه نويسنده الذّريعه براى تاريخ پايان كتابها، تعبير "فرغ منه" را به كار مى برد.

به هر صورت، اين كتاب، تفسير مختصرى است از كتاب "نهج البيان عن كشف معانى القرآن" كه تفسيرى روايى و از نوشته هاى قرن هشتم و منسوب به محمد بن الحسن شيبانى است.

مؤلّف "التّراث العربى" مى نويسد: تفسيرى است مختصر با عناوين "قوله" در بيان معانى آيات، با اشاره به اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، براساس روايات و احاديث أئمّه معصوم.42

25 ـ نورالأنوار و مصباح الأسرار

نويسنده اين اثر تفسيرى، محمّد بن محمّد تقى مشهور به رضىّ الدين حسينى، زنده در سال 1107، و از شاگردان عبدعلى حويزى (صاحب نورالثّقلين) است.

مؤلف الذّريعه درباره اين كتاب مى نويسد: تفسيرى است مزجى ـ آيات، آميخته با تفسير ـ و داراى خطبه اى طولانى، كه نامهاى همه سوره ها در آن ذكر شده است؛ و مقدّمه اى دارد همانند مقدّمه تفسير صافى در دوازده بخش.43 بخشايشى نيز از اين تفسير نام برده و مى نويسد: در هر آيه اى، بحثهاى مربوط به قرائت، اعراب، سخن مفسّران، و روايات را آورده است؛ بنابراين از تفسيرهاى روايى شمرده مى شود و اخبار را با تصريح به مصدر منبع آن نقل مى كند.44

26 و 27 ـ "رموز التّفاسير" و "رموز تفاسير الآيات"

اوّلى، تفسيرى است به گردآورى خليل بن احمد غازى قزوينى، در گذشته 1089هجرى، سيد محسن امين در "أعيان الشّيعة" از اين اثر با عنوان "رموز التفاسير الواردة عن الأئمة الصّادقين الواقعة فى الكافى والرّوضة و غيرها" نام برده است.45

از سخنى كه مؤلف الذريعه از نويسنده رموز التفاسير نقل مى كند، معلوم مى شود كه اين كتاب، فهرستى از روايتهاى تفسيرى ائمّه معصوم(ع) است؛ چرا كه وى مى نويسد: أحببت أن أصنّف رسالة رموز تفاسير الأئمّة… تا معلوم شود كه هر روايت تفسيرى، در كجا قرار دارد.46

على اصغر بن محمّد قزوينى نيز كه از شاگردان خليل قزوينى است، در همين سده، كتابى دارد به نام "رموز تفاسير الآيات الواردة فى الكتب الأربعة و غيرها من كتب الحديث".47

به نظرمى رسد اين آثار، همانند "دليل الآيات و أسماء السّور فى أحاديث بحارالأنوار" بوده باشد كه توسّط مركز بررسيهاى اسلامى (دفتر تبليغات ـ قم) تهيه و منتشر شده است.

سخن پايانى

اين، بخشى از تفاسير روايى قرن يازدهم بود كه نگارنده بدان دست يازيده است. يادآور مى شود كه از يك سو، صفحه صفحه اين تفسيرها پر است از مطالب گران قيمت و بررسيهاى ارزشمند تفسيرى و روايى، و از آن سو، روايتهاى ثبت شده در اين مجموعه هاى روايى، در مجموع، خالى از اشكال نيست؛ چرا كه بسى روايتهاى سست و ضعيف و چه بسا ساختگى در آن به چشم مى خورد. بنابراين، بازبينى و تصحيح و جداسازى روايتهاى درست از روايتهاى ضعيف و نادرست، در تحقيق و طبع و نشر اين آثار، امرى ضرورى مى نمايد.

از اين رو، بر اهل فن و بويژه مديران مراكز پژوهشى، از قبيل مركز آموزش تخصّصى تفسير و علوم قرآن حوزه علميه قم و نيز دانشكده علوم حديث است كه به اين مهم جامه عمل پوشانده و نسبت به چاپ و نشر آثار خطّى (اين ميراث گرانبهاى پيشينيان صالح) همّت گمارند.

________________________________________

1 . الذريعة، ج4، ص282؛ گفتنى است همچنانكه ابن نديم در "الفهرست" و شيخ آقا بزرگ تهرانى در "الذريعة" (ج4، ص251) اشاره مى كنند، ابوالجارود زياد بن منذر، متوفّاى 150 هجرى و رئيس فرقه زيديّه جاروديّه و از اصحاب امامان سجّاد و باقر و صادق(ع) نيز تفسير خود را پيش از انحرافش و تنها از امام باقر(ع) روايت مى كند. امّا تفسير او، همان روايات تفسيرى است كه امام به صورت متفرّق بيان داشته اند و او آنها را يكجا گرد آورده است و به نام راوى نيز مشهور شده؛ به خلاف دو تفسير عسكرى و صاحب العسكر، كه اگر چه در برخى موارد، مشابه تفسير ياد شده اند، امّا از همان ابتدا به نام تفسير امام، شهرت داشته اند. بايد اضافه كرد كه در عصر ائمّه(ع)، تفاسير روايى ديگرى (همچون تفسير ابوالجارود) نيز وجود داشتند كه خود، بخشى از حديث به شمار مى رفتند؛ مانند تفسير عطيّه، تفسير كلبى، تفسير مقاتل، تفسير بطائنى و….

2 . در اين سده، بيش از ده حاشيه بر تفسير بيضاوى (أنوار التنزيل و أسرار التأويل) نگاشته شده است.

3 . به الذريعه، زير عنوان هر كتاب، مراجعه شود.

4 . نوالثقلين، ج1، ص3

5 . نورالثقلين، ج1، ص2

6 . مرحوم فيض در مقدمه ششم از تفسير صافى، به طور گسترده درباره تحريف قرآن بحث كرده است. در اينجا به طور اختصار اضافه مى كنم كه نظريّه "عدم تحريف قرآن" مورد قبول همه مجتهدان و بسيارى از محدّثان است كه مى توان از آن ميان، به شيخ صدوق، شيخ طوسى، سيّد مرتضى، طبرسى (صاحب مجمع البيان)، بلاغى، معرفت و ديگر بزرگان فقه، حديث و تفسير از گذشته تا به امروز، اشاره كرد.

به علاوه اين كه خود فيض مى گويد: "ممكن است بگوييم برخى از آنچه از قرآن حذف شده، تفسير و توضيح آن بوده، نه اين كه بخشى از قرآن كم شده باشد. بنابراين، تغيير و تبديل، از جهت معناست كه به تحريف معنوى تعبير مى شود".

اين نكته را نيز مى توان افزود كه مرحوم فيض، با همه آنچه مى گويد و مى نويسد، تصريحى بر تحريف ندارد؛ بلكه سخنانى دارد كه مى توان آن را به تحريف معنا كرد؛ مانند اين كه مى گويد: "قرآن و امام، مساوى هستند و آنچه بر سر يكى آمده و بر ديگرى نيز وارد شده است".

7 . تفسير الصّافى، ج1، ص66

8 . الذّريعة، ج2، ص124

9 . تفسير الصّافى، ج1، ص15

10 . الذريعة، ج25، ص154

11 . البرهان، ج1، ص4

12 . الذريعة، ج25، ص188

13 . الذريعة، ج18، ص281 و ج25، ص188

14 . البرهان، مجلّد پيش از جلد اوّل، ص3

15 . پيشين، ص358

16 . پيشين.

17 . التفسير والمفسّرون.

18 . المعين، ج1، ص9

19 . معادن الحكمة فى مكاتيب الأئمّة، ج1، ص33

20 . أمل الآمل، ص256

21 . طبقات أعلام الشّيعه، ج5، ص594

22 . پيشين.

23 . كنزالدقائق، ج1، ص57

24 . الذريعة، ج18، ص152

25 . كنزالدقائق، ج1، ص27

26 . رياض العلماء، ج4، ص262

27 . الذريعة، ج2، ص438

28 . تفسير شريف لاهيجى، ج1، ص26

29 . پيشين، ص1

30 . الذريعة، ج4، ص238

31 . پيشين، ص237

32 . الذريعة، ج20، ص189 و ج18، ص4

33 . أمل الآمل، ص272

34 . رياض العلماء، ج5، ص104

35 . الذريعة، ج4، ص237

36 . پيشين، ص316 و 237

37 . الذريعة، ج17، ص154

38 . هدية الأحباب، ص56

39 . طبقات مفسّران شيعه، ج3، ص150

40 . الذّريعة، ج4، ص238

41 و 42 . طبقات مفسّران شيعه، ج3، ص297

43 . الذريعة، ج24، ص361

44 . طبقات مفسّران شيعه، ج3، ص305

45 . اعيان الشّيعة، چاپ ارشاد، ج6، ص356

46 . الذّريعة، ج11، ص251

47 . معجم المفسّرين، ج1، ص355

منابع و مآخذ اين تأويلات

آنچه مهم است اين است كه نويسنده سعى دارد تمام تأويلات را به اخبار رسيده از پيامبر و اهل بيت(ع) مستند نمايد و روايات را از كتابهاى روايى معتبر (چون كتب اربعه و ديگر آثار روايى نويسندگان آنها و كتابهاى تفسيرى و نيز جوامع روايى اهل سنّت) نقل مى كند؛ امّا سند را حذف كرده، حتّى به نام كتاب نيز اشارتى نمى كند. خود وى در اين باره مى نويسد: … اقدام كردم به جمع آورى روايات به طريق ايجاز و اختصار و ذكر گزيده اى از مقصود آيات و اخبار؛ از اين رو، از ذكر تمام روايت و اسناد آن، بلكه كتابهايى كه از آن نقل روايت كرده ام، خوددارى نمودم.14

سخن ما اين است كه بسيارى از تأويلات نويسنده درمقاله دوم از مقدمه سوم كه به تأويل واژه ها مى پردازد، مستند به نص صريح نيست؛ بلكه با استفاده از ديگر تاويلات رسيده، بر غير منصوص نيز تطبيق كرده است، از اين رو، خود وى در فايده هفتم از خاتمه، مدّعى مى شود كه هيچ كدام از تأويلات مذكور، خالى از مستند نيست.15

جواب بهانه جويان

از آنجا كه اكثر آنچه مؤلّف در اين كتاب آورده است، تأويل و با ظاهر آيات ناسازگار است، و ممكن است دستاويزى شود تا فتنه جويان در گام اوّل نويسنده و در گام بعدى، مذهب وى را به غلوّ و شرك و ديگر تهمتها متّهم نمايند، مؤلّف در فايده پنجم، چنين مى نويسد: آنچه از تأويلات آيات و كلمات قرآنى كه در اين كتاب آورده ايم، علاوه بر آن كه بدون دستيابى به مستند صريح يا مستفاد از مشابه آن و يا اطلاق و عموم نصّ ديگر صورت گرفته است، همگى بر مبناى تجوّز در معنا و يا مجاز در اسناد و جز آن مى باشد، بنابراين نبايد گمان برد كه ابراز چنين بينشى بر شيوه حقيقت است؛ بلكه به سبك ادّعايى و مجاز است.16

با همه اين اوصاف، دكتر ذهبى در كتاب "التّفسير والمفسّرون" با نسبت دادن اين كتاب به عبداللّطيف كازرونى، مؤلف آن را به غلوّ متهم مى كند و تفسيرش را جزو تفاسير باطنيّه مى داند.17 ليكن بنابر تحقيق آقاى موسوى زرندى (در مقدّمه اش بر اين كتاب) و گفتار صاحب الذّريعه، اين تفسير ربطى به كازرونى ندارد و نسبت دادن اين تفسير به وى درست نمى باشد. اما جواب اتّهام به غلوّ، از گفتار نويسنده كتاب به خوبى روشن مى شود. اگر چه بايد اضافه نمود كه استنتاج چنين برداشتى، غير منتظره نيست؛ زيرا كسانى كه آشنا به اسرار قرآن و معتقد به آن نيستند، تاب تحمّل آن را نخواهند داشت.

و اين كه دكتر ذهبى مدعى شده اين تفسير از تفاسير باطنيه مى باشد، اگر مقصودش اين است كه آنچه در اين مجموعه آمده تأويل و از بطون آيات است، حرف درستى است و اگر مقصودش اين است كه اين سخنان، از عقايد باطنيه باطله مى باشد، قبول نداريم و آقاى ذهبى مى بايد با دقّت بيشتر به قضاوت بنشيند.

13 ـ المعين

اين تفسير، تأليف نورالدّين اخبارى، پسر برادر زاده فيض كاشانى است. وى كه از شاگردان فيض نيز مى باشد، نگاشتن اين تفسير را در سال 1090 به انجام رسانده است.

مؤلّف، چهار حرف (م، ع ، ى و ن) را به عنوان رمز كتاب خود قرار داده است. به اين صورت كه بعد از نقل سخنان ائمّه، علامت "م" گذارده است، و بعد از بيان آنچه از حديث برداشت كرده، علامت "ع" و براى نقل روايت از تفسير امام عسكرى (نصّ روايت يا مضمون آن)، علامت "ى" و بعد از شرحى كه بر روايات دارد، علامت "ن" قرار داده است.18

آية اللّه العظمى نجفى مرعشى در مقدمه اى كه بر كتاب "معادن الحكمة فى مكاتيب الأئمّة" دارد، مى نويسد: "تفسير معين به عربى، تأليف نورالدّين مى باشد و درنهايت اختصار و موجزتر از تفسير جلالين و تفسير شبّر است و به ذكر روايات ائمّه بسنده نموده است".19 ايشان سپس اضافه مى كند كه مؤلّف، تفسيرى ديگر به نام "مبين" دارد كه به زبان فارسى است.

اين تفسير، اخيرا از سوى كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى، در سه مجلّد، منتشر شده است.

14 ـ مقتبس الأنوار من الأئمّة الأطهار

تفسيرى است نوشته امير محمّد مؤمن سبزوارى، از معاصران صاحب وسايل.20

در طبقات اعلام الشّيعه، درباره اين تفسير، از زبان مؤلّفش مى نويسد:"بعد از آنكه ساليان دراز از عمر خود را در دو علم اصول فقه و اعتقادات صرف كردم، به اين نتيجه رسيدم كه نجات و رستگارى تنها در تمسّك به ذيل عنايت ائمّه طاهرين است. از اين رو، مشغول مطالعه اخبار و احاديث شدم و تصميم گرفتم كه تفسيرى بر مبناى روايات ائمّه اطهار بنويسم"21. به اين جهت، نوشتن تفسير را آغاز مى كند و تفسير سوره بقره را در سال 1059 و سوره اعراف را در سال 1069 به پايان مى رساند و تفسير سوره انفال را نيز تا آيه 24 مى نويسد كه اجل مهلت نمى دهد و اين تفسير نا تمام مى ماند.22

15 ـ كنز الدّقائق و بحر الغرائب

تفسير ارزشمندى است كه شيخ محمّد بن محمّد رضا قمى مشهدى آن را نگاشته است.

وى در مدتى از عمر خود، معاصر علّامه مجلسى و محقّق خوانسارى (جمال الدين) بوده است و هر دو بر اين تفسير، تقريظ نوشته اند كه حاكى از عظمت اين تفسير و مؤلّف آن است.

علّامه مجلسى مى نويسد: مؤلّف اين تفسير، هميشه مورد تأييد خداوند بوده، و چه خوب و نيكو آيات قرآن را به وسيله روايات ائمّه تفسير كرده است؛ چرا كه مغز را از پوست جدا كرده و كتاب و سنّت را با هم جمع كرده است.23

نويسنده الذريعه نيز درباره اين تفسير مى نويسد: اين تفسير، همانند "نورالثقلين"، تفسير روايى است؛ مگر اين كه از چند جهت بهتر است؛ زيرا سند روايات را ذكر كرده است و ربط ميان آيات را بيان نموده و به اعراب اشارت دارد و بالاخره تمام آيات را تفسير كرده است.24

درباره اين كه محقّق تهرانى ذكر سند روايت را از برجستگيهاى اين تفسير نسبت به نورالثقلين مى داند، بايد گفت در نورالثقلين نيز بسيار ديده شده كه روايت با سند كامل نقل شده، و از سوى ديگر، در تفسير "كنز" نيز بسى روايات بدون سند به چشم مى خورد.

شيوه مفسّر در نگارش

اين تفسير، تنها به ذكر روايات بسنده نكرده است؛ بلكه شرح و توضيح نيز در بردارد، چنانكه مؤلّف خود بدان اشاره دارد و مى نويسد: "مى خواهم تفسيرى بنويسم كه اسرار تنزيل و نكات ابتكارى تأويل و روايات ائمّه معصوم را در برداشته باشد". از اين رو، لازم آمده است كه مؤلف شيوه اى مناسب برگزيند تا تفسيرش را بر پايه آن تدوين نمايد.

مؤلف، ابتدا بخشى از آيه را ذكر مى كند، بعد اشاره به قرائتهاى مختلف و معانى برخى از لغتها و واژه ها و بحثهاى نحو و اعراب و بلاغت مى نمايد و سپس اخبار مربوط را نقل كرده، چنانچه نيازى به توضيح باشد، آن را شرح مى دهد.

منابع روايى تفسير كنزالدقائق

روايات اين مجموعه، چون ساير مجموعه هاى روايى تفسيرى، از كتابهاى معتبر روايى و تفسيرى كه مورد استفاده حويزى، فيض، بحرانى و ديگران قرار گرفته، نقل شده است. اين مفسّر، علاوه بر مآخذ ديگران، از تفسير فرات كوفى نيز روايات بسيارى نقل مى كند و اين بدان معناست كه اين تفسير نزد صاحب "كنز" از اعتبار قابل توجّهى برخوردار بوده است و از سوى ديگر از تفسير عسكرى به تفسير منسوب به امام عسكرى ياد مى كند كه گوياى ترديد وى مى باشد. به هر صورت، مفسّر در نقل روايتها، اسم كتاب را با سند كامل (در بيشتر جاها) ذكر مى كند؛اگر چه در پاره اى از موارد با تعبير "روى" (روايت شده) سند روايت را (بلكه مآخذ آن را نيز) حذف مى نمايد، و در غير روايات، از تفسيرهاى اهل سنّت، چون كشّاف زمخشرى، انوار التنزيل بيضاوى و البحر المحيط ابوحيّان غرناطى نقل مى كند.

اين تفسير اخيرا توسّط آقاى حسين در گاهى، مورد تحقيق قرار گرفته و در 14 مجلّد، از سوى انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى منتشر شده است.

16 ـ تبيان سليمانى

تفسيرى است روايى به زبان فارسى. آقاى حسين درگاهى در مقدمه اى كه بر تفسير كنز الدقائق دارد، از تفسيرى فارسى به نام "تبيان" نام برده و مى نويسد: "جزء اوّل اين تفسير كه از اوّل قرآن تا سوره مائده مى باشد، در سال 1085 به پايان رسيده است". وى اضافه مى كند كه اين تفسير را در كتابخانه آستان قدس يافته است.

نامبرده در نسخه هاى خطى آن كتابخانه به تفسير ديگرى به زبان فارسى به نام "تبيان سليمانى" تاليف محمّد بن رضا قمى مشهدى ـ قمى در ديباجه كتاب و مشهدى در خاتمه آن ـ برخورد كرده است كه تاريخ انجام جزء اوّل آن، رجب 1085 مى باشد.25

پس احتمال دارد مؤلف تفسير تبيان، همان كسى باشد كه تفسير كنزالدّقائق را تأليف كرده است؛ چرا كه وى درتفسير "وما كادوا يفعلون" (بقره/71) مى نويسد: تمام حديث را در تفسير ديگرم به نام تبيان ذكر كرده ام. اين احتمال نيز وجود دارد كه تبيان سليمانى، تفسير ديگرى باشد غير از تبيان ذكر شده در تفسير "كنز".

به هر صورت، ترديدى نيست كه تفسيرى روايى به نام تبيان و به زبان فارسى در قرن يازدهم نگاشته شده است؛ خواه يك تفسير باشد يا دو تا.

17 ـ انوار القرآن فى مصباح الايمان

تأليف علىّ بن مراد كه از دانشمندان اواخر قرن يازدهم و اوايل قرن دوازدهم است. نويسنده رياض العلما، درباره وى و تفسيرش مى نويسد: مولى على بن مراد از افاضل عصر ماست و داراى تأليفاتى از جمله كتاب أنوار القرآن فى مصباح الايمان در تفسير قرآن كه تفسيرى است مختصر بر برخى از آيات مشكل قرآن و مشتمل بر روايات اهل بيت(ع) است.26

شيخ آقا بزرگ نيز در الذّريعه از اين تفسير با عنوان "انوار القرآن و مصباح الايمان" ياد كرده است.27

18 ـ تفسير شريف لاهيجى

تفسيرى است نوشته بهاء الدّين محمّد بن على شريف لاهيجى، معاصر با علّامه مجلسى و فيض كاشانى، از علماى قرن يازدهم. حرّ عاملى درباره وى مى نويسد: "مولانا قطب محمّد بن على شريف لاهيجى، فاضل، عالم، جليل القدر و از معاصران ماست".28 از نوشتار خود مفسّر روشن مى شود كه وى تا سال 1088 زنده بوده است. وى مى نويسد: "روز چهارشنبه، روز عيد قربان سال 1088، به هنگام نماز صبح، در سرزمين گيلان زلزله روى داد".29

شيوه فيض در نقل روايات

فيض روايات تفسيرى صافى را با حذف همه اسناد، از كتابهايى نظير كافى، فقيه، استبصار، تهذيب، عيون الأخبار، معانى الأخبار، خصال، توحيد، امالى، مجالس، اكمال، احتجاج، تفسيرهاى عياشى، قمى و مجمع البيان، با تصريح به نام آنها نقل مى كند.

مؤلّف، خود در اين زمينه مى نويسد كه در ذكر مصادر روايات، به جاى اسم كامل كتاب، به اسم مؤلّف و يا بخشى از نام كتاب (مضاف)، بسنده كرده است؛ مثل: "عيون" به جاى "عيون الأخبار" و "اكمال" به جاى كتاب "اكمال الدّين و اتمام النّعمة"؛ و از تفسير منسوب به امام عسكرى(ع) به "تفسير امام" تعبيرمى كند.7

با همه اين اوصاف، چون اسناد روايتها حذف شده، آگاهى بر چگونگى آنها از جهت سند و متن، با مشكل روبروست و لازم است به مأخذ اصلى مراجعه شود.

تأليف اين تفسير، در سال 1075 به انجام رسيده است. طبع هاى متعددّى از اين كتاب صورت گرفته و طبع اخير آن در ده مجلّد، از سوى "دار المرتضى للنّشر" منتشر شده است.

3 ـ الأصفى

تفسير اصفى، يكى ديگر از آثار تفسيرى فيض كاشانى و برگزيده اى از تفسير صافى است.

آقا بزرگ تهرانى در الذريعه درباره اين اثر مى نويسد: "تفسير اصفى، موجز تر از تفسير صافى است؛ چرا كه مؤلّف تنها به تفسير اهل البيت(ع) اكتفا كرده است".8 سپس اضافه مى كند كه مؤلّف در نقل روايات از معصومين، تعبير به "قال" يا "فى رواية" مى كند و در نقل روايات از ديگران، مى گويد "روى". از اين سخن تهرانى معلوم مى شود كه فيض در تفسيرش از روايات اهل سنّت و يا روايت شده از طريق آنها نيز استفاده كرده است.

تأليف اين تفسير، در سال 1076 يعنى يك سال بعد از نگارش تفسير صافى به پايان رسيده است.

4 ـ المصفّى

اين كتاب نيز از آثار تفسيرى فيض كاشانى است و فشرده اى است از تفسير اصفى؛ به اين معنا كه مرحوم فيض، ابتدا تفسير صافى را نگاشت، آنگاه آن را تلخيص كرده "اصفى" ناميد و سپس اصفى را خلاصه نمود و نام "مصفّى" بر آن نهاد.

فيض در وجه نامگذارى تفسيرش به "صافى" مى نويسد: شايسته است كه اين تفسير، صافى ناميده شود؛ چرا كه از تيرگى سخنان ديگران و آنچه موجب ملالت خاطر و حيرت مى شود، صاف و بركنار است.9

جستجوى نسخ اين تفسير و تحقيق آن، امرى شايسته است كه همّت كتابشناسان و محقّقان را مى طلبد.

از ديگر نگاشته هاى تفسيرى فيض كاشانى، مى توان به "تنوير المذاهب" كه حاشيه است بر تفسير "المواهب العلّيه" حسين كاشفى و نيز تفسير آيه "امانت" اشاره نمود.

5 ـ الهادى و مصباح النادى

تفسيرى است نوشته محدّث بزرگ و تلاشگر، سيد هاشم بحرانى، درگذشته 1107 يا 1109 هجرى. خود مؤلف درباره تفسيرش مى نويسد: در اين كتاب، فقط به روايتهايى كه بزرگان و مشايخ مورد اعتماد نقل كرده اند، پرداخته ام و اگر در آيه اى به روايت دسترس پيدا نشد، به تفسير على بن ابراهيم قمى اكتفا كرده ام.

صاحب الذريعه نيز درباره اين تفسير كه از آن به "الهادى و ضياء النادى" نام مى برد مى نويسد: اين تفسير، از كتابهاى معتبرى مانند كافى، من لايحضره الفقيه، توحيد، عيون الأخبار، معانى الأخبار، مجالس، اكمال الدين، ثواب الأعمال، خصال، تهذيب، استبصار، غيبة، مجمع البيان و كشف البيان و جز آن، نقل روايت مى كند و داراى مقدمه اى است در دوازده بخش كه درباره: قرآن، فضيلت علم و عالم و متعلّم، معناى ثقلين، و اين كه در قرآن ظهر و بطن و عام و خاص و محكم و متشابه است، و نهى از تفسير به رأى، و اين كه چرا قرآن به زبان عربى نازل شده، و بالاخره اين كه حقيقت معجزه، چيست، بحث مى كند.10

نگارش اين تفسير درسال 1077 به پايان رسيده است.

6 ـ البرهان فى تفسير القرآن

اين كتاب، تفسيرى است روايى محض، تأليف سيّدهاشم محدّث بحرانى.وى اين تفسير را بعد از تفسير "الهادى" نگاشته است. خودش درمقدمه تفسير برهان مى نويسد: پيش از اين، بسيارى از روايتهاى رسيده از اهل بيت(ع) را در تفسير "هادى" جمع آورى كردم؛ اما بعد از آنكه بر تفسير عياشى و تفسير ابن ماهيار آگاهى يافتم، دوباره اقدام به تدوين تفسير كرده، البرهان را نوشتم.11

شيوه بحرانى در تفسير

مفسّر ابتدا به اسم سوره و محل نزول، فضيلت سوره و تعداد آيات اشاره مى كند، بعد از آن، آياتى را كه داراى روايت تفسيرى هستند، ذكر مى كند و به دنبال آن، به نقل روايتها از شماره يك تا آخرين شماره مى پردازد.

اين تفسير داراى مقدمه اى در شانزده بخش است كه تكامل يافته مقدمه تفسير هادى است؛ چرا كه تمام آنچه كه درمقدمه هادى ذكر شده، اينجا نيز آمده، به اضافه چند مسئله ديگر. نويسنده در مقدمه شانزدهم، بحث گسترده اى درباره انواع آيات از تفسير قمى نقل مى كند و مى نويسد: "آيات قرآن، چند دسته اند؛ از جمله: ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام"؛ تا آنجا كه مدّعى مى شود در برخى از آيات، تغييراتى روى داده و برخى ديگر، مطابق با قرآن نازل شده نمى باشد و نمونه هايى از هر دسته از آيات بر مى شمارد.

روشن است كه اين سخن، بدون هيچ پرده پوشى، به معناى قبول تحريف و تغيير در قرآن است و جواب آن نيز همان است كه درجواب عقيده فيض (در پانوشت 6) گفته شد.

شيوه بحرانى در نقل روايات

نقل روايات اين تفسير، يكسان نيست؛ زيرا در برخى موارد، علاوه بر سند روايت، به اسم كتاب و مؤلّف آن نيز اشاره مى كند، و در بعضى موارد به ذكر نام كتاب و مؤلّف آن بسنده كرده، و در مواردى فقط به نام مؤلّفى اكتفا نموده است. مثلا مى گويد: "طبرسى نقل مى كند" كه معلوم نيست كدام طبرسى و يا كدام كتاب طبرسى، مأخذ روايت مى باشد. درگوشه و كنار، از راويان اهل سنّت نيز نقل حديث كرده است.

مرحوم بحرانى نيز همانند حويزى و فيض، از كتابهاى معتبر روايى نقل روايت مى كند و خود فهرستى از مجموع آن كتابها در آخرين مقدمه كتاب آورده است.

اين تفسير، مكرّر به چاپ رسيده است؛ از جمله يك بار در چاپخانه آفتاب و در چهار مجلّد، به همراه "مرآة الأنوار و مشكاة الأسرار". اخيرا نيز از سوى "مؤسّسة البعثة ـ قم" با تحقيق، مقابله با نسخ و مصادر، تصحيح اسانيد، بيان مآخذ روايات و… و با مقدّمه استاد شيخ محمد مهدى آصفى منتشر شده است.

7 ـ نورالأنوار فى تفسير القرآن

اين تفسير، تأليف سيّد هاشم بحرانى، صاحب تفسير برهان است. نويسنده الذّريعه از اين تفسير ياد كرده و درباره آن مى نويسد: مفسّر در اين اثر تفسيرى، به نقل روايات اهل بيت(ع) اكتفا كرده است. از سخن محقّق تهرانى، چنين بر مى آيد كه اين مفسّر، از غير ائمه(ع) نقل روايت نمى كند و از سوى ديگر، هيچ گونه شرح و توضيحى درباره آيه و روايت ارائه نكرده است.

8 ـ الهداية القرآنيّة

اين تفسير نيز از آثار تفسيرى محدّث بحرانى است كه بنا به گفته آقا بزرگ تهرانى، در كتابخانه آستان قدس رضوى، نسخه اى از آن موجود است. اين نويسنده، در ادامه معرّفى اين تفسير، اضافه مى كند كه مؤلّف در اين اثرتفسيرى، از ديگر تفسيرهاى خود (برهان، نورالأنوار، هادى، لباب و لوامع) نام مى برد.12

از اين سخن، به خوبى روشن مى شود كه اين كتاب يكى از آخرين تفسيرهايى است كه اين محدّث و مفسّر بزرگ نگاشته است.

9 ـ المحجّة فيما نزل فى القائم الحجّة

تفسيرى است روايى به سبك موضوعى؛ چرا كه فقط به تفسير آياتى پرداخته كه درباره حضرت حجّت(عج) نازل شده است. اين اثر، دربرگيرنده 120 آيه مى باشد كه طبق روايات اهل بيت(ع) به وجود حضرت حجّت تفسير و يا تأويل شده اند و از سوره بقره آغاز شده، به سوره عصر انجام مى پذيرد.

سيد هاشم محدّث بحرانى، در اين اثر، بدون هيچ توضيحى فقط به ذكر روايات پرداخته و تفصيل برخى از آنها را نيز به تفسير برهان حواله مى كند و شيوه نقل روايات نيز همان است كه در برهان گفته شد.

مؤسّسة الوفاء بيروت، با تصحيح محمّد منير ميلانى، اقدام به چاپ و نشر اين اثر نموده است.

10 و 11 ـ "اللّوامع النّورانيّة" و "اللّباب المستخرج من كتاب الشّهاب"

محّدث پرتلاش بحرانى، علاوه بر آنچه گذشت، دو اثر ديگر نيز در تفسير روايى دارد:

يكى به نام "اللّوامع النّورانية" كه در سال 1096 نگاشتن آن را به پايان رسانده است و ديگرى "اللّباب" كه مختصرى است از كتاب "الشهاب" قاضى قضاعى شافعى (كه شامل 1000 حديث نبوى است) و محدّث بحرانى، رواياتى از آنها را كه در شأن امام على و ائمه(ع) بوده، استخراج كرده و آن را "اللّباب المستخرج من كتاب الشّهاب" ناميده است.

محقّق تهرانى، از هر دو تفسير ياد كرده است و چنانكه پيش از اين نيز اشارت شد، مؤلف در "الهداية القرآنية" از اين دو كتاب نام برده است.13

12 ـ مقدمه تفسير "مرآة الأنوار و مشكاة الأسرار"

اين مقدّمه، نوشته ابوالحسن بن محمّد طاهر عاملى، در گذشته 1138 هجرى است و اگر چه در اوايل قرن دوازدهم نوشته شده، ولى چون به عنوان مقدمه تفسير برهان شناخته شده و به عنوان بخشى از آن چاپ و منتشر مى شود، به انگيزه تكميل بحث، به معرفى آن مى پردازيم.

اين مقدمه، خود داراى چند مقدمه، مقاله و خاتمه است كه بحثهايى را درباره قرآن، در خود جاى داده است؛ از جمله اين كه: قرآن بطون، و آياتش تأويل دارد، و اين بطون و تآويل، درباره ائمه است؛ ارتباط ظاهر آيات با بطون آن؛ اثبات اين كه ايمان به بطون قرآن، همانند ايمان به ظاهر آن واجب است؛ اين كه علم تأويل، تنها نزد ائمّه است؛ و نيز منع از تفسير به رأى.

در مقدّمه سوم كه در بيان تأويلات رسيده از ائمه معصوم است، به تأويل كلماتى از قرآن به ترتيب الفبايى و به شيوه كتابهاى لغت دست زده است كه از واژه "أب" آغاز كرده، به واژه "يد" پايان مى دهد و در مجموع، به بيش از 1200 كلمه اشارت مى كند و در خاتمه، به تأويل حروف مقطّعه مى پردازد.

(رويكردى دوباره به تفسير روايى)

محمّد فاكر ميبدى

مقدمه

دانش تفسير، در آغاز، بخشى از علم حديث به شمار مى رفت تا اين كه در نخستين گام تكامل خويش از اين علم جدا شد و به صورت علمى مستقل درآمد و بر پايه آن، در كنار ديگر مجموعه هاى روايى، تفسيرهاى روايى (چون تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عياشى و تفسير فرات كوفى) ظهور نمود.چنانكه تفسيرهايى منسوب به ائمه(ع) و يارانشان، مانند تفسير صاحب عسكر ـ امام هادى(ع) ـ و تفسير منسوب به امام عسكرى(ع)، نيز وجود داشت.1

اين شاخه از علوم اسلامى، در روند رشد خود، و در گامى ديگر، پا به عرصه اجتهاد گذاشت و در نتيجه، تفسيرهايى به شيوه اجتهادى و عقلى به صحنه آمد و روايات تفسيرى تا حدّ زيادى كنار نهاده شده، درحاشيه روايات فقهى قرار گرفتند؛ چرا كه با روى كار آمدن شيوه اجتهادى، ديگر به روايات به ديد منبع منحصر به فرد نگريسته نمى شد؛ بلكه روايت، در نهايت به عنوان يكى از منابع تفسير قلمداد مى گرديد.

يكّه تازى شيوه عقلى و اجتهادى همچنان و البتّه با اندك فراز و فرودى ادامه داشت، تا اين كه در سده يازدهم (كه به گفته علامه طباطبايى "عصر أساطين الحديث و جهابذة الرواية" لقب گرفته)، اوضاع دگرگون شد و شيوه اجتهاد در تفسير دچار كندى گرديد، بدان حد كه در طول اين قرن، تفسيرى جامع و كامل به سبك اجتهادى تدوين نيافت، مگر تفسير چند سوره و آيه، و يا تعليقه و حاشيه اى بر تفاسير گذشته؛ براى نمونه مى توان به حاشيه حسين بن رفيع آملى بر تفسير بيضاوى2 و حاشيه عبدعلى بن ناصرحويزى بر همين تفسير، و حاشيه ابراهيم همدانى بر تفسير كشّاف، و نيز تفسير سوره هاى فاتحه و توحيد سيد فخرالدّين مشهدى و تفسير سوره نور (نورالأنظار) و سوره يوسف (أحسن القصص) سيد على محمد نقوى لكنهويى و تفسير سوره اخلاص محمّد باقر داماد اشاره كرد. در اين ميان، بيشترين تفسير به شيوه غير روايى به قلم ملاصدراى شيرازى (صدرالمتألّهين) نگارش يافت كه تفسير سوره هاى سجده، فاتحه، يس، حديد، جمعه، طارق، اعلى، زلزال و چند آيه از سوره بقره و آيه هاى نور، كرسى و جبال است.3

اما از آن سو، چندين تفسير به شيوه روايى كه طرز تفكر پيروز آن دوران بود، پا به عرصه وجود گذاشت. راز اين رويكرد، آن بود كه در دهه نخست اين سده، محمّد امين استرآبادى (درگذشته 1036ق) با فكرى تازه نسبت به حديث به ميدان دانش وارد شد و با وجود آنكه خود، در آغاز كار، در جرگه اهل اجتهاد قرار داشت، ولى رفته رفته با اجتهاد و مجتهدان، مخالفت آغاز كرد و در پى آن، اخباريگرى نو را پايه گذارى نمود و با نگارش

كتاب "الفوائد المدنيّة" در رد بر اجتهاد و تقليد، به همراه گروهى از پيروان خود (به نام اخبارى) درمقابل اهل اجتهاد قرارگرفت.

به دنبال پيدايش اين طرز تفكّر و رويارويى آن با اجتهاد، گرايش بيشترى به اخبار پيدا شد و در نتيجه، محدّثان بزرگى به تدوين مجموعه هاى روايى پرداختند كه در كنار جوامع روايى اوّل (كافى، من لايحضره الفقيه، تهذيب و استبصار)، به عنوان جوامع روايى دوم شناخته شدند. سيد محمّد جزايرى، از مشايخ علّامه مجلسى، كتاب "جوامع الكلم" (شامل روايات، اصول دين، فقه، اخلاق و تفسير) را تدوين كرد. فيض كاشانى، درگذشته 1091ق، كتاب "وافى" را تأليف نمود. فقيه كاظمى، در گذشته 1100ق، كتاب "جامع الأحاديث" را نگاشت. حرّ عاملى، "وسائل الشيعة" را نوشت. علّامه مجلسى، كتاب صد و ده جلدى "بحارالأنوار" را به رشته تحرير درآورد؛ و بالاخره، ملّا عبداللّه بحرانى، از شاگردان وى، به تهيه كتاب "عوالم" (كه به همان بزرگى بحار است) اقدام كرد.

در پرتو اين روى آورى به اخبار و احاديث، گرايش به تدوين تفسير روايى نيز آهنگ تندترى به خود گرفت و تفسيرهاى روايى چندى به خامه محدّثان، به جهان تفسير و روايت عرضه گرديد كه به برخى از آنها اشارت مى شود:

1 ـ نور الثّقلين

اين تفسير، نوشته محدّث مفسّر، عبد على فرزند جمعه حويزى، درگذشته 1112ق، است.

علامه طباطبايى در مقدمه اى كه بر اين تفسير دارد، مى نويسد: يكى از مهمترين آثار درزمينه تفسير روايى كه دست تحقيق آن را ترسيم كرده است، كتاب ارزشمند "نورالثّقلين" است. مؤلّف در اين كتاب، روايات تفسيرى را كه پيش از آن پراكنده بود، جمع آورى كرده است.4

جلد اوّل اين كتاب، در سال 1065 و جلد آخر آن، در سال 1072 هجرى به پايان رسيده و در آن، بيش از 14500 روايت گردآورى شده است.

از ويژگيهاى اين تفسير، آن است كه مؤلف تنها بخشى از هر آيه را كه داراى روايت تفسيرى بوده، آورده و از ذكر قسمتهاى قبل و بعد آن و ديگر آياتى كه روايتى در تفسير آن نرسيده و يا دسترس بدان نبوده، خوددارى نموده است. از اين رو، در استفاده از كتاب و دستيابى به روايتهاى مربوط به هر آيه، مشكل جدّى وجود دارد. هر چند از ديگر سوى، مفسّر، روايات هر سوره را از آغاز تا انجام، جداگانه شمارش كرده است كه براى دستيابى به تعداد روايات ذيل هر سوره، مفيد مى باشد. مثلا درسوره حمد، 114 روايت و در سوره بقره، 1229 روايت نقل كرده است.

شيوه حويزى در نقل روايات

شيوه حويزى در نقل روايات اين است كه در نقل اوّلين روايت از هر مأخذ، نام كتاب را مى آورد و در بقيه، با حذف آن، مى گويد: "باسناده" يا "فيه" و كمترين توضيحى درباره آيه يا روايت ومطالب مربوط به آن، ارائه نمى دهد، هر چند كه روايتها با هم سازگارى نداشته باشند. خود مؤلف در مقدمه، به اين حقيقت اشارت دارد و مى گويد: نقل رواياتى كه مخالف اتّفاق علماى شيعه است، به معناى بيان عقيده و عمل بدان نيست؛ بلكه تنها به اين جهت آنها را جمع آورى كرده ام كه بر خواننده معلوم شود چگونه و از چه كسى نقل شده است و خود به توجيه آن بپردازد. 5

روايات اين مجموعه روايى تفسيرى، از كافى شيخ كلينى و كتابهاى توحيد، خصال، عيون الأخبار، معانى الأخبار، اكمال الدّين، ثواب الأعمال و علل الشرائع شيخ صدوق، و كتابهاى تهذيب و استبصار شيخ طوسى، و تفسير عياشى و تفسير قمى و تفسير مجمع البيان طبرسى و احتجاج و ديگر كتابهاى روايى نقل شده است، و تصريح به نام آنها در كتاب، بدين معناست كه مؤلف خواسته است هر كس قصد آگاهى بر سند روايت و يا متن آن دارد، به مأخذ اصلى رجوع نمايد. زيرا در ميان روايتهاى گردآورى شده (هر چند از كتب معتبر نقل شده اند)، روايتهاى مرسل و ضعيف، زياد به چشم مى خورد.

اين تفسير، به وسيله آقاى سيّد هاشم رسولى محلّاتى، تصحيح و با مقدّمه مرحوم علّامه طباطبايى و زير نظر ايشان، در پنج مجلّد منتشر شده است.

2 ـ الصّافى

نويسنده اين تفسير، محدّث متتبّع، مفسّر پرتلاش، فيلسوف صاحب نظر و فقيه توانا، محمد بن شاه مرتضى قمى، معروف به ملّا محسن و ملقّب به فيض كاشانى، درگذشته 1091 ق، مى باشد.

تفسير الصّافى به سبكى آميخته از نقل و عقل (روايت و بيان) نوشته شده است و وجه امتياز آن بر تفسير البرهان و نورالثقلين، اين است كه به تفسير همه آيات پرداخته و علاوه بر نقل روايات، به نظر برخى از مفسّران نيز اشارت دارد و گاهى با تعبير "اقول" (مى گويم) به توضيح برخى از واژه ها، يا شرح بعضى از مسايل، و نيز بيان سازگارى روايتهاى به ظاهر ناسازگار، مبادرت نموده است.

اين تفسير داراى مقدمه اى است در دوازده بخش كه در آن، مطالبى درباره قرآن (همچون فضيلت قرآن، و اين كه همه علوم قرآن نزد ائمه است، و انقسام آيات قرآن به تفسير و تأويل، ظهر و بطن، ناسخ و منسوخ، و جمع آورى قرآن، و تحريف شدن آن6، و اين كه قرآن تبيان همه چيز است، و نيز منع از تفسير به رأى، و بالاخره شفاعت قرآن) ارائه داده است.

تطور تفسير در دوره صحابه و تابعين

فرج الله فرج اللهى

قرن چهارم تا ششم

قرنها چهارم تا ششم; دوره شكوفائى دانش مسلمانان است. در اين دوره دانش مسلمانان بيش از پيش شكوفا گشته و در رشته هاى گوناگون آثار زيادى را به رشته تحرير در آورده اند.

از جمله تفسير; پس از متحمل شدن چالشهاى فرهنگى و فكرى در قرن چهارم و پشت سر گذاشتن آن, و روى كار آمدن دولتهاى شيعى مانند فاطميون و حمدانيان و آل بويه و.. . و در نتيجه برخوردارى شيعيان از آزادى اجتماعى و سياسى و برداشته شدن محدوديتهاى علمى, فرصتى كه پيش آمده بود, شيعيان اين فرصت را غنيمت شمرده و به نشر علوم; از جمله علوم قرآن و تفسير پرداختند.

تفسير ((على بن ابراهيم قمى))(متوفى 307) كه از مفسران شيعه مى باشد و كتابهاى متعددى دارد از جمله آنها كتاب تفسير آن عالم شيعه مى باشد 1.

البته طبق نوشته مرحوم ((آقا بزرگ تهرانى)), تمامى كتاب موجود نمى تواند از آن خود على بن ابراهيم باشد 2.

و تفسير ((فرات كوفى)) و تفسير ((عياشى)) كه ظاهرا ايشان تابع اهل سنت بوده بعدها به مذهب حقه تشيع تشرف پيدا كرده و در اثر تبحرش در انواع علوم, در علمهاى گوناگون از قبيل: فقه, حديث, طب, نجوم و قيافه و... يكى از اسطوانه هاى علم و يكى از علماى مبرز شيعه بشمار رفته است 3.

و تفسير ((نعمانى))(متوفاى حدودا 324) كه از شاگردان شيخ كلينى است.

البته لازم به ذكر است كه اكثر تفاسير اين دوره تفسرهايى هستند كه متإثر از قول صحابه و به صورت نقل از آنها است. مفسرانى مانند: قتاده و مقاتل بن سليمان و ... از جمله كسانى هستند كه در تفسير خود از صحابه مانند: ابن عباس و ابن مسعود و ابى بن كعب و ديگران نقل كرده اند.

و در قرن پنجم با راه يافتن فلسفه يونان, علوم گوناگونى در ميان مسلمانان رواج پيدا مى كند. اعم از فقه و لغت و ادب و ... كه در اثر برخورد دانشها, و ترجمه اهم علوم ديگر ملل جهان به عربى, فصل جديدى از علوم مختلف براى مسلمانان باز مى شود.

((جرجى زيدان)) مى گويد:

((اين سده عصر طلائى اسلام است, حكومت مسلمانان در اين سده با ثروت و تمدن و سيادت به قله عظمت خود رسيده و بيشتر علوم اسلامى نضج گرفته و مهم ترين دانشهاى ديگران به عربى ترجمه شده است)) 4.

تفسير ((شيخ مفيد)) به نام ((كتاب البيان فى إنواع علوم القرآن)) 5.

در اين دوره علاوه بر تفسير شريف رضى 6 و سيد مرتضى 7, تفسير ((شيخ طوسى))(ت385 - م 460هـ ق) 8, به نام ((تبيان)). نخستين تفسير جامع شيعى است كه به روش اجتهادى به رشته تحرير درآمده. مرحوم شيخ طوسى نقل تنها را در تفسير كافى نمى داند زيرا كه او شاگرد دو نفر از دانشمندان بزرگ عالم شيعه يعنى ((شيخ مفيد)) و ((سيد مرتضى علم الهدى)) است كه آنها در بحث هاى كلامى و عقلى و اجتهادى بى نظير بودند.

مرحوم ((شيخ طوسى)) مباحث گوناگون قرآنى از قبيل: مباحث كلامى و اقوال و قصص و ... قرآن را مورد بررسى قرار داده و تجزيه و تحليل كرده است.

قرن پنجم و ششم

پس از استقلال تفسير از حديث در قرن سوم و چهارم, با پيشرفت چشمگيرى كه علماى اسلام بالخصوص شيعه داشتند, در اين دوره(قرن 5 و 6), مفسران شيعه; به تفسير اجتهادى روى آوردند, تفسيرى كه براساس تفسير قرآن به قرآن و با استفاده از لغت و قواعد ادبى و عربى را بنا نهادند. و اين راه را خود ائمه فراروى اصحاب و شيعيان قرار دادند. و به آنان آموختند كه چگونه در آيات قرآن تدبر و تفكر كنند. لذا در قرن پنجم و ششم تفسيرهائى مانند: ((مجمع البيان)), ((جوامع الجامع)) ((مرحوم طبرسى)) نوشته شد كه از مهم ترين تفاسير اسلامى و ثمره همين پيشيرفت علمى مسلمانان مى باشد.

و تفسير ((روض الجنان و روح الجنان)), اثر حسين بن على خزاعى نيشابورى مشهور به ((ابوالفتوح رازى)) (م552).

تفسير ((فقه القرآن)) معروف به ((شرح آيات الاحكام)). اثر ((قطب الداين راوندى))(م573) كه از شاگردان ((شيخ طوسى)) مى باشد و تإليفات متعددى دارد و از آثار معروف وى ((اسباب النزول)) و ((خلاصه التفاسير)) است كه شامل دقائق علوم قرآنى مى باشد 9.

دكتر ((محمد حسين ذهبى)) درباره تفسير ((مجمع البيان)) مى نويسد:

((تفسير كبير ((مجمع البيان)) بيانى كافى و دليلى وافى است بر جامعيت آن از جهت فضل و كمال)) 10.

قرن هفتم تا نهم

در اين سه قرن(7 و 8 و 9) قرنهاى عقب افادگى و افت مسلمانان در علم بشمار مى رود و در واقع در اين قرنها صدماتى كه به فرهنگ و تمدن اسلامى وارد شده است, هيچگاه فراموش نمى شود. در اين قرنها شيعيان هيچگونه ابتكارى در تفسير ندارند.

علت اين افول و انحطاط, تعصبات بى جا و اختلافات مذهبى و هجوم به خانه و كاشانه و كتابخانه هاى عالمان شيعه مانند ((شيخ مفيد)) و ((شيخ طوسى)) و سوزاندن كتابهاى آنان از يك طرف و حمله مغول و جنگهاى صليبى و ويران ساختن تمدن اسلامى از طرف ديگر است. در يك عبارت كوتاه مى توان گفت: ((در اين سه قرن دوران افول تفسير بوده)).

قرن دهم تا سيزدهم

تقريبا از اواخر قرن نهم كه حركت دوباره تفسير شروع و از قرن دهم پس از يك دوران سخت خفقان كه براى شيعيان خصوصا شيعيان ايران حاكم بود, حكومت صفويه روى كار مىآيد و در اثر مساعد بودن اوضاع سياسى, علماى شيعه نفسى تازه كرده و از اطراف و اكناف در كنار ديگر نوشته هاى خود, به نگارش تفسير روى مىآورند مخصوصا تفسيرهائى به زبان فارسى مانند: ((منهج الصادقين, تفسير شاهى و.....

و همچنين با اجراى شريعت توسط صفويان, تحولى در آثار تفسير و احكام شريعت به وجود مىآيد مانند تفسير :((زبده البيان فى احكام القران)) مقدس اردبيلى كه از نظر فقهى و آيات الاحكام را آيه به آيه تفسير كرده است. گرچه در قرن يازده مسلكى قشرى به نام اخبارى گرى به وجود آمد كه به تفسير اثرى(نقلى) روى آوردند و تا قرن دوازده ادامه پيدا مى كند و عده اى از اين مسلك پيروى و طرفدارى مى كنند كه عقل و اجتهاد را تعطيل مى كنند ولى از آنجائى كه اين روش(اثرى) جوابگوى شبهات درباره احكام و مسائل اعتقادى نبود, لذا از نيمه هاى قرن دوازده به بعد دانشمندانى در مقابل اين گروه قد برافراشته و با مبارزه بى امان خود با اين مسلك, اين طرز تفكر رو به افول گذاشت.

قرن چهاردهم و پانزدهم

اما قرن چهاردهم, قرن بازگشت به قرآن است كه انديشمندانى مانند سيد جمال الدين و ديگران به فكر بازگشت به قرآن و كنار گذاشتن تعصبات كور و خرافات افتادند تا بدينوسيله از كجرويها جلوگيرى كنند. در اثر اين نهضت فكرى بود كه تقريب بين مذاهب و علماى الازهر و شيعه به وجود آمد.

اما قرن پانزدهم علم تفسير به اوج شكوفائى خود مى رسد و با نگارش تفسير ((الميزان)) توسط علامه طباطبائى(ره) تحولى به وجود آمد كه مى توان گفت: الميزان همان تحولى را ايجاد كرد كه تفسير ((تبيان)) شيخ طوسى و ((مجمع البيان)) طبرسى در قرنهاى پنجم و ششم به وجود آوردند.

((به اعتراف مخالفين سرسخت شيعه, تفسير الميزان نه در فرهنگ اهل بيت كه در جهان اسلام از بهترين تفاسيرى بود كه به عرصه ظهور رسيد)) 11.

در پايان با اشاره اجمالى به چند نمونه از تفاسيرى كه از قرن چهاردهم به بعد به زيور طبع آراسته و در دسترس هست, سخن خود را به پايان مى بريم:

تفاسيرى همچون ((البيان)) مرحوم آيه الله العظمى خوئى, كه متإسفانه به آخر نرسيده. و تفسير نمونه زير نظر آيه الله مكارم و پيام قرآن(تفسير موضوعى تفسير نمونه). و نخستين تفسير موضوعى به زبان فارسى به نام ((منشور جاويد)) نوشته آيه الله جعفر سبحانى است كه در 14 جلد چاپ شده و تفسير موضوعى ((تسنيم)) اثر آيت الله جوادى آملى, ((تفسير كاشف)) نوشته دكتر سيد محمد باقر حجتى و دكتر عبدالكريم بىآزار شيرازى. و تفسير ((كوثر)) از دانشمند ارجمند آقاى يعقوب جعفرى كه تا به حال چهار جلد از آن منتشر شده و طبق اظهار خود مولف جلد پنجم و ششم اين تفسير آماده چاپ مى باشد.

اميد است علوم قرآن و تفسير به وسيله دانشمندان شيعه كه دانش آنان نشإت گرفته از سرچشمه زلال خاندان وحى مى باشد, بيش از پيش رونق يافته و خداوند متعال توفيقات بيشترى براى درك مفاهيم قرآن به همه مسلمانان عنايت بفرمايد.انشإالله

پى نوشت:

1) آيت الله خوئى, سيد ابوالقاسم, معجم رجال الحديث, ج11, ص 194 به نقل از رجال شيخ.

2) الذريعه, ج4, ص 302.

3) مقدمه تفسير عياشى, از علامه طباطبائى.

4) ايازى, سيد محمد على, سير تطور تفاسير شيعه, ص 58.

5) تإسيس الشيعه, ص 336.

6) حقائق التإويل فى متشابه التنزيل (تإسيس الشيعه, ص 338).

7) لازم به يادآورى است كه مرحوم سيد مرتضى علم الهدى اثر مستقلى به نام تفسير ندارند, بلكه همان كتاب ((امالى)) يا موسوم به ((الغرر و الدرر)) معظم له است كه با روش اجتهادى در مورد تفسير و كلام نوشته شده (الذريعه, ج4, ص 262).

8) الذريعه, ج4, ص 252.

9) تإسيس الشيعه, ص 335 - الذريعه, ج4, ص 301.

10) التفسير والمفسرون, ج2, ص 99.

11) ايازى, سيد محمد على, سير تطور تفاسير شيعه, به نقل از فهدالرومى, عبدالرحمان, اتجاهات التفسر فى القرن الرابع عشر, ج1, ص 249.

3- 7) انتظارات مفسر

گفته‏اند: لازمه اين سخن كه مى‏گوييد: بخشى از تفسيرها زاييده انتظارات مفسر است، به معناى هرج و مرج در فهم و تفسير قرآن است . اگر ملاك، مقصود خود فرستنده وحى باشد، در تفسير وحدت و انسجام به وجود مى‏آيد; ولى اگر انتظارات مفسر بر تفسير وحى حاكم گردد، پيام وحى گوناگون مى‏گردد . مستشكل از يك متن بشرى مثالى مى‏زند و مى‏گويد: حافظ از غزليات نغز و معماگونه خود پيامى را قصد كرده است; لذا درست نيست، بگوييد: مفهوم پيام حافظ متكى به انتظاراتى است كه مفسران ديوان حافظ از كلمات او دارند . ما بايد انتظارات حافظ را در نظر بگيريم; نه انتظارات افراد را در مورد كلمات وى . بايد اشعار حافظ را براساس انتظارات و شخصيت و سخنان او تفسير كرد; نه براساس انتظارات و تمايلات مفسر . در تفسير كلمات وحى مقصود خود فرستنده و ابلاغ كننده وحى ملاك است; نه ديگران و گرنه تفسير سر از هرج و مرج و تشتت آرا درخواهد آورد [31].

قبل از پاسخ دادن به اين اشكال لازم است توضيح دهيم، منظور از انتظارات مفسر چيست؟ بايد دانست كه دين براى انسان است; نه انسان براى دين، و لذا پيش از رجوع به دين بايد ديد كه انسان چه انتظارى از دين دارد و چه نيازى او را به سوى دين مى‏كشاند، و دين در برآوردن كدام نياز بى‏بديل و بى‏رقيب است . درباره متن آسمانى اين معنا مورد توجه قرار مى‏گيرد كه آن، دستور و هدايتى براى انسان است و مناسب و مطابق با فاهمه انسان نازل شده است و اگر بر موجودات ديگرى چون جن و ملائكه نازل شده بود، ممكن بود مطالب و بيان آن متفاوت بشود و از آنجا كه خداوند حكيم و رحيم است، توجه داشته است كه سخنى معقول بگويد تا مقبول طبع آدميان واقع شود . ناگزير مفسر انتظاراتى را كه سراغ مى‏گيرد و از متن طلب مى‏كند، به دور از خواسته‏هاى گوينده متن نيست . مخاطب قرآن ، انسان عارى از عقل و علم و عاطفه و نياز و انتظار و احساس نيست; به همين جهت طبيعى است كه مفسر با اين ويژگى به سراغ متن مى‏رود و انتظارات مفسر در واقع از خواسته‏هاى صاحب متن پرده برمى‏دارد و آنها را در آينه گرايش‏هاى خود شناسايى مى‏نمايد و چنين نيست كه رابطه‏اى ميان انتظارات گوينده متن و تفسير كننده متن برقرار نباشد .

حال به پاسخ اشكال مى‏پردازيم . در اينكه ما به دنبال كشف پيام و مقصود گوينده و صاحب وحى هستيم، ترديدى نيست و نيز در اينكه متن يكى از راههاى كشف مقصود است، بحثى نيست; اما آنچه مورد بحث است، اين است كه مفسرى كه در جستجوى مقصود صاحب پيام است، با چه انتظارى به سراغ متن مى‏رود و چه نيازى او را به سوى مقوله‏هاى متن مى‏كشاند . اگر مفسر در تفسير متن به طور ناخودآگاه به انگيزه‏ها و انتظارات مخاطبان خود توجه كند و بخواهد از رهگذر استنباط احكام به رفع نيازهاى معنوى آنان پردازد، در حقيقت نوعى از انتظارات را در تفسير دخالت مى‏دهد . نيز اگر مفسر با اين ديدگاه كه قرآن عرضه كننده ايدئولوژى جامع است‏يا به مسائل علمى جهان آفرينش در شكل گسترده و عام آن پرداخته و يا افزون بر تبيين ارزشها، روشها و راهكارهاى كلى و جزيى را تبيين مى‏كند و نظام حكومتى براى جامعه معين مى‏سازد، نوعى از انتظار از دين را پذيرفته است . مفسر به دنبال چنين استنباطى به سراغ متن مى‏رود و به ترسيم نظام حكومت دينى براى جامعه مى‏پردازد و يا تفسيرهاى علمى از جهان آفرينش عرضه مى‏كند . همچنين آن كسى كه براى احكام ثابت و متغير، و براى موضوعات حقيقى و خارجى قايل است، اين تقسيم‏بندى را در قرآن نيز اعمال مى‏كند و قصه‏هاى انبيا يا پاره‏اى از وقايع عصر پيامبر را خارج از مدار استنباط قرار مى‏دهد و آنها را جزو وقايع احكام خارجيه مى‏شمارد; نه قضاياى حقيقيه . چنين برخورد و انتظارى در تفسيرهاى اجتماعى و علمى مفسران كاملا مشهود است . ابن مسعود صحابى پيامبر (ت 32 ق) . كه مى‏گفت: «كسى كه علم اولين و آخرين را مى‏خواهد، بايد قرآن را بكاود» [32]، انتظار خاصى را در دل داشت . اگر سيوطى در كتاب علوم قرآنى خودش مى‏گفت: «كتاب خداى عزيز هر چيزى را در بردارد . در هيچ باب و مساله‏اى از علومى نيست، مگر آنكه آيه‏اى در قرآن بر آن دلالت مى‏كند» [33]، مناسب با اين انتظار قرآن را تفسير مى‏كرد و لذا مى‏خواست همه علوم را از قرآن كشف كند .

اگرچه مفسرين پيشين درباره انتظارات خود از قرآن سخن نرانده‏اند، اين لازم نيست; چون هر مفسرى در ژرفناى ضمير خويش به اين سؤال كه انتظار او از متن وحى اجمالا يا تفصيلا چيست، پاسخ داده است; به همين جهت وقتى به متن مراجعه مى‏كند، از رمزى بودن كلمات قرآن گفتگو نمى‏كند و نمى‏گويد: اين كلمات كلا رمز ميان خدا و رسول است; چون انتظارش معنادار بودن كلمات وحى است و گرنه، به سراغ قرآن و تفسير نمى‏رفت . ممكن است‏حروف مقطعه را رمز بداند يا برخى جملات را از باب تمثيل بشمارد; اما در مجموع پذيرفته كه قرآن با زبان انسانها سخن مى‏گويد .

بنابراين، چنين نيست كه نقش انتظارات براى قدما مطرح نبوده و متجددان به خاطر برخى شبهات و در واكنش به پيشرفتهاى علمى به طرح آن پرداخته باشند . بلكه براى آنان هم مطرح بوده است; اما بدان تصريح نمى‏كردند . گرايش دانش هرمنوتيك به انتظارات مفسر، نه از اين رو است كه به قواعد و ضابطه‏هاى تفسير بى‏توجه است‏يا مقصود صاحب وحى‏را ملاك نمى‏داند، بلكه از آن رو است كه ميان نقش انتظارات در تفسير و كشف مقصود گوينده و ميان انسانى كه خواسته‏هايى دارد و صاحب وحيى كه با اين انسان سخن گفته و از او انتظاراتى مناسب با ويژگى روحى او برقرار است . به همين جهت و در يك كلام فايده بحث از شخصيت مفسر و كندوكاو در انتظارات وى، تتميم و تصحيح قواعد و ضابطه‏هاى تفسير است . لذا انتظارات مفسر به هرج و مرج در تفسير نمى‏انجامد . درست است كه ملاك براى فهم متن مقصود خود فرستنده و ابلاغ كننده وحى است; اما آن در آينه فهم‏هاى مفسرين و انتظاراتى كه آنان از دين دارند، انعكاس مى‏يابد . البته اين به آن معنا نيست كه انتظارات مفسران همان انتظارات صاحب وحى است; بلكه به معناى نقش داشتن انتظارات در تفسير قرآن است .

4- 7) عصرى شدن تفسير

برخى گفته‏اند: يكى از اشكالات دخالت دادن شخصيت مفسر در تفسير عصرى شدن تفسير است . در حالى كه هدف مفسران در تفسير متون كشف معانى و رسيدن به مقصود مؤلف است و نه تفسير عصرى; زيرا زبان يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت ميان الفاظ و معانى اقتران ايجاده شده و با اين اقتران تفسير صحيح از سقيم باز شناخته مى‏شود; از اين رو جايى براى تفسير ديگرى باقى نمى‏ماند . البته اگر به دنبال كشف معانى مناسب با عصر باشيم، پيش‏فرضها و علوم زمان باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مى‏شود [34]. لذا در صورتى مى‏توان بر تاثير شخصيت مفسر تاكيد كرد كه به تفسير عصرى پرداخته باشد; اما اگر طبق صناعت كلام و قواعد تفسير به تبيين كلام پردازد، جايى براى نقش مفسر باقى نمى‏ماند و از عصرى بودن خبرى نيست .

اين اشكال هم وارد نيست; زيرا چنين گمان شده است كه مى‏توان تفسيرى را يافت كه بدون هيچ فهمى و پيش‏دانسته‏اى باشد . اينان از نقش معلومات و اطلاعات بيرونى در گرايش به تفسير و روى آوردن به موضوعات ملائم با عصر غافلند و نمى‏دانند كه تكيه به همين اطلاعات و معلومات عصر است كه تفسير را عصرى مى‏كند . اصولا گرايش به تفسير جديد براى هر مفسرى عمدتا زاييده نوعى اعتراض به تفاسير پيشين است و گرنه اگر همه مفسران پيشين در رسيدن به مقصود صاحب وحى موفق و كامياب بودند، ديگر جاى روى آوردن به تفسير جديد نبود . تفسيرهاى جديد عمدتا در اثر تحولات فكرى و دگرگونى در فهم‏هاى پيشين انجام مى‏گيرد . اينكه بسيارى از مفسرين گفته‏اند كه ما بايد هر از گاه به تفسير جديد روى آوريم و يا كسانى قائل بودند كه تفسير قرآن بايد هر دو سال عوض شود [35]، به اين جهت نبوده كه متن قرآن عوض مى‏شود يا معانى واژه‏ها عوض مى‏شود يا مدلول مطابقى آن تغيير مى‏كند; بلكه به جهت دگرگونى در فهم متن بوده است . نمى‏توان اين واقعيت را ناديده گرفت كه معلومات و پيش‏فرضها در نوع تفسير تاثير مى‏گذارد و اگر انديشمندان مسلمان در اين دو سه دهه اخير به اين فراست افتاده‏اند كه تفسير نو شده و مباحث جديدى به آن راه يافته و شكافى نمايان ميان تفاسير گذشته و تفاسير حاضر به وقوع پيوسته است، دليل بر اين نيست كه عصرى شدن تفسير داستان تازه‏اى است . سير تطور تفاسير اين حقيقت را براى ما نمايان مى‏سازد كه تفسيرها از آغاز تكون خود همواره به رنگ علوم عصر خود درآمده‏اند .

البته معناى اين كلام اين نيست كه در تفسير همه چيز عوض مى‏شود و هيچ چيز مشترك و ثابتى باقى نمى‏ماند; بلكه به اين معناست كه متون با آنكه هيچگونه تغييرى در آنها پديد نمى‏آيد، چون فهم و تفسير متون صرفا مبتنى بر خود متون نيست و قرائن لبى و بيرون از متن نيز در آن دخالت دارد، با تغيير اين قرائن فهم و تفسير متون نيز دگرگون مى‏شود .

5- 7) غير ضابطه‏مندى تئورى

گفته‏اند: بنابراينكه پيش فرضها و انتظارات در فهم مفسران اثر گذارد، تفسيرهاى متفاوتى پديد خواهد آمد و هيچ ملاك و ضابطه‏اى جهت مقابله با تفاسير دلبخواهى وجود نخواهد داشت [36]. اين نظريه توجه را از ساختار متن منصرف ساخته است; ولى معيار و ملاك مشخصى براى تفسير ارائه نكرده است .

در پاسخ به اين اشكال، ذكر چند نكته لازم به نظر مى‏رسد:

1- معناى توجه به شخصيت مفسر بى‏توجهى به قواعد زبانى نيست . براى صيانت از غلط فهمى بايد نكات بسيارى را مورد توجه قرار داد كه قواعد دلالت و زبان يكى از آنهاست . توجه به باورها و پيش‏فرضهاى مفسر يكى ديگر از آنهاست . اگر مفسر مبانى خود را منقح نكند، متوجه نخواهد شد كه تفسيرى براساس پيش‏فرضهاى خود ارائه مى‏دهد و ما كه از بيرون به گفته‏هاى مفسران توجه مى‏كنيم، به خوبى درخواهيم يافت كه منشا آن گفته‏ها اصول موضوعه و پيش‏فرضهاى مفسر است . به اين ترتيب منقح كردن تئورى‏ها و پيش‏فرضهاى مفسر براى قاعده‏مند كردن نقش شخصيت مفسر است .

2- همانطور كه رعايت قواعد دلالت ما را به فهم صحيح پيام متن نزديك مى‏كند، كشف و منقح كردن پيش‏فرضها، انتظارات و علايق مفسر ما را به شناخت‏بهتر متن نزديك مى‏كند .

3- نظريه اثرگذارى شخصيت مفسر در تفسير براى بيان معيار و ملاك عينى تفسير نيست; بلكه براى تفطن به اين نكته است كه مفسر بر پايه انبوهى از دانسته‏ها، باورها و علايق به تفسير مى‏پردازد كه اگر آنها نوعى ديگر بود، تفسير متفاوتى عرضه مى‏كرد . به همين دليل آگاهى مفسر از اين واقعيت او را نسبت‏به گزينشى عمل كردن او در باب مدلولات كلام حساس مى‏كند و ما هم كه از بيرون به تفسير او نگاه مى‏كنيم، اين معرفت‏براى ما حاصل مى‏شود; لذا هر آنچه را مى‏گويد، كلام آخر و برداشت وحيانى نمى‏دانيم، بلكه برداشتى بشرى و خطاپذير و ناقص مى‏شماريم .

مثلا مى‏دانيم فرقه‏هاى گوناگون مثل معتزله و اشاعره، هر كدام به چه جهت درباره اراده و اختيار و خلقت افعال به آياتى خاص استدلال مى‏كردند كه نظريه خود را اثبات و نظريه مقابل را نفى كند . اشاعره كه به جبر معتقد بود، آياتى مانند «يضل من يشاء و يهدى من يشاء» (18) [فاطر 8] را به ميان مى‏كشيد و با آنها بر جبرى بودن هدايت و ضلالت انسان استدلال مى‏كرد و معتزله كه به تفويض معتقد بود، به آياتى نظير «كل امرء بما كسب رهين‏» (19) [طور 21] استدلال مى‏نمود و در حقيقت هر دو گروه در تفسير به طور گزينشى عمل مى‏كرد و بر برخى از آيات تاكيد مى‏ورزيد و آيات ديگر را مورد تغافل قرار مى‏داد . توجه به اثرگذارى تجربه‏هاى پيشين و شخصيت‏خود، به مفسر اين رهنمود را مى‏دهد كه به قرآن نگاهى همه جانبه بياندازد و از گزينشى عمل كردن بپرهيزد; به همين رو علماى اصول و قرآن پژوهان در مورد جامع‏نگرى نداشتن و عدم رعايت عام و خاص، ناسخ و منسوخ و همچنين برخورد ظاهرگرايى با متون هشدار داده‏اند، اما ناگفته نماند كه برخى از تاثيرپذيرى‏هاى مفسر ناخودآگاهانه است و با تحليلهاى بيرونى نسبت‏به شخصيت مفسر و انگيزه‏هاى او كشف مى‏شود .

8) خاتمه

پس از آنكه ابعاد شخصيت مفسر را مورد بررسى قرار داديم، مناسب است‏به اصول و پيش‏فرض‏هاى مهم و لازم براى تفسير قرآن اشاره كنيم و از اين نكته غافل نشويم كه اگر بر نقش كليدى مفسر تاكيد مى‏شود، پس از پذيرفتن اين اصول است .

1- همانطور كه معانى قرآن وحى است، الفاظ و كلمات آن نيز وحى است . برخى از آيات دلالت صريح دارد بر اينكه همين الفاظ و كلمات عربى، وحى است; نظير: «وكذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا (20) » [شورى 7] و «هذا لسان عربى مبين (21) » [نحل 103].

2- مخاطب قرآن عقلا و انسانهايند و عقل در فهم متن نقش اساسى دارد و قرآن با همين انسانها به روش عقلانى سخن گفته است; لذا معارف دينى با معارف عقلانى سازگارى دارد .

3- احكام دين ابدى است و به محيط و جغرافياى خاص محدود نيست .

4- پذيرفتن وحى مستلزم پذيرش پيش فرضهاى آن است; نظير: خبر دادن از وجود عالم غيب، جهان آخرت، ميزان، ملائكه، جن و . . .

5- معانى الفاظ مسبوق به تئورى‏هاست; زيرا فهميدن زبان هر عصر در گرو فهميدن تئورى‏هاى علمى و فلسفى آن عصر است; بدين لحاظ ثبات الفاظ و عبارات به هيچ روى تضمين كننده ثبات معانى نيست; چون خطاست، اگر كسى تصور شود كه با ذهن خالى مى‏توان الفاظ را فهميد . اذهان همچنانكه به مرور زمان از معلومات و مايه‏هاى تازه آكنده مى‏شوند، معانى تازه‏اى از متون دينى استفاده خواهند كرد .

6- بايد نوع زبان قرآن را معين كرد كه عقلى است‏يا عرفى تا مدلولات آن را مناسب با همان زبان تفسير كرد و در چارچوب همان زبان معانى الفاظ را طلب كرد; براى مثال اگر زبان مبناى عرفى داشته باشد، بايد به‏مانند روش عرف دقت‏هاى عقلى و كندوكاوهاى فلسفى را در تفسير معمول نكرد .

7- قرآن از زبان خاصى تبعيت نمى‏كند و زبانش زبان مردم است; به همين جهت تفسير قرآن روش خاصى ندارد و همان قواعد عام تفسير متون در مورد قرآن صادق است . برخلاف كسانى كه زبان قرآن را زبان اختصاصى مى‏شمارند و مى‏گويند: قرآن براى مخاطبان خاصى سخن گفته و كليد فهم آن در دست همان عده است .

اينها نمونه‏هايى بود از مبناهايى كه مفسر با برگزيدن يا برنگزيدن آنها تفسيرهاى متفاوتى را عرضه مى‏كند . با همه اينها يادآورى‏هايى در پايان اين بحث ضرورى است .

اولا مطالعه آنچه در باب فرآيند فهم و تفسير متون دخالت آگاهانه و ناآگاهانه دارد، مثل پيش‏فهم‏ها، علايق، دانسته‏هاى قبلى مفسر، در حقيقت نوعى پيشگيرى از انحراف در تفسير و قاعده‏مند شدن آن است و مفسر را از علايق مضر و باورهاى تعصب‏آميز و از دانسته‏هاى خارج از انتظار برحذر مى‏دارد . به عبارت ديگر هدف از اين مباحث تشخيص سره‏ها از ناسره‏ها در برداشت مفسر است .

ثانيا توجه به اين مباحث‏به معناى نفى مقدمات ديگر فهم قرآن مانند لغت، ادبيات، اصول فقه و منطق و آراستگى به فضائل نيست . هر كدام از اينها در جاى خود ضرورى و در خور توجه است .

ثالثا آنچه در باب نقش شخصيت مفسر آمد، افزودن بابى به بابهاى علم تفسير است و نه چيز ديگر و به اين معنا نيست كه آن انقلاب ماهوى را در فهم متون در پى دارد .

پى‏نوشت‏ها:

1) اين انديشه و توصيه به دورى از تمايلات فكرى در عوامل متعددى ريشه دارد كه مهم‏ترين آنها رواياتى است كه در باب تفسير به راى رسيده و كسانى خواسته‏اند بگويند: تفسير به راى جايز نيست; بلكه بايد براساس ماثورات و منصوصات از ناحيه معصوم باشد .

2) اصول پذيرفته شده مفسر گاه دستخوش تغيير مى‏شود و نظريات جديدى جايگزين نظريات پيشين مى‏شود . اين موارد افزون بر آنكه نقش شخصيت مفسر را روشن مى‏كند، به ما مى‏آموزاند كه دايره توقعات خود را محدود كنيم و با احاطه بيشترى به تجربيات مفسرين پيشين به سراغ متن برويم . مثلا اگر مفسرين براساس نظريه هيئت‏بطلميوسى به سراغ تفسير بخشى از آيات مى‏رفته‏اند، متوجه شويم كه اين تا چه اندازه لرزان و خطرناك است و در اين موارد چگونه بايد برخورد كرد .

3) خدا كسى است كه آسمانها را بدون ستون برافراشته است .

4) پس اگر [زن و شوهر] خواستند، [كودك را] با رضايت‏يكديگر و مشورت همديگر از شير بگيرند، بر آنان گناهى نيست .

5) يكى از آندو [دختر شعيب] گفت: اى پدر مزدورش گير كه او از بهترين كسانى است كه به مزدورى گرفته‏اى . او نيرومندى امين است .

6) مردم خوابند، چون بميرند، بيدار شوند .

7) خدا كسى است كه آسمانها و زمين و آنچه را ميان آنهاست، آفريد .

8) سپس به سوى او بالا مى‏رود، در روزى كه مقدار آن هزار سال از سالهايى است كه مى‏شماريد .

9) آيا بر انسان برهه‏اى از زمان گذشت كه چيز يادشدنى نبود؟

10) آنگاه خداوند كلاغى را كه در زمين مى‏كاويد، برانگيخت تا به او نشان دهد كه چگونه پيكر برادرش را نهان سازد . گفت: اى واى بر من! آيا ناتوان شدم از اينكه مانند اين كلاغ باشم .

11) آنكه هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد . هيچ تفاوتى درآفرينش [خداى] رحمن نمى‏بينى .

12) آيا ننگريستى چگونه خدا هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد و ماه را در ميان آنها روشنى و خورشيد را چراغ قرار داد؟

13) اى داود ما تو را در زمين جانشين قرار داديم .

14) من در زمين جانشين قرار مى‏دهم .

15) [به ياد آر] زمانى را كه خدا فرمود: اى عيسى تو را مى‏گيرم و به سوى خود بالا مى‏برم .

16) بگو ! فرشته مرگ كه بر شما گماشته شده است، شما را مى‏گيرد .

17) خدا جان ها را هنگام مرگشان مى‏گيرد .

18) هركه را خواهد، گمراه كند و هركه را خواهد، راهنمايى كند .

19) هركسى در گرو چيزى است كه كسب كرده است .

20) و اين چنين به تو قرآنى عربى وحى كرديم .

21) اين [قرآن] به زبان عربى روشن است .

منابع

1) فخر رازى، تفسير كبير، ج 23، 167 .

2) صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن ، ج 12 و 13، 246 . ابوحجر، التفسير العلمى فى الميزان، 241 .

3) در اين باره نك: مجلسى، بحارالانوار، ج 52، 193، حديث 26 و ج 74، 165، حديث 2 و ج 100، 262، حديث 25 .

4) يزدانى، عباس، مجله مبين، شماره 12، 42 .

5) ابن عربى، فتوحات مكيه، ج 3، 94 .

6) چتيك ويليام، هرمنوتيك در عرفان ابن عربى، كتاب نقد، شماره 5 و 6، 249- 248 .

7) آشتيانى، سيد جلال‏الدين، رسائل فلسفى ملاصدرا، 92، رساله محكم و متشابه .

8) همان، 183 .

9) طباطبايى، محمدحسين، الميزان، چاپ بيروت، ج 3، 62 .

10) خمينى، روح‏الله، تفسير سوره حمد، 95- 93 .

11) خمينى (امام)، صحيفه نور، ج 1، ص 235 .

12) همان، ج 10، 274 .

13) مطهرى، مرتضى «مقاله اصل اجتهاد در اسلام‏» مجله حوزه، سال اول، شماره چهارم، ص 61 .

14) طباطبائى، الميزان، ج 4، ص 156 .

15) خليل، عمادالدين، مع‏القرآن فى عالمه الرحيب، 44- 38 .

16) صدر، محمدباقر، المدرسة القرآنية، 120- 119 .

17) بحرانى، تفسير البرهان، چاپ بعثت، ج 5، 544، حديث 2 (11258)، به نقل از كافى، ج 1، 114 .

18) به عنوان نمونه نك: مباحث تفسيرى آيت‏الله موسوى اردبيلى، مقاله «تعارض علم و دين در خلقت انسان‏» مجله مفيد، شماره 9، بويژه در بخش پاورقى‏ها و نقل اقوال مفسرين، ص 34- 20 .

19) از اين جمله نك: طبرسى، مجمع‏البيان، ج 1/362 ذيل آيه 15 نوح، ابن كثير، ج 4/425، قرطبى، الجامع لاحكام القرآن ، ج 18/208 و 304 (چاپ جديد) ذيل آيه 3 سوره ملك .

20) نك ابوحجر، احمد عمر، التفسير العلمى للقرآن ، 387- 381، شكرى آلوسى، مادل عليه القرآن ، 73 .

21) طبرسى، مجمع‏البيان، ج 1، 61 . ذيل آيه 22 سوره بقره به نقل از ابوعلى جبايى، طوسى، تبيان، ج‏1، 102 . فخر رازى، تفسيرالكبير، ج 2/336، (چاپ قديم مصر/102) ذيل آيه 22 سوره بقره، و تفاسير ديگرى كه در ذيل اين آيات اين مساله را مطرح و شبهه كرويت را آورده‏اند .

22) زحيلى، وهيه، تفسير المنير، ج 1/96، سبزوارى، محمد، الجديد فى تفسير القرآن المجيد، ج 1/48، صادقى، الفرقان، ج 1/218، همچنين شكرى آلوسى، مادل عليه القرآن مما يعضده الهيئة الجديده/74 .

23) سبحانى، جعفر، الهيات فى‏الكتاب و السنة، ج 2/515 .

24) قرطبى، الجامع لاحكام القرآن ، ج 1/264، ذيل آيه 30، سوره بقره

25) طبرسى، مجمع‏البيان، ج 3/65- 63، ذيل آيه 58 و 59 سوره نساء .

26) در باب عصمت نك در ذيل آيه 124 بقره، در تفاسير شيعه و سنى و در مساله نصب ذيل همين آيه و آيه تطهير (احزاب) و آيه اكمال (مائده/6).

27) همان، 70 .

28) همان، 72 .

29) مجلسى، بحارالانوار، ج 1، 227، حديث 19، ج 74، 164، حديث 2 .

30) رشيدرضا، تفسيرالمنار، ج 3/317- 316 .

31) همان، 75- 73 .

32) ابن كثير، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت، دارالقلم، ج 2/503 .

33) سيوطى، الاتقان، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، افست قم، انتشارات رضى، ج 4/38 .

34) خسروپناه، عبدالحسين، كتاب نقد، شماره 5 و 6/102 .

35) تفصيل اين اقوال را من در كتاب قرآن و تفسير عصرى/63- 52 آورده‏ام .

36) همان، 102 .

5) عوامل گرايش مفسر به تفسيرى خاص

براى اينكه به اهميت جايگاه مفسر و نقش شخصى وى در تفسير پى ببريم، بايد ريشه‏ها و علل گرايش مفسر را مورد توجه قرار دهيم . ببينيم چه عواملى موجب مى‏شود كه مفسرى به معنايى روى آورد و برداشتى را ترجيح دهد . به نظر مى‏رسد ريشه‏هاى گرايش مفسر دو دسته‏اند:

1- 5) كسب معلومات جديد

گاه مفسر مستقلا يا به تبع جامعه تحول فكرى پيدا مى‏كند و آگاهيهاى جديدى را از زندگى، نيازها و مشكلات انسان، بدست مى‏آورد و از رهگذر آن بينش او نسبت‏به مذهب، معنويت و كتاب وحى در مواردى تغيير مى‏يابد و تئورى‏هاى مختلفى را در زمينه شكل اداره جامعه، برخورد با مسائل اجتماعى و حاكميت معنويت و اخلاق برمى‏گزيند و تفسيرى خاص از آيات مربوط به دست مى‏دهد . اين تئوريها مى‏تواند معقول و مستند به دلايل علمى يا فرضيه‏هاى ناتمام در عرصه علم و فرهنگ باشد . مفسر با اين تئوريها و فرضيه‏ها به سراغ آيات قرآن مى‏رود و برداشتهايى را از آنها ارائه مى‏دهد . تاكيد بر روى موضوعات جديد، مانند حكومت، آزادى، حقوق بشر، حقوق زن در تفسير قرآن به خاطر قرب ذهنى و توجه به تحولات معاصر است . اگر اين تحولات علمى و طرح بحثهاى جديد نبود، هرگز مفسران به اين مباحث و تفسير عصرى از اين آيات اقبال نمى‏كردند .

به عنوان نمونه علامه طباطبايى به مناسبت‏بحث نظام سياسى اجتماعى اسلام با عنايت‏به تحولات معاصر اين شبهه را مطرح ميكند كه آيا اسلام در شرايط دنياى جديد قابل اجراست . او گويد: «برخى مى‏پندارند كه سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در شرايط تمدن فعلى دنيا قابل اجرا نيست و اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى نمى‏سازد . ما نيز اين را قبول داريم; ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمى‏كند; چون ما نمى‏گوييم با حفظ شرايط موجود در جهان، احكام اسلام بدون هيچ مشكلى اجرا مى‏شود . هر سنتى در هر جامعه‏اى زمانى نبوده و سپس به وجود آمده است . البته شرايط حاضر با آن ناسازگار بوده و آن را طرد كرده است‏» [14]. آنگاه ايشان راهكار ايجاد حكومت را مطرح مى‏كند . روشن است كه اگر تحول ذهنى مفسر و اجراپذير دانستن احكام نبود، اين مباحث مطرح نمى‏شد . به همين دليل ما در تفسير علامه طباطبايى شاهد مباحث‏بسيارى در زمينه اجتماع، حكومت و عدالت اجتماعى، آزادى و تفسير آيات مناسب با آنها هستيم . چيزى كه در تفاسير پيشين سابقه نداشته است .

2- 5) طرح اشكالات جديد

مفسر اگر به گفتمان‏هاى دانشوران جديد آگاه باشد، از شبهات و اشكالات آنان درباره دين و قرآن آگاهى خواهد يافت و آنها را به تفسير مى‏كشاند و به مناسبت تفسير آيات به پاسخگويى و دفع آن شبهات مى‏پردازد . كافى است كه به يكى از آيات متناسب با شبهه برخورد كند تا تفسير خود را به سوى دفع اشكال سوق دهد . طرح اشكالات جديد در ذهن مفسر تاثير قابل توجهى در شكل تفسير و تبيين موضوع دارد . مثلا وقتى مفسرى مى‏بيند كسى آيات جهاد ابتدايى را با آزادى انديشه در تضاد مى‏شمارد، ممكن است درصدد برآيد اين آيات را به معناى دفاع بگيرد; نه تهاجم براى ايمان آوردن و يا نابودى مشركان و گويد: اگر در قرآن آياتى آمده است كه به قتال با مشركين دستور مى‏دهد، ناظر به فتنه‏جويى و توطئه چينى آنهاست . همانطور كه در آيه 39 سوره حج آمده است و يا ممكن است‏بگويد: اين آيات در مقام جهاد ابتدايى است و سيره پيامبر هم دلالت‏بر اين واقعيت دارد و اصلا ما مقوله‏اى به نام آزادى انديشه نداريم . به اين ترتيب تفسير او از اين آيات با تفسير قبلى تفاوت پيدا مى‏كند . در هر صورت مفسر اين شبهات و اشكالات را بر اساس تئورى خود پاسخ مى‏دهد .

از همين قبيل است آياتى كه ناظر به مسائل علمى و تكوينى جهان است . مثلا در قرآن آمده است: «الله الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام‏» (7) [سجده‏4]. مفسرى كه از معلومات روز باخبر است و مى‏داند كه برابر تئورى‏هاى علمى زمين و آسمان در زمانى بسيار طولانى و طى ميلياردها سال بوجود آمده‏اند، قهرا آن را با اين آيه كه مى‏گويد، خدا آسمان و زمين را در شش روز آفريد ناسازگار مى‏بيند; زيرا معنا ندارد دوران پيدايش زمين و آسمان كه با فعل و انفعالهاى بسيار كند و تدريجى بوده است، در شش روز باشد; لذا در تفسير آن آيه مى‏گويد: منظور از اين روزها در پيش خدا هزار سال از سالهايى است كه آدمى حساب مى‏كند [15] ; همانطور كه درباره عروج به سوى خدا چنين آمده است: «ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون‏» (8) [سجده 5].

مفسر ديگر حل شبهه را از زاويه ديگر مى‏بيند و مى‏گويد: «منظور از شش روز شش دوره از مراحل آفرينش است و روز در اينجا به معناى مراحل خلقت است . يا مقوله شمارش آنها از مقوله‏هاى زمينى نيست . حتى به شمارش عالم دنيا ارتباطى ندارد» [16]. البته هر يك از اين پاسخ‏ها بر انديشه و باورى خاص متكى است; اما مجموع اين نوع برخوردها حكايت از آگاهى مفسر از شبهات و حساسيت او به رفع آنها دارد .

6) نقش و جايگاه مفسر

وقتى از مفسر و نقش وى در تفسير سخن گفته مى‏شود، به اين معنا نيست كه او مى‏خواهد واژه‏ها را معنا كند و ترجمه‏اى از كلام را به دست دهد يا مدلول مطابقى كلام روشن را شرح دهد . البته مفسر اين كار را انجام مى‏دهد; اما منظور از تفسير همان پرده‏بردارى از كلام و پيام است كه گاه از آن به تاويل تعبير مى‏شود و گاه تفسير و تاويل به يكسان بر آن اطلاق مى‏گردد . به همين جهت‏بسا گفته مى‏شود كه آيا در نقش مفسر مبالغه نشده و آيا مفسر بيش از اندازه مهم جلوه داده نشده است . آيا اين معنا به نسبيت‏گرايى مطلق كشيده نمى‏شود كه همه چيز در دست مفسر دستخوش عدم ثبات شود؟ اينكه مفسر با پيشداورى و پيش فرضها به سراغ تفسير مى‏رود، موجب نمى‏شود كه ترديد و نسبيت در همه چيز افكنده شود . معانى آشكار و تفاسير مورد اتفاق و ترديدناپذير و مشترك و مورد پذيرش همگان وجود دارد . اما در كنار آنها آيات مشكل، غريب، متشابه و تفسيرپذير هم هست . آياتى وجود دارد كه تفسير آنها در برهه‏اى از زمان مورد اتفاق و ترديد ناپذير بوده، اما در اثر تكامل دانشها و دگرگونى درعلوم دچار تغيير شده و برداشتهاى گوناگون به همراه آورده است . از نمونه‏هاى جالب توجه، آيات مربوط به خلقت انسان است . در عصر رسالت‏خلقت انسان و چگونگى پيدايش وى از خاك به اين تفصيل مورد سؤال و بحث نبوده و قطعا از آنچه در نظريات جديد درباره تحول انواع و مسائل ديگر مطرح است‏سخن نرفته است; در حالى كه اين سؤالات اكنون مطرح است كه خلقت‏بشر چگونه بوده است; آيا به طور ناگهانى بوده است‏يا تحول انواع يا تكامل انواع؟ آيا قبل از بشر طايفه‏هاى ديگرى در روى زمين بوده‏اند؟ در صورتى كه بوده‏اند، رابطه آنها با بشر كنونى چگونه بوده است؟ آيا انسانهاى اوليه بدون شعور بوده‏اند; چنانكه درباره آيه «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» (9) [دهر 1] طى روايتى از امام باقر عليه السلام به اين معنا اشاره شده است [17] و همانطور كه در داستان هابيل و قابيل مشاهده مى‏كنيم كه حتى قابيل از پنهان كردن جنازه برادر عاجز است و كلاغى به او ياد مى‏دهد: «فبعث الله غرابا يبحث فى‏الارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه قال يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب‏» (10) [مائده 31]. منظور از اسمايى كه خداوند به آدم آموخت چيست؟ چرا آنها را به آدم تعليم داد و به فرشته‏ها ياد نداد؟ اگر ياد مى‏داد آنها هم عالم مى‏شدند . اين چگونه موجب برترى آدم بر فرشتگان مى‏شود و دهها سؤال ديگر . ملاحظه شود كه در اين بحث چه معركه آرائى در ميان مفسرين است و با تحولات علمى كه در اين دو قرن پديد آمده، چه مسائل گوناگونى در ميان مفسرين مطرح شده است [18] ؟

از نمونه‏هاى ديگر بحث در خلقت آسمان و زمين است كه مفسرين پيشين با پذيرفتن هيات بطلميوسى آيات را متناسب با آن تفسير مى‏كردند; مثلا در آيه شريفه «الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت‏» (11) [ملك 3] و آيه «الم تر كيف خلق الله سبع سموات طباقا و جعل القمر فيهن نورا و جعل الشمس سراجا» (12) [نوح 15] سموات را به معناى طبقه طبقه مى‏گرفتند و در توضيح آن ماه را در آسمان اول و عطارد را در آسمان دوم و زهره را در آسمان سوم و خورشيد را در آسمان چهارم و مريخ را در آسمان پنجم و مشترى را درآسمان ششم و زحل را در آسمان هفتم مى‏دانستند [19] و در اين زمينه ترديدى روا نمى‏داشتند، اما با تحولات علمى و بطلان هيات بطلميوسى مفسرين در معناى هفت‏گانه و طبقه طبقه بودن آسمانها ترديد كرده و توجيهات نجومى ديگرى مناسب با اين تحولات ارائه داده‏اند [20].

نمونه ديگر تلقى مفسرين پيشين از آياتى است كه در آنها تعبيرات مد، بسط و فراش نسبت‏به زمين بكار رفته است [رعد 3، بقره 22، نوح 19] و مفهوم آنها اين است كه اين زمينى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم، كشيده و بسط يافته و همسطح است; در نتيجه بيانگر آن است كه زمين نمى‏تواند كروى شكل باشد [21].

اما باز با تحولات علمى تفاسير پيشين از آيات مذكور نادرست تشخيص داده شد و مفسران گفتند: كشيده شدن و بسط يافتن و فراش بودن آن به كرويت زمين ربطى ندارد . اين آيات ناظر به اين جهت است كه زمين با اينكه كروى است، به گونه‏اى آفريده شده كه قابل سكونت و استقرار و بهره‏بردارى است و فراز و نشيب آن مانع فعاليت و استفاده نمى‏شود [22].

بنابراين ذهن تاويل و تفسير كننده در آغاز پاك و خالى نيست تا نسبت‏به متن هيچ نظرى نداشته باشد و دانسته‏ها و پيشداورى‏ها و فرض‏هاى آغازين هيچ تاثيرى در فهم و برداشت و ارائه معناى كلام نداشته باشد . مفسر با دانسته‏هاى خود به سراغ متن مى‏رود و آنچه را در عصر خود آموخته است، به طور آگاهانه يا ناخودآگاه به منظور رفع ناسازگاريهاى متن به خدمت مى‏گيرد و متن را چنان بررسى مى‏كند كه با آن انديشه‏ها و تئورى‏ها همخوان باشد . البته همانطور كه تاكيد شد، الزاما اين تحولات به معناى نسبيت و عدم ثبات در تمام معارف دينى و تشكيك در اصول معارف و كليات عقايد نيست; زيرا در فهم كلى آنها نوعى ثبات و تداوم است، بلكه حتى تفصيل و تبيين برخى از جزئيات مسائل اعتقادى و اجتماعى و اخلاقى تغيير ناپذير است كه البته اين منافاتى با تئورى ياد شده ندارد .

7) شبهاتى درباره نقش مفسر

برخى گفته‏اند: درست است كه فهم مفسر تا حدى در شكل‏گيرى و گوناگون شدن تفسير نقش دارد، اما درباره آن مبالغه شده و اصولا تحليلهايى كه درباره جايگاه و ريشه‏هاى اين نقش ارائه شده مورد مناقشه و انتقاد است . ما در طى بحثهاى گذشته به دور از افراط و تفريط مبنا را به گونه‏اى مطرح كرديم كه اين شبهات مطرح نشود; اما با همه اينها آشنايى با شبهات در ترسيم و تحديد بحث مؤثر است و موجب آن خواهد شد كه جايگاه مفسر روشن‏تر شود .

1- 7) مناقشه در جايگاه تئوريها

گفته‏اند: اينكه تا مفسر پيش فهمى نداشته باشد، نمى‏تواند متنى را تفسير كند، درست نيست; زيرا اين استدلال كافى نيست كه گفته شود: مفسر بدون پيش‏فهم يا پيش‏فرض در طلب مجهول مطلق است و مسلم است كه نمى‏تواند طالب مجهول مطلق باشد . حتما بايد در مورد مجهول از پيش دانسته‏اى داشته باشد تا به آنچه نمى‏داند علم پيدا كند و صرف اينكه درباره چيزى يك معلوم و يك مجهول داشته باشد، مشكل حل نمى‏شود . مشكل هنگامى حل مى‏شود كه معلوم بتواند مجهول را روشن كند; چون اين ربطى به اين ادعا ندارد كه براى رسيدن به يك مجهول تصورى همواره نياز به پيش دانسته تصورى و براى رسيدن به يك مجهول تصديقى نياز به پيش‏دانسته تصديقى داريم . ما براى طرح سؤال جز تصور موضوع و محمول به چيز ديگرى نياز نداريم . پس اينكه طالب مجهول مطلق نيستيم، به اين معناست كه تا از شى‏ء در ذهن تصورى نداشته باشيم، به جستجوى محمولات آن نمى‏پردازيم . آن هم نه محمولاتى كه در ذهن ما نيست و به اصطلاح مجهول مطلق است; بلكه محمولاتى كه قبلا تصور آنها را در ذهن فراهم كرده‏ايم . اگر ما هيچگونه تصورى از هيچ محمول يا موضوعى در ذهن نداشته باشيم، طالب هيچ چيزى نمى‏توانيم باشيم; چرا كه طالب مجهول مطلق بودن محال است .

نكته‏اى كه در اين اشكال مورد توجه قرار نگرفته، اين است كه پرسشگر مفسر است . اگر مفسر از متنى طالب پاسخى نباشد، متن به او جواب نمى‏دهد و لازمه پرسشگرى وجود تئورى‏ها، پيش‏فرضها و باورها در ذهن مفسر است . ممكن است مفسر درباره موضوعى در آغاز تصورى نداشته و كم‏كم برايش پديد آمده باشد; اما پيدايش همين تصور بدون زمينه نيست . به اين معنا كه مفسر نسبت‏به هر يك از تصورات تابع گرايشها و فرضياتى است كه درباره فهم كلام و جهتگيرى عام آن دارد . به همين دليل به دنبال تطبيق تئورى خود با كلام است . گفته نشود: مفسر هيچ فرضيه و تصديقى نسبت‏به كلام ندارد . اين حالت در مرحله نخست مراجعه به متن است . اما با اندكى توجه به احتمالات و معانى گوناگون، ارزش همه آنهابراى او يكسان نيست; بلكه در ذهن خود نسبت‏به آنها نوعى داورى دارد و برخى را بر برخى رجحان مى دهد وگرنه كار او تفسير تلقى نخواهد شد .

به عنوان نمونه يكى ازمسائل بسيار اختلافى در تفسير و كلام مساله امامت است . اين مساله در اهل سنت ازمنظرى مورد بحث قرار گرفته و در شيعه از منظر ديگرى و از اين رهگذر ابعاد مختلفى يافته است . يكى از ابعاد اين مساله اين است كه آيا امامت از اصول است‏يا فروع و نصب آن از جانب مردم است‏يا از سوى رسول خدا؟ براى مفسرين و متكلمين اهل سنت چون در خصوص خلافت مسائل حكومت و سياست و اداره جامعه و تامين معاش مردم و نظاير آنها مطرح است، طبعا آن را از فروع احكام قرار داده و بر همين اساس بسيارى از آيات را تفسير كرده‏اند; اما شيعه چون از اين تئورى كه امامت و ولايت معصوم ادامه راه انبيا و براى تبيين و تفسير وحى است، جانبدارى مى‏كند، لذا همانطور كه نبوت را منصب الهى و از اصول مى‏داند، امامت را هم منصب الهى و از اصول مى‏شمارد; نه از فروع [23]. بر همين اساس تفاسير شيعه بر اين تئورى مبتنى است و آيات مربوط را بر اساس آن تفسير كرده‏اند . قرطبى كه از مفسران اهل سنت است، آيه «يا داود انا جعلناك خليفة‏فى‏الارض‏» (13) [ص 26]، يا آيه «انى جاعل فى‏الارض خليفة‏» (14) [بقره 30] را بر اساس همان تئورى اهل سنت تفسير مى‏كند [24] و طبرسى كه از مفسران شيعه است‏بر پايه تئورى شيعه [25]. اين امر در مورد عصمت و تنصيص امام نيز كاملا مطرح است [26] و نقش داشتن تئورى‏هاى پيشين را در تفسير به روشنى نشان مى‏دهد .

در همين زمينه بر اين سخن كه ما پيش از تفسير بايد نسبت‏به پاسخ هر سؤالى حتما چيزى درباره آن بدانيم، اشكال گرفته و گفته‏اند: اين سخن درست نيست; چون لازم نيست قبل از سؤال چيزى درباره آن بدانيم . پيش دانسته براى پاسخ سؤال ضرورى است; نه طرح سؤال . مادام كه ما درباره سؤال به هيچ تصديقى بديهى يا نظرى دست نيافته‏ايم، نمى‏توانيم هيچگونه پاسخى به آن بدهيم [27].

اما اشكال گيرنده بايد بداند كه سؤال ممكن است دو گونه باشد; بسيط و مركب . گاهى نسبت‏به موضوعى هيچ نمى‏دانيم و مى‏خواهيم درباره آن چيزى بدانيم; در اين صورت سؤال مربوط به آن بسيط خوانده مى‏شود و صرف انگيزه دانستن علت طرح سؤال است و در آنجا بحث تفسير و كشف مطرح نيست . اما گاهى درباره موضوع آگاهى‏هايى داريم; ولى نمى‏دانيم كداميك درست است . در اين صورت سؤال مربوط مركب ناميده مى‏شود . در سؤال مركب جوابهاى مختلف آن را مى‏دانيم و حتى ممكن است‏يك جواب را به دلايل عقلى و دانسته‏هاى بيرونى ترجيح دهيم . بنابراين در سؤال مركب در حقيقت از وجود چيزى آگاه هستيم; اما خصوصيات و تركيبات آن را نمى‏دانيم; مثلا يكبار مى‏پرسيم: آيا خدا وجود دارد و بار ديگر مى‏پرسيم: آيا خدا قادر است و آيا اين صفتش ذاتى اوست‏يا نه؟ در دو سؤال اخير اصل وجود خدا را مى‏دانيم; اما قدرت داشتن و ذاتى بودن آن را آگاه نيستيم . به همين دليل هم طرح سؤال و هم پاسخ ناشى از نوعى علاقه و انتظار و داشتن تئورى و پيش‏فرض است . در اينجا اجتهاد مفسر به كار مى‏افتد; زيرا مى‏خواهد از متن باتوجه به فرضيه‏هاى مختلف پاسخ را استنباط كند .

2- 7) پراكندگى و انحراف در تفسير

اشكال ديگرى كه در باب جايگاه شخصيت مفسر شده، اين است كه اگر بنا باشد كه هر كسى آيات قرآن را در آيينه علائق و انتظارات خود ببيند و برحسب ذوقيات و سلايق و انتظارات خود به تفسير آن بپردازد، البته كه تفسيرها مختلف و حتى متناقض مى‏شود; اما اولا چنين تفسيرهايى پديد نمى‏آيد; ثانيا به فرض آنكه پديد آيد، نتيجه‏اى جز ضلالت و انحراف در پى نخواهد داشت [28]، وانگهى اين ديگر تفسير و كشف معناى عبارت نخواهد بود .

اين اشكال هم درست نيست، زيرا اولا برخلاف تصور اشكال كننده، تفسير همواره مبتنى بر اين امور است و نمى‏توان مفسرى را پيدا كرد كه تفسيرهاى او برهنه از باورها، دانسته‏ها و پيشداورى‏هاى او باشد . ممكن است ذهن مفسر محدود باشد و ميدانهاى فراخ علوم را در نورديده باشد يا مرزهايى ميان تطبيق و تفسير پيدا كرده باشد و سعى كند با آگاهى از لغزشهاى تفسيرى به سراغ دريافت كنه پيام متن رفته باشد، اما به هر حال تفسير حسب اختلاف درجات آگاهى مفسر خواهى نخواهى مشحون از اين واقعيتهاست . كافى است كه به گوناگونى تفسيرها توجه شود و ريشه‏هاى آن مورد بررسى قرار گيرد; آنگاه روشن خواهد شد كه اجتهاد و كوشش براى پرده‏بردارى و كشف مراد متن مبتنى بر همين واقعيتهاست و تفسير هر مفسرى در آينه دانش‏ها، علايق و انتظارات خودآگاه و ناخودآگاه او چهره مى‏نماياند .

ثانيا در پاسخ اينكه گفته‏اند: اگر دانش‏ها و علايق مفسر در تفسير او مؤثر باشد بايد اين امر پيدايش انبوهى از آراى متناقض و پراكنده را به همراه داشته باشد، مى‏گوييم اتفاقا چنين است و اگر ديده مى‏شود كه در مسائلى اشتراك و وحدت نظر و همدلى در ميان جمعى از مفسران وجود دارد، به دليل آن است كه علائق، انتظارات و دانش‏هاى آنان مشترك است . آرى در كليات و اصول عامه اختلافى وجود ندارد; اما در تفصيل همين اصول مثل صفات ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى، پديده وحى، كيفيت وحى، معاد جسمانى و روحانى و مسائل برزخ و قيامت و دهها مساله فرعى آن تفسيرهاى مختلفى ارائه شده است . بنابراين، نمى‏توان انبوه آراى متناقض و پراكنده در تفسير و فقه را ناديده گرفت .

اما اينكه گفته‏اند: لازمه اين ديدگاه نتيجه‏اى جز ضلالت ندارد، اين در صورتى است كه آرا گمراه‏كننده باشد; اما اولا مگر اختلاف در علوم غير دينى كه در مسائل معاش و امور محسوس و مورد ابتلاى بشر است موجب گمراهى است تا در علوم دينى مانند فلسفه، عرفان، حديث، رجال، فقه و تفسير كه اختصاص به اهل نظر و عده‏اى خاص دارد، اختلافشان گمراه كننده باشد؟ اختلاف امت رحمت است [29]. اين اختلافها و برداشتهاى متفاوت نه تنها گمراه كننده نيست، بلكه در كل مايه تكامل و رشد فكر بشرى و رونق و خلاقيت معارف دينى خواهد بود .

براى مثال مفسرين درباره اين آيه «اذ قال الله يا عيسى انى متوفيك و رافعك الى‏» (15) [آل عمران 55] اختلاف نظر پيدا كرده و تفسيرهاى مختلفى ارائه داده‏اند . عده‏اى گفته‏اند: اين آيه دليل بر اين است كه حضرت عيسى پس از به اشتباه افتادن مامورين قيصر و عوضى گرفتن ديگرى به جاى او فوت كرد و خداوند روح او را به آسمانها برد; همانطور كه قرآن در جاى ديگر مى‏فرمايد: «قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم‏» (16) [احزاب 11 و گروهى ديگر معتقدند كه عيسى هرگز فوت نكرد و توفى در اين كلام به معناى فوت نيست; بلكه به معناى گرفتن و اخذ كردن است; همانطور كه در آيه «الله يتوفى الانفس حين موتها» (17) [زمر 42] به همين معنا آمده است . حتى بعضى از مفسرين كلمه «متوفيك‏» را به معناى «منومك‏» (خوابانده توام) گرفته‏اند و در همين زمينه گفته‏اند: خداوند روح و جسم عيسى عليه السلام را نجات داده به آسمانها برد و آخرالزمان از آسمانها فرود مى‏آيد [30]. اگرچه هر يك از اين تفسيرها براساس پيش‏فرضها و ديدگاههاى بيرونى است، اما اقوال مختلفى كه ارائه شده، در تفسير مشكلى ايجاد نمى‏كند و مايه گمراهى نخواهد شد . البته رعايت قواعد تفسير و دورى از هواهاى نفسانى در جاى خود مورد تاكيد است . توجه به شخصيت مفسر يكى از راههاى جلوگيرى از گمراهى‏هاست .

ثالثا، تفسيرهاى مختلف كه به قصد پرده‏بردارى از كلام انجام مى‏گيرد و بر علائق و انتظارات مفسر مبتنى است، اگر جزو وجوه و بطون معانى نباشد، حداكثر ممكن است غلط باشد; نه اينكه تفسير نباشد . تفسير با مبانى غلط هم مى‏تواند تفسير باشد . به علاوه غلط بودن بايد از رهگذر عدم انطباق با قواعد و قوانين عقلى مشخص شود; نه از طريق مخالفت‏با ديدگاه شخصى . چه بسا در اين باب آنچه نزد مستشكل غلط است، نزد ديگرى درست‏باشد . در خصوص نقد تفسيرها نيز همين تئورى‏ها و پيشداورى‏ها نقش تعيين كننده دارند .

3) طرح مساله

با نگاهى به تفاسيرى كه درباره قرآن يا حتى برخى از ديوان اشعار شعراى نامدار چون مولوى و حافظ نگاشته شده، اين حقيقت را درمى‏يابيم كه تفسيرهايى كه از اين سخنان شده يكسان نيستند و مفسران اين متون برداشتهاى مختلفى عرضه كرده‏اند . ما كه آنها را مى‏خوانيم نيز با برخى از تفسيرها موافق و با برخى از تفسيرها مخالف مى‏شويم . منشا اين اختلاف چيست و چه عاملى موجب آن شده كه تفسيرهاى مختلفى عرضه شود و هر روز كه مى‏گذرد بر حجم اين تفسيرها افزوده مى‏شود و ديدگاههاى جديدترى عرضه مى‏گردد . آيا ريشه اختلافها در متن است‏يا مفسر متن يا هر دوى آنها؟ در اين باره نظريات مختلفى مطرح شده و درباره معنادارى متن و نيت مؤلف و زبان گوينده بحثهاى فراوانى شده است; اما بدون شك اگر متنى برداشتهاى گوناگون بپذيرد، مفسر متن در اين گوناگونى بى‏نقش نيست . برخى خواسته‏اند، مساله را ساده جلوه دهند و ريشه اين اختلاف را مربوط به هواهاى نفسانى و عليل بودن ذهن و مريض بودن دل مربوط كنند; اما اين عامل پيدايش تمام تفسيرهاى مختلف نمى‏تواند باشد; زيرا بسيارى از آنها از سر آگاهى و عناد و مرض نيست . به عنوان نمونه اگر مقايسه‏اى ميان تفاسير شيخ طوسى (تبيان)، طبرسى (مجمع‏البيان)، فيض كاشانى (صافى)، ملا صدراى شيرازى (تفسير القرآن الكريم)، علامه طباطبايى (الميزان) و سيد محمدحسين فضل‏الله (من وحى القرآن) انجام گيرد، مى‏بينيم ديدگاههاى مختلفى در تفسير عرضه كرده‏اند; در حالى كه همگى شيعه هستند، از منبع حديث اهل بيت عليهم السلام استفاده كرده‏اند، قواعد و اصول را رعايت كرده‏اند و هواى نفسانى و مرض و غرض نداشته‏اند .

بنابراين همه اختلافات تفسيرى ناشى از هواهاى نفسانى يا اختلافات مذهبى نبوده است و حتى نمى‏توان گفت: طبيعت متن چنين بوده كه موجب اختلاف و تشتت آرا شده است; زيرا اصولا در صورتى مى‏توانيم اين فهم‏هاى متفاوت را در شخصيت مفسر دخيل ندانيم كه چند مساله در نظر ما حل شده باشد:

1- سؤالات و مسائلى را كه مفسر به دنبال پاسخ آنهاست و در ذهن او مشكل‏ساز شده در تفسير او مؤثر ندانيم . در حالى كه در هر عصرى دين و معارفش از سوى گروهى مورد هجوم قرار مى‏گيرد و مفسرى كه اين شبهات را مى‏بيند، در پى پاسخ آنهاست . حال فرقى نمى‏كند كه اين شبهات مربوط به مسائل كلامى و اعتقادى ديرين باشد يا شبهاتى باشد كه در عرصه مباحث جديد مطرح مى‏شود; مانند حقوق بشر، موقعيت زن، كاركرد دين، فلسفه احكام و اخلاق . در اين صورت بسيار طبيعى است كه مفسرين براساس دانشها و برداشتهاى بيرونى متفاوتى كه دارند، به سراغ متن قرآن روند و سؤالات خود را مطرح كنند .

2- هر تفسيرى همواره به زمان خود تعلق دارد و بر مبناى ديدگاهى كه مفسر به اقتضاى شرايط تاريخى خود پيدا كرده، به سراغ متن مى‏رود . چنانچه در دوره‏اى تحولات علمى و فرهنگى بسيار سريع و گسترده باشد، موضوعات منعكس شده، در تفسير هم گسترده خواهد بود و اگر آهنگ اين تحولات كند و طولانى باشد، موضوعات محدودترى در تفسير آن دوره انعكاس مى‏يابد .

3- نكته ديگر معلومات آكادميك مفسر است . بى‏ترديد براى دريافت درست مراد خداوند نياز به آگاهى از علوم و ابزارى است كه مفسر را به فهم آن يارى رساند . در اين علوم و ابزار اختلاف و تشتت اقوال است . اين اختلاف در عمل تاثير مستقيمى در تفسير مفسر مى‏گذارد و هر مفسرى اقوال مختلف اديبان، واژه شناسان، قاريان و راويان اسباب نزول را در دستگاه ذهنى خود مورد ارزيابى قرار مى‏دهد و براساس احاطه و اجتهاد خود از ميان آنها قولى را گزينش مى‏كند و آن طبعا در برداشتهاى تفسيرى او اثر مى‏گذارد . نكته مهم و قابل توجه در اين زمينه گزينشگرى مفسر است . مثلا كسى كه در بحث واژه‏شناسى به اين نظريه معتقد است كه قرآن مجاز را بكار نگرفته و آنچه را استعمال كرده حقيقت‏بوده است . نوع تفسير او در جاهاى مورد اختلاف نسبت‏به تفسير كسى كه خلاف آن نظريه را عقيده دارد، متفاوت خواهد بود .

بدين جهت ما ناگزيريم به تاثير شخصيت مفسر در تفسير قرآن اذعان كنيم و بپذيريم كه دانسته‏ها، باورها، خلقيات و شرايط خاص روانشناختى مفسر موجب گوناگون شدن تفسير مى‏شود و معناى متن يك حقيقت تغييرناپذير و قائم به لفظ نيست; بلكه همواره در پرتو روشناييهاى ذهن مفسر تصحيح و شفاف مى‏گردد; اما با همه اينها مراد اين نيست كه معنايى كه ما از يك متن مى‏فهميم، اصول ثابتى ندارد و نسبيت مطلق همه ابعاد كلام را فراگرفته و آنچه خوانندگان پيشين از آن مى‏فهمند با آنچه بعدى‏ها مى‏فهمند، تفاوت كلى دارد .

بحث و بررسى شخصيت مفسر دست كم اين فايده را دارد كه ما بهتر بتوانيم به پيام واقعى كلام شناخت پيدا كنيم; زيرا شناخت آن به رعايت قواعد فهم و رفع موانع آن نياز دارد . بدون شك يكى از عوامل بازدارنده هويتهاى شخصى مفسر است . او بر پايه دانسته‏ها و باورهاى ذهنى خود به سراغ متن مى‏رود و اين گاه بدون آن است كه بداند كدام يك از آنها عقلانى و منطقى و مبتنى بر اصول پذيرفته شده است (2) و كدام يك از آنها داراى اين ويژگى نيست; به همين دليل دچار تعارض شده، تفاسير ناهمسانى را عرضه مى‏كند .

به هر حال با نگاهى به مجموعه‏اى از تفاسير مذاهب و نحله‏ها تاثير اين پيش‏فرض‏ها آشكار مى‏گردد . اين واقعيت گرچه در كل موجب تكامل دانش تفسير و تعميق فهم قرآن شده; اما در جاهايى مايه انحراف و كژ فهمى شده است . نفس اين آگاهى به ما كمك مى‏كند كه بدانيم بايد در چه راهى گام برداريم و چه عواملى را در فهم دخيل بدانيم و چه چيزهايى را نقد كنيم . آگاهى از گرايشها ما را از خوش‏خيالى و شگفت‏زدگى و اعجاب نسبت‏به فهم خود باز مى‏دارد و ما را واقع‏بين و متواضع مى‏كند . لذا فهم صحيح در گرو آن نيست كه ذهن ما از هر پيش فرضى تهى باشد; زيرا اين ممكن نيست . فهم صحيح آن است كه بدانيم معلومات پيشين ما چيست كه آنها را منقح و مستند و معقول كنيم و از اين معلومات به نحو احسن استفاده كنيم و در نهايت‏برداشت‏خود را از قرآن عين كلام وحى ندانيم و نگوييم قرآن چنين مى‏گويد; بلكه بگوييم برداشت ما از قرآن چنين است .

4) شخصيت مفسر و نقش آن در انديشه متفكران مسلمان

بحث تاثير مفسر در انديشه متفكران مسلمان بطور مستقل مطرح نشده; اما در لابلاى سخنان آنان نكاتى آمده است كه نشان مى‏دهد انديشوران مسلمان به فهم‏هاى مختلف به عنوان واقعيتى اجتناب‏ناپذير اذعان داشته و پذيرفته بودند . همانطور كه دانستن قواعد و كاربرد واژه‏ها و توجه به نكات بيرونى همچون تشخيص عام و خاص، مطلق و مقيد، حقيقت و مجاز و ناسخ و منسوخ لازم است، داشتن تئورى نيز براى تفسير ضرورى است . روشن است كه اين اصول و مبانى به مفسر جهت مى‏دهد تا براساس تئورى خاصى به سراغ متن برود و به تفسير آن بپردازد . تئورى‏هاى مفسر گاه از قبيل مبانى پايه در علوم اسلامى است; مانند: اصالت ظهور، حجيت‏يك دسته از مفاهيم و عدم حجيت، دسته ديگر از مفاهيم، محدوده استناد به اطلاق كلام، و گاه اصول موضوعه‏اى است كه بيشتر در عصر جديد مطرح شده است; مانند: نظريه حداقلى و حداكثرى در فقه، محدوده انتظار از دين و چگونگى زبان دين . تمام اين پيش‏فرضها بطور آشكار نمود خود را در تفسير قرآن نشان مى‏دهد و نقش مفسر را آشكار مى‏سازد .

اما افزون بر نقش اين تئورى‏ها در تفسير، مسائل ديگرى براى مفسر مطرح است كه قاعدتا نبايد در مقوله فهم تاثيرى داشته باشد; ولى مشاهده مى‏شود كه در فهم مفسر تاثير مى‏گذارد; مانند دانسته‏هاى علمى مفسر، نكات روانشناختى و زيستى مفسر . بنابراين چگونگى فهم پيام از متن با عنايت‏به پيش‏فرضها و عقايد مخاطبان تفاوت پيدا مى‏كند . به عنوان نمونه يكى از مفسران معاصر كه به جاذبه زمين و مسائل مختلف آن آگاه است و در تفسير به آن توجه دارد، در ذيل «الله الذى رفع السموات بغير عمد ترونها» (3) [رعد 2]، برخلاف فخر رازى كه در تفسير آيه با بيان عقلى استدلال مى‏كند بر اينكه ممكن نيست چنين آسمان بزرگى در فضا معلق بماند [1]، مى‏گويد: «اين آيه خبر از قوه‏اى مى‏دهد كه به سبب آن اجرام بدون پايه هم مى‏توانند، در فضا بمانند; زيرا قانون جاذبه ستارگان و اجرام سماوى را در آسمان نگه مى‏دارد و اين غيرطبيعى نيست; بلكه بر اساس قوانين ثابت‏خداى به وجود آورنده آن است‏» [2].

مفسر ديگرى كه به نقش زن در جامعه اسلامى اهميت قايل است، برخلاف رواياتى كه در باب مشورت با زن آمده و حتى تصريح شده است كه با آنان مشورت نكنيد و يا اگر مشورت كرديد، با آنان مخالفت كنيد [3]، چون به تفسير آيات قرآن مى‏پردازد، به اقتضاى باورهاى پيشين مى‏گويد: آيات «فان ارادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح عليهما» (4) [بقره 233] و «قالت احداهما يا ابت استاجره ان خير من استاجرت القوى الامين‏» (5) [قصص 25] دلالت دارند بر اينكه نه تنها مشورت با زنان جايز، كه در مواردى پسنديده و مطلوب است . زيرا در آيه نخست‏خداوند مى‏گويد: اگر زن و شوهر در پى مشورت با يكديگر راضى شدند كه كودك را قبل از دو سال از شير بگيرند و به جهتى اين كار را مصلحت‏بدانند، مانعى ندارد و در آيه دوم زمانى كه يكى از دختران شعيب به پدر پيشنهاد مى‏دهد و در مقام مشاورت به پدر مى‏گويد: اين جوان امين را براى كارهاى ما به خدمت‏بگير! پدر با اينكه پيامبر است، اين پيشنهاد را مى‏پذيرد و به نظر دخترش اهميت مى‏دهد . لذا از اين دو آيه مى‏توان استفاده كرد كه مشورت با زنان ممدوح شناخته شده است [4].

نظريه مورد بحث‏شواهدى نيز در گفته‏هاى پيشينيان دارد; براى مثال ابن عربى دلايل كافى ارائه مى‏دهد مبنى بر اينكه هر كس مطلوب خود را در قرآن مى‏يابد [5]. حتى اگر آن فراتر از معانى الفاظ و صرفا ناشى از گرايشهاى عرفانى باشد . البته گاه اين تفسيرها و اشارات با قواعد تفسير انطباق ندارد و نمى‏توان آنها را از مقوله تفسير برشمرد . جالب توجه آنكه همو به تفسير عقلى خرده مى‏گيرد و مى‏گويد: «نمى‏توان به تفسير عقلى محض بسنده كرد; چون همواره اسير و محكوم تعصبات و پيش‏فرضهاى عصرى و فضاى فكرى شخص مفسر است‏» [6].

باز يكى از كسانى كه به شخصيت مفسر و تاثير وى در برداشتهاى تفسيرى اشاره و البته انتقاد كرده است، ملاصدراى شيرازى (ت 1050 ق) . است . وى به مناسبت‏بحث محكم و متشابه، صاحبان روشهاى تفسير كتاب خدا را بر چهار دسته تقسيم مى‏كند و يكى از آنها را متفلسفين و طبيعيون و اطبا مى‏شمارد و مى‏گويد كه آنها به حسب ذائقه و پيش فرض‏هاى خود به توجيه و تاويل آيات مى‏پردازند [7].

فيض كاشانى در همين زمينه معتقد بود كه مفسر در حكم شخص نائم است كه بعد از بيدارى به حقيقت كلام الهى پى برده و به مصداق «الناس نيام فاذا ماتوا انتهبوا» (6) ، بعد از عروج به مقام ملكوت تاويل كلام حق را درك مى‏كند [8].

علامه طباطبايى نيز متشابه را به نزول باران تشبيه مى‏كند كه به محيطهاى مختلف نازل مى‏شود و با آنكه در اصل يك حقيقت است و هيچ محدوديتى ندارد، اما همين‏كه نازل شد و در مسيل‏ها و گودال‏ها قرار گرفت، شكل مى‏گيرد و محدوديت مى‏پذيرد . القاى معنايى از معانى به انسان اينچنين است . مسبوقات ذهنى نقش بسيار مهمى در نوع برداشت و فهم معناى الفاظ دارد . اگر اين مسبوقات رنگ خاصى پذيرفته باشد، مانند تعصبات قومى، مذهبى و سياسى يا گرايش‏هاى حسى، آن معنا هم به همين رنگ در مى‏آيد [9].

امام‏خمينى نيز بر اين نكته تاكيد دارند كه در ميان مفسران مشربهاى گوناگونى وجود دارد و هر مفسرى براساس دانسته‏ها و گرايش‏هايى كه داشته، به تفسير پرداخته است و هر كدام روى آن تخصص و فنى كه داشته، يك پرده از پرده‏هاى قرآن كريم را تفسير كرده است [10]. حتى در جايى تصريح مى‏كنند كه همين باورها و دانش‏ها موجب شده كه برخى مفسران يكسونگر شوند و تنها از ابعاد خاصى به تفسير قرآن بپردازند . به عنوان نمونه در جايى مى‏گويند:

«بسيارى از زمانها بر ما گذشت كه يك طايفه‏اى فيلسوف، عارف و متكلم و امثال ذلك كه دنبال همان جهات معنوى بودند، اينها گرفتند معنويات را . هر كسى به اندازه ادراك خودش و قشريون را تخطئه كردند . تمام ماعداى خودشان را قشرى حساب كردند; بلكه وقتى تفسير قرآن كردند، اكثر آيات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى و [از جهات ديگر] به كلى غفلت كردند . از حيات دنيايى و جهاتى كه در اين دنيا به آن احتياج داشتند و تربيتهايى كه در اينجا بايد باشد از اين غفلت كردند برحسب اختلاف مسلكشان، و در همين اوان و همين عصر يك دسته ديگرى كه اشتغال به امور فقهى و تعبدى داشتند، نيز [گروه مقابل] را تخطئه كردند يا حكم به الحاد كردند يا حكم به تكفير كردند و اين هر دو روش خلاف واقع بوده است‏» [11].

وى تاكيد بر نقش شخصيت مفسر در تفسير را به اين محدود نمى‏سازد . ايشان گرايش‏هاى فردى و اجتماعى و شرايط تاريخى را در فهم و برداشت مفسر دخيل مى‏داند [12].

از اين صريح‏تر در تبيين نقش شخصيت مفسر در تفسير، كلام مطهرى در باب فقه است . گرچه كلام ايشان درباره تفسير نيست، اما به طور غيرمستقيم به آن مرتبط است; چون فقيه با استنباط احكام از متون قرآن و حديث در حقيقت‏به نوعى تفسير دست مى‏زند . ايشان مى‏نويسد: «اگر كسى فتواى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمنا به احوال شخصيت و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند، مى‏بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات او از دنياى خارج در فتواهايش تاثير داشته; به طورى كه فتواى عرب بوى عرب مى‏دهد و فتواى عجم بوى عجم . فتواى دهاتى بوى دهاتى و فتواى شهرى بوى شهرى‏» [13].

اينها نمونه‏هايى از ديدگاههاى متفكران مسلمان در زمينه نقش شخصيت مفسر در تفسير بود و در اين باره استقصا نشده است وگرنه شواهد بسيارى را مى‏توان به دست آورد كه علماى اسلامى به اهميت ذهن و نقش مفسر توجه داشته و معلومات و باورهاى او را در برداشتهاى تفسيرى دخيل مى‏دانسته‏اند و حتى تاثير آنها را گريزناپذير و غيرقابل اجتناب شمرده‏اند .

البته تمام عوامل روانشناختى و تاريخى و جغرافيايى علت تامه برداشتهاى تفسيرى نيست; اما نبايد نقش عوامل ياد شده را ناديده گرفت . به دليل تاثير اين عوامل تفسيرهاى متون دينى قابل تحول و تكامل هستند; بعلاوه بشرى و غيرمقدس به شمار مى‏روند; لذا انتساب دادن اين تفسيرها به شريعت و دين از سر ناآگاهى از عوامل پديدآورنده آنهاست .

چكيده

ابعاد مختلف شخصيت مفسر نظير دانسته‏ها و روحيات در نوع تفسيرى كه از قرآن كريم به دست مى‏دهد، تاثير دارد و انديشوران مسلمان از ديرباز به اين امر توجه داشته‏اند; لكن به آن تصريح نكرده‏اند . اين تاثير معمولا به دنبال كسب معلومات جديد يا طرح شبهات نو فراهم مى‏شود . هيچ مفسرى از اين تاثير پذيرى گريزى ندارد . منتهى به لحاظ آنكه قرآن با روحيات آدمى موافقت دارد، اين اثرپذيرى در راستاى فهم درست قرآن است; به علاوه تاثير دانسته‏ها و روحيات محدوده معينى دارد و اين امر از بسيارى تفسيرهاى سليقه‏اى جلوگيرى مى‏كند .

كليد واژه‏ها: شخصيت مفسر، دانسته‏هاى مفسر، گرايشهاى مفسر، تفسير، هرمنوتيك .

1) مقدمه

يكى از مباحث هرمنوتيك به معناى عام كاوش در مسائل روانشناختى و تاثير شخصيت مفسر در فهم متون است . روشن است كه هر متنى مبتنى بر چند ركن است: خود متن، شنونده و مخاطب متن و تفسير كننده متن . از متن و ويژگيهاى آن در اصول فقه و علوم قرآن و كتاب مقدس گفتگو مى‏شود . درباره شنونده متن يعنى مخاطب و مردمى كه مؤلف و گوينده با آنان سخن گفته، مسائل گوناگونى مطرح است و از آن جمله مخصوص بودن متن به مخاطبان حاضر يا اعم بودن از مخاطبان حاضر، ضرورتها و پرسشهاى شنوندگان، جامعه‏شناسى عصر مخاطبان، مسائل و مشكلات عصر نزول وحى، افق سطح مخاطبان، مصبوغيت فهم آن به عوامل اجتماعى .

اما از همه اينها مهمتر تفسيركننده متن است كه در عرضه فهمى از متن نقش مهمى ايفا مى‏كند; زيرا مفسر با ذهن خالى به مانند صفحه سفيد كاغذ به سراغ متن نمى‏رود تا آنچه از متن در صفحه ذهن او مى‏تابد، در آن نقش بندد و دستگاه ذهن در آن دخالتى نداشته باشد . ذهن مفسر خالى نيست; بلكه انباشته از دانسته‏ها و گرايشها و منشهايى است كه بدون شك در تفسير او تاثير مى‏گذارد .

2) جنبه‏هاى مختلف شخصيت مفسر

جنبه‏هاى مختلفى كه در تفسير تاثير دارند، به چند وجه مهم قابل تقسيم هستند:

1- 2) دانسته‏هاى مفسر

بخشى از برداشتهاى مفسر ناشى از دانسته‏هاى وى است . اين دانسته‏ها اشكال مختلف دارد . برخى از آنها مبادى و مقدمات علمى مفسر است; مانند ادبيات، منطق، كلام و فلسفه . در اين موارد هرچه مفسر به اين علوم احاطه بيشترى داشته باشد، فهم او از متن قرآن شفاف‏تر است . به عنوان نمونه آگاهى مفسر از مسائل روانشناسى، جامعه‏شناسى، تاريخى، فلسفه و عرفان و مباحث جديد فلسفه دين و كلام جديد ميدان گسترده‏ترى را بوجود مى‏آورد و مفسر با آگاهى از آنها و پرسشهايى كه در اين علوم مطرح است، در برخورد با متون نقش كاملا متمايزى ايفا مى‏كند و تفاوت آشكارى در گرايشها و برداشتهاى تفسيرى او بوجود مى‏آورد . مثلا در آنجا كه آراى علمى و كلامى را با آموزه‏هاى دينى سازگار بيابد و آنها را در برنامه‏هاى ارشادى و تبليغى خويش مفيد انگارد، به آنها اقبال مى‏كند و آنها را به منزله مبادى و مقدمات ادله كلامى خود در تفسير جاى مى‏دهد و در آنجا كه مفسر با آن آموزه‏ها نظر مخالف داشته باشد و آنها را مباين دستگاه فهم خود ببيند، باز به گونه‏اى متاثر خواهد شد و مباحث را با نگاه شبهه و نقد شبهه مى‏بيند و كلمات متن را به گونه‏اى تحليل و تفسير مى‏كند كه آن شبهات را پاسخگو باشد .

به همين جهت اين معلومات از ديرباز، دست كم نوعى موضعگيرى مثبت و منفى را در مجموع دانش‏هاى بيرونى مفسر فراهم ساخته است .

2- 2) اعتقادات مفسر

اعتقادات و باورهاى مفسر گاه جنبه مذهبى و نحله‏اى دارد; مانند اشعرى، اعتزال، شيعى و سنى و مانند آن و گاه جنبه علمى; مثلا چنانچه مفسرى از پيش نسخ را در قرآن نپذيرفته يا در باب محكم و متشابه مقوله تشابه را از مجمل و مبهم جدا دانسته و يا در باب اسباب نزول تئورى خاصى را پذيرفته باشد، رفتار او نسبت‏به مجموعه‏اى از آيات متفاوت از كسانى است كه اين باورها را نداشته و نظريه ديگرى را پذيرفته‏اند و نوع برداشت او با ديگر مفسران تفاوت خواهد كرد .

3- 2) تئوريهاى مفسر

تئوريهاى مفسر آنهايى‏اند كه در ذهن او جاى گرفته، ولى مانند اعتقادات و باوهاى كلى نيست . به عنوان نمونه آن كس كه در بحث معاد جسمانى تئورى خاص دارد، نگرش او به اين دسته از آيات با همان نگرش خواهد بود . مثلا صدرالمتالهين كوشش داشت كه ميان شريعت و طريقت و حقيقت آشتى برقرار كند و مفاهيم دينى را عقلى كند . كوششهاى آشتى‏جويانه و در عين حال تاويلى وى از عقل و وحى و اثبات عقلانى اصول اعتقادى بر اين فرض مبتنى بود كه يافته‏هاى دين با عقل در تعارض نيست . لذا در جلد نهم اسفار در بحث معاد جسمانى با مقدمه‏اى مفصل تئورى خود را شرح مى‏دهد و تجسم اعمال و ثواب و عقاب را به درون انسان مى‏كشد و از او جدا نمى‏داند يا در باب تفسير وحى، عرش، كرسى، لوح، قلم يا روح و نفس آيات را بر معانى غير مادى و مجرد تطبيق مى‏كند . در مباحث جديد كلام مانند نظريه حداقلى يا حداكثرى در فقه، مساله انتظارات انسان از دين، مساله كمال و جامعيت دين، بيان روشى يا بيان ارزشى در احكام و دهها مساله ديگر از تئورى‏هايى است كه حضور آن در ذهن مفسر مى‏تواند نگرش مفسر را نسبت‏به حجم انبوهى از آيات كاملا متفاوت كندو نگرش و استنباط او را دگرگون سازد .

4- 2) روحيات مفسر

بدون شك ويژگيهاى تربيتى، روحى و اخلاقى مفسر يكى از موارد تاثير و تاثر ذهن مفسر نسبت‏به تفسير است . روحيات مفسر در تفسير نقش بسزايى دارد، مثلا مفسرى كه دقت نظر دارد و در پى دليل است‏يا شجاعت علمى دارد و يا به دنبال نوآورى و نوانديشى است‏يا روحيه جنجالى دارد، همه اينها مى‏تواند تاثير بسزايى در گرايشها و برداشتهاى مفسر داشته باشد . در دانش تفسير اين نظر همواره تاكيد مى‏گردد كه فهم و تفسير يك متن بايد به دور از مسبوقات ذهنى و تمايلات فكرى مفسر باشد، (1) و تعصبات مذهبى و گرايش‏هاى نحله‏اى در تفسير بروز و ظهور نكند، حتى تاكيد مى‏شود كه تفسير بايد از عقايد عرفى زمان خود به دور باشد و مادام كه مفسر در بند اين عقايد باشد، از فهم حقايق قرآن باز مى‏ماند . راه رسيدن به فهم كامل مرهون آزادى از عقايد و ارزشهاى شخصى مفسر است .

اما بايد پرسيد اولا آيا منظور از اين بايد همان تفسير به راى نيست؟

ثانيا، مرز راى چيست و آيا ميان هواها و هوسها و تمايلات فكرى مفسر و گرايش‏هاى تفسيرى چگونه مى‏توان جدايى افكند؟

ثالثا، چنين تلاشى تا چه اندازه عملى است; به ويژه در آن گرايش‏هايى كه به طور ناخودآگاه و بر اثر تربيت و آموزش و زندگى در محيط مذهبى خاص حاصل آمده است; چرا كه صرف‏نظر از اصول و قواعدى كه مفسر خود رابه مراعات آن مصمم مى‏داند، مساله گزينشى عمل كردن مفسر در تمام اين موارد بسيار مهم است .

واقعيت اين است كه ما در تاريخ تفسير به سليقه‏ها و گرايش‏هاى متنوعى در افق تاريخى و مذهبى مفسران برخورد مى‏كنيم . لازم نيست كه مقايسه‏اى ميان تفسير معتزله، اشاعره، سلفيه و ديگر مذاهب داشته باشيم تا با ذهنيت‏خاص و نقد مذهبى اين تنوع را ملاحظه كنيم و ريشه اختلاف را در نوع روش آنها ببينيم . حتى اين تفاوتها در تفاسير شيعه نيز در شكل گسترده آن مشاهده مى‏شود . كافى است كه به تفاسير گوناگون فلسفى، عرفانى، ماثور و غير ماثور نظر افكنده شود و گوناگونى برداشتهاى تفسيرى ملاحظه گردد .

نا گفته نماند كه سخن از ترجمه و دلالت ظاهرى كلام نيست; بلكه سخن از تفسير است و تفسير پرده‏بردارى و كشف پيچيدگيهاى كلام است; به ويژه آنجا كه به استنباط و برداشت در حوزه جهان بينى‏ها و اصول عقايد و نگرش به مساله عام احكام بازگردد .

آنچه كه در اين مقال بررسى مى‏شود، اين است كه شخصيت مفسر در تفسير قرآن كريم چه جايگاهى دارد و تاثير آن تا چه حدى مقبول و طبيعى است و در اين باره مفسرين بزرگ و قرآن پژوهان چه نظرى دارند و اصولا پذيرفتن اين تئورى كه شخصيت مفسر در تفسير نقش تعيين كننده دارد چه مشكلاتى را بوجود مى‏آورد . هدف اين مقاله كاوش در يكى از مباحث مهم هرمنوتيك و تفسير و معرفت‏شناسى انديشه مسلمانان درباره قرآن است و طرح آنها مى‏تواند ريشه‏هاى جزميت‏گرايى را در انديشه پيشينيان به نقد بكشد .