دعا و زیارت
حديث : از امام رضا(ع)روايت شده است : اگر كسي بگويد : چرا مردم را موظف به عبادت كرده است ؟ گفته مي شود : براي اينكه ياد او را فراموش نكنند وادب اورا ترك ننمايند وبه امر ونهي او بي اعتنا نباشند.
59) يكي از دلايل وفلسفه عبادت ، شكرگزاري از ولي نعمت است : اعبدوا ربكم الذي خلقكم ، عبادت كنيد چون شما را آفريد.
60) اولين وبزرگترين نعمت ها ، نعمت آفرينش است واولين امرودستور به تمام انسانها بندگي وعبادت است:
اعبدوا ربكم الذي خلقكم
61) عبادت عامل تقوا است اگر عبادتي در ما تقوا ايجاد نكنند عبادت نيست : اعبدوا ..لعلكم تتقون
62) مبادا بت پرستي يا انحراف نيكان ،شما را از عبادت خداوند دور كند حتي آنان نيز مخلوق خداوند هستند:
63) هدف از خلقت جهان وانسان ، تكامل انسانهاست يعني هدف از آفرينش ، بهره گيري انسان ها است وهدف انسانها عبادت وهدف عبادت تقوي وهدف تقوي رستگاري است ((وما خلقت الجن والانس الاليعبدون -واعبدو ربكم ...لعلكم تتقون ـواتقو الله لعلكم تفلحون))
به عبادت خود مغرور نشويد به آن تكيه نكنيد شايد كه متقي باشيد:
لعلكم تتقون.
ه)نماز نشانه ايمان به معاد است :
خداوند در آيه 92 سوره انعام مي فرمايد : وهذا كتاب انزلناه مبارك مصدق الذي بين يديه ولتنذر ام القري ومن حولها والذين يومنون بالاخره يومنون به وهم علي صلاتهم يحافظون
ترجه آيه شريفه :
واين مبارك كتابي است كه نازل كرديم تصديق كننده كتاب آسماني است كه پيش از آن آمده است ، وتا مردم مكه واطراف آن را بيم دهي ، وكساني كه به آخرت ايمان دارند به ان هم ايمان مي آورند وبر نماز هاي خود محافظت خواهند داشت.
65) قرآن در بردارنده همه بركات است ((مثل تدبير ، عبرت ، شفا ، رشد ، رمز دست يابي به عزت كه همه در قرآن هست )).((مبارك))
66) قرآن ، هماهنگ با كتب آسماني ديگر است واين نشانه وحدت هدف والهي بودن است : ((مصدق)) كتابهاي بشري كه آميخته به هوس ها ومحدوديت است ، با هم هماهنگ نيست .
67) مكه ((ام القري)) است وبايد تغذيه علمي وروحي وبرنامه ريزي واميد بخشي جهان اسلام از آنجا تامين شود همانگونه كه مادر وسيله اميد وحفاظت وتغذيه وتربيت ورشد فرزند است .
68) با آنكه انبياء مبشران هدايت ونجاتند ، ولي چون تلاش انسان بيشتر براي دفع ضرر است ونياز روحي به اندازه بيشتر دارد در قرآن كلمه نذير ، بيش از بشارت به كاررفته است .
انذار / 120باروبشارت /80 بار ((لتنذر )) شيوه تبليغ بايد گام به گام باشد اول فاميل ،بعد مردم منطقه ((ام القري ))سپس همه مردم
70) عقيده به آخرت ،زمينه عقيده به نبوت است : ((يومنون بالاخره يومنون به))
71) روشن ترين مظهر ايمان نماز است ((علي صلاتهم))
72) قرآن در عصر نزول ، حتي در مكه ، به عنوان ((كتاب ))شناخته شده بود ))وهذا كتب انزلناه ))
74) قرآن كتابي گران سنگ ونازل شده از جانب خداوند است : وهذاكتب انزلناه
75) قرآن كتابي گرانقدر ومبارك ((فزاينده ورشد دهنده وداراي خير فراوان است : وهذا كتب انزلناه مبارك
76)نزول قرآن گواه ديگري بر بطلان ادعاي عدم نزول وحي بربشر است : ما انزل الله علي بشر ... من انزل الكتب الذي جاء به موسي ...وهذا كتب ...
77) قرآن ، گواه صدق كتب آسماني گذشته است: مصدق الذي بين يديه
78)نزول قران وبعثت پيامبر (ص) به عنوان خبري غيبي ،در كتب آسماني گذشته مطرح بوده است:
وهذا كتب انزلناه مبارك مصدق الذي بين يديه
79) انذار مردم مكه (ام القري) واطراف آن ، از اهداف نزول قرآن است :
وهذا كتب ... ولتنذر ام القري ومن حولها
80 )كاربرد ((ام القري )) از جانب خداوند گواهي بر قدمت عمران وآباداني وتشكيل جامعه وشهر نشيني در مكه است :
ولتنذر ام القري وحولها
81) نزول قرآن براي انذار همه مردم جهان بوده ومحدود به مكان خاصي نيست :
ولتنذر ام القري ومن حولها
82) شهر مكه ، مركز سرزمين حجاز در دوران ظهوراسلام بوده است :
ولتنذر ام القري ومن حولها
83) در تبليغ وانذار به نقاط مركزي ومحوري بايد الويت داد:
ولتنذر ام القري ومن حولها
58) دعوت انبياء عمومي است ، يعني دست از كفر ونفاق وفرقه گرايي برداشته همگي در راه خدا قرار گيرد .((يا ايها الناس ..)
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:14
دعا و زیارت
كتاب: زن در آينه جلال و جمال، ص 143
نويسنده: آية الله جوادى آملى
قرآن كريم به هنگام طرح قصه آدم سلام الله عليه مىفرمايد:
"فتلقى آدم من ربه كلمات" (1)
سپس آدم از پروردگارش كلماتى را دريافت نمود.
در تبيين وتفسير كلمات آمده است كه منظور انوار عترت طاهره است، بدين معنا كه انوار عترت طاهره همان مقامات علمى است كه حضرت آدم سلام الله عليه آن را تلقى كرد وزمينه نجات او فراهم گرديد ودر اين ميان همانطور كه حضرت اميرسلام الله عليه در مجموعه عترت قرار دارد، حضرت زهرا هم در آنجا مىتابد واين كه فاطمه زهرا صلوات الله عليها معروف ومشهور شده، نه براى آن است كه، زن تنها در حضرت زهرا خلاصه شده استبلكه به اين دليل است كه آن حضرت ديگران را تحت الشعاع قرار داده است. به عنوان مثل معصومين ديگر نيز مانند حضرت اميرسلام الله عليه، معروف نيستند واگر در عرف بخواهند مثل ذكر بكنند، به حضرت على... مثل مىزنند. در صورتى كه همه ائمه نور واحدند. همانطورى كه در بين معصومين، اميرالمؤمنين صلوات الله عليه معروف والگو شده است، در بين زنان هم حضرت فاطمه زهرا صلوات الله عليها اشتهار يافته است وگرنه زنان فراوانى بودند كه هم از عصمتبرخوردارند وهم از كمال متعارف وفوق متعارف، وليكن علت اين كه حضرت زهرا در بين زنان معروف شده همان علتى است كه بدان سبب، حضرت على... در بين ائمه معروف شده است.
پس مراد از لفظ كلمات در آيه شريفه
"فتلقى آدم من ربه كلمات"
اسماء الهى است وبارزترين مصداق اسماء الهى، عترت طاهرهاند كه در بين آنان، فاطمه زهرا صلوات الله عليها مىدرخشد.
پىنوشت:
1. بقره،37.
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:14
دعا و زیارت
عدالت اجتماعي از منظر علامه طباطبايي
نويسنده: بهرام اخوان كاظمي
علامه سيدمحمدحسين طباطبايي (1282 - 1360ه.ش / 1321 - 1402ه.ق) از برجسته ترين علماي اسلامي و شيعي در قرن پانزدهم هجري قمري است.خدمت بزرگ علامه در حوزه علميه قم ، احياي علوم عقلي و نيز تفسير قرآن كريم در مجموعه مجلدات كتاب نفيس و عظيم الميزان است.تفسيري كه مبتني بر روش جديد مبتني بر نص حديث يعني تفسير آيات قرآني توسط آيات ديگر است.
توجه علامه به اهميت تربيت اخلاقي و تزكيه نفس در كنار تعلم و ساده زيستي در نيل وي به مرتبه وصال حقيقت بسيار موثر بود و ايشان مانند مشعلي نوراني اطراف خود را منور ساخت و نه تنها بر طبقه روحانيت و نوع تعليم و تعلم و سيره فكري آنها تاثير عميق گذاشت ، بلكه بسياري از طبقه متجدد و تحصيلكرده دانشگاهي نيز به واسطه وي به درك حقايق ديني و حكمي نايل گرديدند. سيره عقلي و گفتماني علامه بويژه جلسات مناظرات ايشان با "هانري كربن" فرانسوي به قدري در آن عصر بي نظير و ارزشمند بود كه مي توان علامه را از نخستين رهپويان گفتگوي اديان و تمدن ها به شمار آورد تا آنجا كه دانشمند معاصر "سيدحسين نصر" در كم نظيري اين جلسات در جهان اسلام اظهار مي دارد كه "از دوره قرون وسطي كه تماس فكري و معنوي اصيل بين اسلام و مسيحيت قطع شد، چنين تماس بين شرق اسلامي و غرب حاصل نشده است.".
تفسير الميزان در حقيقت دريايي بيكران و ذخيره اي بي پايان از معارف اسلامي در كتاب از منظر قرآني تفسير شده اند و امروزه - باتوجه به نياز مبرم نظام جمهوري اسلامي به تحكيم مبادي نظري حكومت اسلامي و كاربردي كردن آنها - دقت در اين مفاهيم از اهميت فوق العاده اي برخوردار است.
يكي از اين مفاهيم گرانسنگ ، مفهوم محوري عدالت است كه علامه در فرازهاي مختلف الميزان به تشريح موشكافانه آن پرداخته است.
متاسفانه تاريخ جوامع اسلامي همواره بيانگر مسخ اين مفهوم و راندن آن از حوزه هاي مهم سياسي ، اجتماعي به حوزه هاي اخلاقي و فردي بوده است و خودكامگان مستولي همواره سعي داشته اند كه اين معيار و ملاك اساسي جامعه اسلامي را از درون تهي كرده و صبغه اجتماعي و سياسي آن را زدوده و آن را تنها در حوزه هاي بي خطر اخلاقي و كلامي و مباحث معقدي مانند منازعات مستمر كلامي عدليه و غيرعدليه و مباحث عدل الهي منحصر نمايند. اين در حالي است كه اصل عدالت در اسلام تا آنجا اهميت دارد كه حتي برخي معتقدند كه اين مفهوم و ازجمله اصل عدالت اجتماعي را مي توان به عنوان معيار و ميزاني براي نقاهت و استنباطهاي فقهي استفاده كرد به تعبير شاگرد برجسته علامه يعني استاد شهيد مطهري "اصل عدالت از مقياس هاي اسلام است كه بايد ديد چه چيزي بر او منطبق مي شود. عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات ، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است ، بلكه آنچه عدل است دين مي گويد".
به تعبير ديگر "عدل حاكم بر احكام است نه تابع احكام ، عدل اسلامي نيست ، بلكه اسلام عادلانه است". استاد از غفلت فقيهان از اصل عدالت اجتماعي و فقدان قاعده سازي از آن چنين ياد مي نمايد: "اصل عدالت اجتماعي با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و اين در حالي است كه از آياتي چون "بالوالدين احسانا" ، "واوفوا بالعقود" عموماتي در فقه به دست آمده است ، ولي با اين همه تاكيد كه در قرآن كريم بر روي مساله عدالت اجتماعي دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعي ما گرديده است".
استاد مطهري ، ضمن آن كه عدالت فردي و عدالت اجتماعي را مبناي متعامل يكديگر دانسته ، عدالت اجتماعي را نسبت به عدالت در حوزه اخلاق فردي مرجح و مورد تاكيد اصلي اسلام به شمار مي آورد. از نظر اسلام هم فرد ذيحق است و هم اجتماع ، اما مصلحت اجتماع و اصالت آن بر مصحلت فرد ترجيح دارد. همچنان كه علامه طباطبايي در كمال وضوح از قرآن استنباط مي كند كه اجتماع شخصيت و عمر دارد و با توجه به آيه "لكل امه اجل فاذا جاء اجلهم لايستاخرون ساعه ` و لا يستقدمون" ، براي اجتماع ، بيماري و سلامت ، سعادت و شقاوت و شركت در مسووليت قائل است.
در اين نوشتار با توجه به اهميت پيش گفته اصل عدالت ، مفهوم مزبور از منظر علامه طباطبايي با تاكيد بر مستندات تفسير الميزان تشريح مي گردد.
ديدگاه هاي تفسيري علامه در باب عدالت
علامه كبير مرحوم سيدمحمدحسين طباطبايي در تفسير عظيم الميزان به طور تفصيلي درباره عدالت از ديدگاه قرآن صحبت نموده است و از آنجا كه اين تفسير مورد قبول بسياري از فرق اسلامي است و تفسير قرآن با خود قرآن است به آن استناد مي جوييم.
ايشان مي فرمايند: كساني كه در احكام و معارف اسلام بحث مي كنند در خلال بحثهاي خود بسيار به لفظ عدالت برمي خورند و چه بسا درباره عدالت به تعريفات مختلف و تفسيرهاي گوناگوني كه ناشي از اختلاف مذاق هاي اهل بحث و مسلك هاي ايشان است برمي خورند لكن مذاقي كه در تعريف عدالت اختيار مي كنيم بايد مذاقي باشد كه با كار ما كه تفسير قرآن است سازگار باشد مذاقي باشد كه بتوان آن را در تجزيه و تحليل معناي عدالت و كيفيت اعتبارش با فطرتي كه مبناي همه احكام اسلامي است وفق دهد و اين خود مذاق مخصوصي است. علامه در ذيل تفسير آيه "ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي" ضمن تبيين اهميت عدالت ، ديدگاه هاي "راغب" در مفردات را پيرامون عدالت به بحث و نقد مي كشد آنگاه تعاريف ذيقيمتي از اين مفهوم و انواع آن عرضه مي دارد ايشان در ذيل آيه مزبور مي فرمايند: "خداي سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهمترين حكمي هستند كه اساس اجتماع بشري با آن استوار است و از نظر اهميت به ترتيب يكي پس از ديگري قرار دارند ذكر فرموده است ، چون از نظر اسلام مهمترين هدفي كه در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است ، چون هرچند انسان ها فرد فردند و هر فردي براي خود شخصيتي و خير و شري دارد و لكن از نظر طبيعتي كه همه انسان ها دارند يعني طبيعت مدنيت ، سعادت هر شخصي مبني بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعي است كه در آن زندگي مي كند، به طوري كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو (رشد) كرده باشد رستگاري يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است (و يا بگو عادتا محال است). در جمله "ان الله يامر بالعدل" دستور به عدل و داد مي دهد و عدل مقابل ظلم است.
راغب در مفردات مي گويد: "عدالت و معامله ، لفظي است كه معناي مساوات را اقتضا مي كند و به اعتبار اضافه نسبت استعمال مي شود و عدل بفتحه عين و عدل بكسره آن از نظر معنا نزديك به همند ، چيزي كه هست عدل بفتحه عين در جايي استعمال مي شود كه با بصر و حس ديده مي شود مانند عدل شدن اين كفه ترازو با آن كفه اش يا اين لنگه بار با آن لنگه اش ، يا اين عدد از گردو با آن عددش ، يا اين مقدار گندم با مقداري ديگر از آن ، پس بنابراين مي توان گفت عدل به معناي تقسيط و تقسيم به طور مساوي است.
سپس اضافه كرده كه عدل دو قسم است ، يكي مطلبي كه عقل اقتضاء حسن آن را دارد و در هيچ زماني و عصري منسوخ نمي شود و به هيچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمي شود، مانند احسان به هر كس كه به تو احسان كرده و آزار نكردن كسي را كه او از آزار تو خودداري نموده.
قسم دوم عدلي است كه عقل عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلكه به وسيله شرع شناخته مي شود مانند قصاص و ارش جنايت و اصل مال مرتد كه اين قسم از عدالت قابل نسخ هست در بعضي زمانها منسوخ مي شود و به همين جهت قرآن كريم همين عدالت را اعتدائ و سيئه خوانده(بقره 194 ، شورا 40) و اين نحو از عدالت همان است كه در آيه : "ان الله يامر بالعدل و الاحسان" منظور است ، چون عدل به معناي مساوات در تلافي است اگر خير است خير و اگر شر است شر و احسان به معناي اين است كه خيري را با خيري بيشتر از آن تلافي كني و شري را به شري كمتر از آن جواب گويي اين بود كه مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود. و اين گفتار با تفصيلي كه داده برگشتش به يك جمله معروف است كه مي گويند:عدالت ميانه روي و اجتناب از دو سوي افراط و تفريط در هر امري است و اين در حقيقت معنا كردن كلمه است به لازمه معناي اصلي زيرا معناي اصلي ، عدالت ، اقامه مساوات ميانه امور است ، به اين كه به هر امري آنچه سزاوار است بدهي تا امور مساوي شود و هر يك در جاي واقعي خود كه مستحق آن است قرار گيرد. پس عدالت در اعتقاد اين است كه به آنچه حق است ايمان آوري و عدالت در عمل فردي آن است كه كاري كني كه سعادتت در آن باشد و كاري كه مايه بدبختي است ، به خاطر پيروي هواي نفس انجام ندهي و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسي را در جاي خود كه به حكم قول و يا شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهي ، نيكوكار را به خاطر احسانش احسان كني و بدكار را به خاطر بديش عقاب نمايي و حق مظلوم را از ظالم بستاني و در اجراي قانون تبعيض قائل نشوي.
از اينجا روشن مي گردد كه عدالت هميشه مساوي با حسن و ملازم با آن است ، چون ما براي حسن معنايي جز آنچه طبع بدان ميل كند و به سويش جذب شود قائل نيستيم و قرار دادن هر چيزي در جايي كه سزاوار آن است ، از اين جهت كه در جاي خود قرار گرفته چيزي است كه انسان متمايل به آن است كه به خوبي اش اعتراف دارد و اگر احيانا مخالف آن را مرتكب شود، عذرخواهي مي كند، و حتي دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمي كنند، هرچند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند و خيلي هم اختلاف دارند، و لكن اين اختلاف ناشي از اختلاف در روش زندگي ايشان است.
و نيز اين معنا روشن مي شود اين كه راغب در كلام خود اعتداء و سيئه را عدالت خوانده خالي از مسامحه نيست ، زيرا اعتداء و سيئاتي كه كفر اعتدائ و سيئه ديگري است ، براي آن ديگري اعتدائ و سيئه است ، اما نسبت به كسي كه اين طور كيفرش مي دهد پيمودن راه وسط و ميانه روي از خصايل پسنديده است ، چون او با اين عمل خود ميانه خوب و بد و به اصطلاح دوغ و دوشاب فرق گذاشته و هر يك را در جاي خود قرار داده ، پس نسبت به او تجاوز و بدي نيست.
در تفسير آيات پيش گفته ، علاوه به تقسيماتي از عدالت هم اشاره مي نمايد: "... پس عدالت هر چند كه به دو قسم مي شود يكي عدالت انساني في نفسه و يكي عدالتش به ديگران ، يكي عدالت فردي يكي اجتماعي و نيز هرچند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مي شود، ولكن ظاهر سياق آيه اين است كه مراد به عدالت ؛ عدالت اجتماعي است و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه طوري رفتار شود كه مستحق آن است و در جايي جاي داده شود كه سزاوار آن است و اين خصلتي اجتماعي است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداي سبحان دستور مي دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد و لازمه آن اين است كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد ، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند و هم جامعه كه حكومت عهده دار زمام آن است.
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:13
دعا و زیارت
عدالت اجتماعي از منظر علامه طباطبايي و تفسير الميزان(2)
نويسنده: بهرام اخوان كاظمي
علامه طباطبايي در تفسير آيات 106 تا 109 سوره مائده در بحث "شاهدان عادل" ، گفتاري پيرامون عدالت آورده كه بخش عمده آن پيرامون عدالت فقهي است و درنهايت به عدالت اخلاقي هم اشاره نموده است.
علامه در تعريف افرادي كه شهادت آنها مقبول است و به عبارت ديگر عادلند ، ابتدا عدالت را تعريف نموده و سپس افراد جامعه بشري را به سه دسته تقسيم كرده است ؛ دسته اول صاحبان مزايا و فضايل عاليه اجتماعي هستند كه در طبقه رئيسه اجتماع قرار دارند و دسته سوم كه اشخاص بي شخصيت و فرومايه و غيرمفيد به اصول عمومي اجتماعي بوده و بي بند و بار هستند. دسته اول و سوم انگشت شمارند. اما طبقه دوم طبقه متوسطالحال مي باشند كه قوام جامعه وابسته به اين طبقه معتدل مي باشد. اين در حالي است كه شاهد مطلوب شرع اسلام نيز واجد خصوصيات همين افراد معتدل مي باشد. به تعبير علامه ، عدالت سازگار با اسلام عبارتست از تعريف ذيل : "عدالت كه در لغت به معني اعتدال و حد وسط بين عالي و داني و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است ، در افراد مجتمعات بشري هم عبارتست از افرادي كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مي دهند و آنان همان افراد متوسطالحالند، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند و همه تركيب و تاليف هاي اجتماعي روي آنان دور مي زند تنها اينانند كه ساختمان و اسكلت جامعه را تشكيل مي دهند و به دست اينان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه اي كه غرض از تشكيل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر مي گردد آري هر كسي بطور قطع احساس مي كند كه در زندگي اجتماعي خود به افرادي احتياج دارد كه رفتار اجتماعيشان مورد اعتماد و در امور، ميانه رو باشند، از بي باكي و قانون شكني و مخالفت با سنن و آداب جاريه پروا داشته باشند و تا اندازه اي نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غيره لاابالي نباشند اين است حكم فطري و ارتكازي هر كسي.
اسلام هم اين حكم را كه حكمي است فطري و ضروري و يانزديك به ضروري در شاهد معتبر دانسته است.
مرحوم علامه با استناد به آيات (طلاق ، 2 و مائده ، 106) ، در شرح شرط واجديت فضيلت عدالت جهت شاهد و اداي شهادت ، مي فرمايد: "شاهد بايد نسبت به مجتمع ديني مردي معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومي و شهري و از همين جا استفاده مي شود كه شاهد بايد در جامعه طوري مشي كند كه مردم دين دار به دين وي وثوق و اطمينان داشته باشند و كارهايي را كه در دين گناه كبيره و منافي دين بشمار مي رود مرتكب نشود". علامه در سطور بعد به تفكيك عدالت فقهي با عدالت اخلاقي پرداخته است : "و اين همان معنايي است كه در اصطلاح فقه آن را ملكه عدالت مي نامند، البته اين ملكه غيرملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهي هياتي است نفساني كه آدمي را از ارتكاب كارهايي كه به نظر عرف متشرع گناه كبيره است بازمي دارد ، و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخه به حسب واقع است نه به نظر عرف.
" علامه در تفسير كلمه عدل در آيه 95 سوره مائده ، اين واژه را به معناي "نظير" و "مانند" ، دانسته است.
در اينجا جا دارد كه به تفسير علامه طباطبايي از كلمه "قسط" در آيه 135سوره نساء (يا ايهاالذين آمنوا كونو قوامين بالقسط شهداءالله) نظري بيفكنيم ايشان در اين تفسير، عدالت را مهمترين عامل حفاظت و صيانت از حق و مانع ضايع شدن آن مي داند. از نظر وي : "قسط يعني عدل ، قيام به قسط، يعني به عدالت عمل كردن و عدالت را حفظ كردن.
پس مراد از "قوامين بالقسط" كساني هستند كه بطور اتم و اكمل قيام به عدل مي كنند ، بدون آن كه تحت تاثير عواملي از قبيل هوي و عاطفه يا ترس و يا طمع و غيرذالك قرار گيرند و از عدالت منعطف شوند و به خلاف آن عدول نمايند. نزديكترين عامل و كاملترين سبب براي پيروي از حق و محافظت از ضايع شدن آن همين صفت است و يكي از فروع آن قيام به شهادت و ملازمت صدق و راستي در ادائ شهادت است." از شاگردان علامه ، علاوه بر استاد شهيد مطهري كه به تفصيل از عدل سخن گفته است ، مي توان به شاگرد ديگر ايشان ، حكيم متاله آيت الله جوادي آملي نيز اشاره نمود. ايشان ضمن ارائه بحثهاي مشابهي در مورد عدل ، بنا به آيات قرآن ، گوهر هر انساني را فطرتا حق و عدل مي داند. و عدل ستيزي را مساوي با فطرت ستيزي به شمار مي آورد ، لذا همه موجودات با تمام اختلافات ، فطرتا دوستدار عدالت و اين راه مستقيمند. از نظر ايشان ، گرچه بنا به آيات قرآن همه نظام هستي بر محور عدل است ، اما عدل يكي از هدفهاي رسالت پيامبران است و "عدل هدف نهايي رسالت پيامبران نيست.
قرآن كريم عدل را براي مردم ميانه حال به عنوان هدف رسالت قلمداد مي كند. اما براي انسانهاي سالك و كم مانند، هدف اصلي آن است كه پرده هاي تاريكي را بدرند و راهي به نور بگشايند. آيه يكم سوره ابراهيم ، گواه اين مطلب است.
لذا ميان "انسان عادل" و "انسان نوراني" تفاوت بسياري است.
انسان عادل عدل را برپا مي دارد ، زيرا اين كار را وظيفه خود مي شمارد ؛ اما انسان نوراني ، خود ، سرچشمه عدل است و عدل از او جلوه گر مي شود. عمده ترين تعريف اين انديشمند از عدل ؛ "قرار دادن هر چيز در جاي مناسب خويش" است كه در جايگاه خود مي بايستي به انجام وظيفه مخصوص خود بپردازد. شاهد مدعاي ايشان در قرآن بر اين مبنا است كه در سوره كهف ، از دو باغ سخن مي رود كه هر دو سرسبز و خرم بوده اند و ميوه هاي فراوان به بار مي آورده اند و هيچ يك در اين كار ظلم نمي كرد". يعني باغ هم حقيقتا عادل است و عدالت آن بدين معناست كه در نظام هستي به وظيفه خود عمل مي كند. همه موجودات ديگر نيز همانند اين دو باغ بر پايه عدل استوارند. لكن موجودات باشعور ، چون انسان ، هم مانند ديگر موجودات وظيفه دارند كه تكوينا عادل باشند و هم تشريعا عهده دار اين وظيفه اند. پذيرش تكويني و تشريعي عدل ، هم وظيفه فرشتگان و هم وظيفه انسانهاي كامل مانند پيامبر و معصومين (ع) است.
پيامبر نيز در حيطه قانونمندي هاي هستي جاي دارد و چون ديگران به دنيا مي آيد و مرگ مي پذيرد ، و از ديگر سو ، در تشريع نيز همانند ديگران موظف به اجراي عدل و پذيرش حق است و حتي در سوره زمر ، خداوند به وي هشدار مي دهد كه اگر شركت ورزد كار او منجر به تباهي و زيانكاري خواهد شد. از اين ديدگاه خدا نيز عادل است اما ميان عدل پذيري خدا و ساير موجودات تفاوت اساسي وجود دارد، درباره هر موجودي گفته مي شود كه "عدل بر او لازم است" ولي درباره خداوند گفته مي شود كه "عدل از خدا واجب است" يعني خداوند هرگز ظلم نمي كند نه آن كه بايد عدالت ورزد و نبايد ظلم كند ، زيرا خدا در حيطه بايدها قرار ندارد و يك نظام برتر براي او تكليف نمي نهد ، پس هر چه او كند عدل است و هر بايدي از جمله عدل از او سرچشمه مي گيرد. همچنين تعابير ديگري از عدل در قرآن شده است ، مثلا علامه ابن منظور ، مولف "لسان العرب" ، در شرح واژه عدل نقل كرده كه شخصي به نام عبدالمالك از سعيدبن جبير از عدل سوال نمود و پاسخ اينگونه شنيد كه عدل ممكن است چهار شكل به خود بگيرد:
اول : عدالت در صدور احكام و قضاوت.
همانگونه كه خدا مي فرمايد: "آنگاه كه بين مردم حكمي مي كني به عدالت حكم كن."
دوم : عدالت در بيان.
همچنانكه خدا مي فرمايد: "آنگاه كه سخن مي گوييد عدالت پيشه كنيد."
سوم : عدل به معناي فديه.
همچنانكه خداي متعال مي فرمايد: "از هيچكس فدايي پذيرفته نمي شود."
چهارم : عدل به معناي شريك گرفتن براي خدا.
همانطور كه خداوند متعال مي فرمايد : "آنانكه كفر ورزيدند براي خدا شريك و همتا قائلند".
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:13
دعا و زیارت
حفص گويد: نزد امام كاظم (ع) بودم به مردي كه در محضرش بود فرمود: آيا ميخواهي در دنيا عمر طولاني داشته باشي؟ گفت : آري، امام كاظم (ع) براي چه مي خواهي در دنيا بماني؟ عرض كرد: براي سوره توحيد 000000 حفض گويد: من كسي رانديدم كه مانند امام كاظم (ع) بر خود بيمناك و همچنين اميدوار باشد. قرآن را با حزن واندوه مي خواند. هنگامي كه قرآن را تلاوت مي كرد گويا انساني را مخاطب خود ساخته است.(1)
امام صادق (ع)فرمود:
"اِنَ الْقُرآنَ نَزَلَ بالْحُزْنِ فَاقْرَوهُ بالْحُزْنِ" (2) قرآن با حزن نازل شد پس آن را با حزن و اندوه بخوانيد نتيجه:خواندن قرآن با صوت حزين اثر معنوي وروحاني خاصي را به مستمع و قاري مي بخشد وزمينه بسيار خوبي براي بكاء و گريه فراهم مي كند.
(1) اصول كافي، باب فضل حامل قرآن حديث 10
(2) اصول كافي، باب ترتيل القرآن
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:13
دعا و زیارت
امام صادق (ع) فرمود: امام باقر(ع) خوش صوت ترين قاريان قرآن بود. وقتي شب بر مي خواست و به قرآئت قرآن مشغول مي گرديد، صوت خود را بلند مي كرد.در آن هنگام كه سقاها براي آوردن آب از كنار او مي گذشتند و همچنين عابريني كه از آنجا عبور مي كرد بخاطر صوت خوش آن حضرت مي ايستادند و به قرائت قرآن او گوش فرا مي دادند(1)
(1) بحار الانوار ج 2 ص 195
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:12
دعا و زیارت
( و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين )
پروردگار شما گفته است : مرا بخوانيد تـا خواستـه هايتـان را اجـابـت كنم و بـرآورده نمايم . همانا كسانى كه از عبـادت من ( درخـواست و سوال از من ) سربـاز مى زنند و سركشى مى كنند , بـه زودى با ذلت و خوارى وارد دوزخ مى شوند .
خداوند در اين آيه شريفه بـه صراحت اعلام مى دارد كه هر كه مرا بخواند و از من چيزى بطلبد , دعايش را مى پذيرم و بـه استجابـت مى رسانم و حاجتش را بـرآورده مى كنم . سپس تاكيد مى كند كه هر كس از دعا كردن سـرپـيچـى و عصـيان كند و از سـوال و نيايش بـه درگاهم تكبر نمايد و مرا نخواند , او را با ذلت بـه جهنم افكنم . واژه عبادت كه در اين آيه آمده است , مقصود از آن بـه فرموده امام باقر عليه السلام دعا است , زيرا بـرترين و بـا فضيلت ترين عبادت و بندگى خدا , دعا و سوال از درگاه اوست .
از امام باقر عليه السلام سوال مى شود : كدام عبادت افضل است ؟
مى فرمايد : چيزى نزد خداى عزوجـل بـرتـر از دعا نيست كه از او سوال و درخواست كنند وآنچه را نزد اوست از او بخواهند و هيچ كس نزد خدا دشمن تر نيست از كسى كه در عبـادت و پـرستـش ذات مقدسش گردنكشى كند و آنچه را نزد او است درخواست ننمايد .
پرسشى كه بـه نظر مى رسد اين است كه بـا اين صراحت بـيان آيه مباركه در استجابـت دعاى مومنان , چرا درخواست ها بـه استجابـت نمى رسد ؟
در اين بـاره مطالب جـالب و زيادى در روايات معـصـومين عليهم السلام آمده كه بهتر است بدون هيچ حاشيه اى از آنها استفاده كرد .
شرايط استجابت دعا
مهمترين شرايط استجابت دعا , مصلحت بودن آن است .
چه بسا كسى چيزى را از خدا بـخواهد كه بـه مصلحتـش نيست و چون خداى عزوجـل ارحم الراحمين است و به بندگانش لطف دارد , قطعا مصلحت بـنده اش را مى خواهد و لذا اگر در حالى كه مطلب درخواستى بـه مصلحت سوال كننده نباشد , به اجابت برسد , قطعا قبيح است و خداى سبـحان از هر قبيحى منزه است , يا اينكه ممكن است مطلب درخواستى غير ممكن باشد يا داراى مفسده اى چه در كوتاه مدت و چه در دراز مدت بـراى درخواست كننده باشد , كه ما بيشتر بر درگاهش عجز و لابـه كنيم و بـه خاك افتـيم و دعا و نيايش نمائيم و اگر در اين دنيا , دعاى ما طبق مصالحى كه بسيارى از آنها بر ما پوشيده است به استجابـت نرسد , قطعا بر سرمايه آخرتمان افزوده مى شود و اجر و پاداش ما را عندالله زيادتر مى كند .
به هر حال لازم است انسان در هر حال از خدا بـخواهد و دعا كند . معاويه بـن عمار از امام صادق عليه السلام مى پـرسد : جانم بـه قربانت ! چه مى فرماييد درباره دو نفر كه بـا هم وارد مسجد شدند , يكى بـيشتر نماز مى خواند و ديگرى بـيشتر دعا مى كند , كدام يك بـرتـرند ؟ حضرت پـاسخ مى دهد : هر دو كار نيكى انجام مى دهند .
عرض مى كند : دانستـم ولى كدام يك بـه هر حـال بـرتـر اسـت ؟ مى فرمايد : او كه بيشتر دعا مى كند . آيا نشنيدى كه خداى سبحان مى فرمايد: [ ادعونى استجب لكم] . دعا همان عبادت بزرگ است .
يكى ديگر از شرايط استجابـت دعا اين است كه انسان بـه پيمانى كه با خدا بسته است وفادار باشد .
پيمان بـا خدا اين است كه در بـرابـر احـكـام و اوامرش اطاعـت كـنيم و سـر فـرود آوريم و از دستورهاى الهى سرپيچى ننمائيم , در آن صورت اگر درخواستى كرديم , بى گمان مورد استجابت قرار مى گيرد .
شخصى از امام صادق عليه السـلام پـرسـيد : خـدا مى فرمايد : [ ادعونى استـجـب لكم] و بـا اين حـال ما هرچـه دعا مى كنيم بـه استجابت نمى رسد ؟ ! حضرت فرمود : روا نشدن دعاهايتان بـراى اين اسـت كه شما بـه عهد و پـيمان خـود بـا خـداوند وفا نمى كنيد .
خداوند مى فرمايد: [ اوفوا بعهدى اوف بعهدكم ] بـه پيمان من وفادار بـاشـيد , من هم بـه پـيمانم وفـا مى كنم. [ والله لو وفيتم الله لوفى لكم ] به خدا قسم اگر وفا كنيد , خدا نيز وفا مى كند .
شرايط ديگر استجابـت دعا , دانستـن جهت و روش دعا كردن است .
در روايتـى كه نويسنده كتـاب[ نورالثقلين ] نقل كرده , راوى از امام صادق عليه السلام مى پـرسد : چرا دعاى ما بـه استـجـابـت نمى رسـد ؟ حـضرت مى فرمايد : بـايد روش دعا كردن را بـياموزيد .
سوال مى كند : روش چيست ؟ مى فرمايد : [ تـبـدا فتـحمد الله و تـذكر نعمه عندك ثم تـشكره ثم تـصلى على النبـى و آله ثم تـذكر ذنوبـك فتقر بـها ثم تستعيذ منها , فهذا جهه الدعاء] در آغاز دعا , خدا را ستايش مى كنى و نعمتهايش را بـه ياد مى آورى سپـس شكر و سپاس مى كنى و بر پيامبر و اهل بيتش درود مى فرستى , سپس گناهانت را يادآور مى شوى و بـه آنها اعتـراف مى كنى و بـه خدا پناه مى برى . اين روش دعا كردن است .
شرط ديگر دعا صلوات است
در روايتـى حارث بـن مغيره از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه فرمود : هرگاه خواستى دعا كنى , خدا را ستايش و تمجيد و حمد و تسبـيح و تهليل كن و پس از حمد و ثناى پروردگار , بر محمد و آلش صلوات و درود بـفرست , سپس دعاى خود را با خدايت مطرح كن .
امام صـادق عـليه السـلام طى روايت ديگرى مى فرمايد : هر كه از خدا چيزى را بـخواهد , پـس بـايد در آغاز , بـر محمد و آل محمد درود فرستد سپس حاجتش را بيان كند و بعد از آن دوباره با صلوات بر پيامبر و اهل بيتش , سخنش را به پايان بـرساند , همانا خداى عزوجل كريم تر از آن است كه دو طرف دعا را كه صلوات مى بـاشد بـپذيرد و خود درخواست را كه در وسط قرار دارد , رها نمايد .
آخرين شرط استجابت دعا شناخت است كه شرط بـسيار دشوارى است .
البته شناخت از شخـصى بـا شخـص ديگر تـفاوت دارد . قطعا شناخـت واقعى نزد پيامبر و خاندان معصومش است و بـس , ولى بـهر حال هر كس بـايد تا اندازه اى خدا شناس بـاشد . در كتاب توحيد از امام كاظم عليه السلام روايت شده كه فرمود : گروهى از امام صادق عليه السلام پـرسيدند : چرا خدا را مى خوانيم و اجابـتـمان نمى كند ؟ فرمود : زيرا كسى را مى خوانيد كه او را نمى شناسيد .
از خـداى متـعال خـالصانه درخـواسـت مى نماييم خـود را بـه ما بشناساند[اللهم عرفنى نفسك] تا در اين ايام و ليالى مبارك قدر كه ايام دعا و استجابت دعا است , توفيق دعا كردن را بيابيم و بـا شناخـت و معرفت خـدا را بـخـوانيم و بـه خـواسـت خـداوند دعاهايمان به استجابت رسد و مقبول درگاه ذات مقدسش قرار گيرد .
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:12
دعا و زیارت
شئون انسان كامل
نويسنده:اسماعيل شفيعي سروستاني
ائمه معصومين عليهم السلام، در تفسير و تأويل آيه مباركه (و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين.(1)
و ما اراده كرديم كه بر مستضعفان در زمين منت گذاشته و آنان را ائمه و وارث قرار دهيم) تعابير زيبا و روشنگري دارند كه حسب نمونه بدان اشاره مي كنيم:
در روايات مسلمي كه از سوي ائمه معصومين عليهم السلام ذكر شده، اين آيه به واقعه شريف ظهور و قيام حضرت مهدي عليه السلام تأويل شده است: امام صادق (ع) هر وقتي اين آيه را تلاوت مي كرد، مي فرمود:
بخدا سوگند، اين آيه نزولش درباره بني اسرائيل و تأويلش در حق ماست.(2)
اميرالمؤمنين، عليه السلام فرمودند: آنها آل محمد(ص) هستند كه خداوند مهدي آنها را پس از تلاش فراوان برمي انگيزد و آنها را عزيز، و دشمنانشان را خوار و زبون مي سازد.(3)
در معارف اهل البيت عليهم السلام، بيش از 180 اسم و لقب كه هر يك از آنها ناظر بر شاني از شئونات است براي خلفاء و حجج الهي ذكر شده است. هر يك از اين اسماء و القاب و شئون بابي است كه پرده از كمالات متعالي آنان برمي گيرد. همين رتبه هاي كمالي است كه درجه وقوف و قرب آنها را درباره حقيقت توحيد و معارف الهي نشان مي دهد. تا آنجا كه در بسياري از سلامها خطاب به آن ذوات مقدسه آمده است:
السلام عليك يا باب الله الذي لا يوتي الامنه
السلام عليك يا سبيل الله الذي من سلك غيره هلك
سلام بر شما كه باب خداوند هستيد كه جز از طريق او نمي توان گذشت. سلام بر شما كه سبيل خدا هستيد كه هر كه جز آن را بپيمايد هلاك مي شود.(4)
بديهي است كه خداوند از روي "لطف" بابي، سبيلي و نوري را بعنوان اسوه و مصداق خارجي كمالات متعالي فراروي بشر قرار دهد تا امكان سير در مراتب را پيدا كند و با مشاهده ما به ازاء خارجي آن واقعيت دست يافتني و عملي آن را بپذيرد و در طريق از بند گمراهي برهد و از غلتيدن در آفتها و بلاها و بالاخره عذاب قهر خداوند درامان ماند.
لذا، اينان:
- ما به ازاء خارجي حق يا حقيقت مجسم و قرآن ناطق اند (در هيأت انساني)
- اسوه واقعي و عيني كه تعالي و تقرب در آنان آشكار است (لكم في رسول الله اسوه ...)
- طريق رفتن و تمثيل "نحوه بودن و رفتن" اند و اينهمه را در سيره و سنت آنان مي توان دريافت (چنانكه سيره و سنت اينان از منابع و مصادر تشخيص حكم است و حضرت نبي اكرم(ص) اهل بيت را در كنار قرآن قرار داده است دو ثقل و امانت مانده براي مسلمين پس از پيامبر)
- متضمن فلاح و رهايي و ايمني بخش از عذاب قهر خداوندند.
- حجت بالغه كه حجيت آنان توسط خداوند اعلام شده.
هيچ ديار البشري در پهنه هستي صاحب و حامل جمله اين شئون و مستحق به داشتن آن نيست چه حسب آيه كريمه انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا(5)
خداوند اراده كرد تا همانا از شما پليدي را دور كند و شما را پاك نگه دارد
تا در مقام "خليفه اللهي" و امامت، در تربيت، هدايت و ارشاد بندگان كه جملگي در معرض لغزش، سهو، وسوسه شيطان، عمر كوتاه، مرگ ناگزير و ساير ابتلائات اند (حسب زندگي و سير در نشأ دنيا كه دار ابتلاء و امتحان است) خلل و نقصاني اتفاق نيفتد.
اين امر هم ناشي از لطف خداوند به بندگانست و "مصطفي و برگزيده" بودن حجج الهي نيز شايد ناظر بر همين معنا باشد. جمله روايات منقول از حضرت رسول اكرم و ائمه دين كه توسط منابع روايي شيعي و اهل سنت ناظر بر اشاره مستقيم اين آيه به "خانواده رسول اكرم و اهل بيت ايشان" است.
اختصاص اين شئون كه در روايات مأثور و بويژه ادعيه صادر شده از گنجخانه اهل بيت، عليهم السلام بدانها اشاره شده بيان "تعارف و تحبيب" چنانكه در ميان عموم مردم ساري و جاريست نيست. چه اين عمل در ساحت حضرت رب العالمين و ائمه دين، عليهم السلام به مثابه لغو است. در حاليكه آن ساحت جليل پيراسته از لغو و بيهوده گويي و تعارف است. بيان صفات متعالي: خزان العلم، منتهي الحلم، اصول الكرم، ذوي النهي، ورثه الانبياء، معادن حكمه الله، حفظه سرالله، مخلصين في توحيدالله، اهل الذكر، اولي الامر، بقيه الله و... (گنجينه هاي علم، منتهي اليه حلم و بردباري، بنيانهاي كرم، صاحبان خرد، وارث انبياء معدنهاي حكمت خدا، حافظان سرخدا، مخلصين در توحيد خداوند، اهل الذكر، صاحب امر، بقيه الله و...)
ناظر بر جميع صفات و حصول شرايطي است كه جلب و جذب و حراست از آن كساني را مستعد و مستحق لقب "خليفه الله" ساخته است.
ظهور تام اين صفات است كه از اهل بيت، عليهم السلام "مثل اعلاي" دينداري و يكي از دو ثقل (قرآن و اهل بيت"ع") ساخته است چنانكه سيره و سنت آنان نزد علما و مراجع براي تشخيص حكم و حل مساله از "حجيت" برخوردار است. در روايت منقول از حضرت نبي اكرم، و امام حسن مجتبي صلواه الله عليهما ذكر است كه:
كن مات و لم يعرف امام زمانه مات متيته جاهليه (6)
كسي كه بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلي مرده.
عدم معرفت امام زمان به منزله عدم معرفت درباره مقصد، راه و حجت خروج از جاهليت و گمراهي است. وقتي "حقيقت" در امام زمان، عليه السلام متجلي مي شود يعني "حق" نزد او و با اوست و از طريق او حاصل مي آيد و جز آن هرچه باشد و به هر نام كه باشد عين جاهليت و گمراهي است.
در زيارت جامعه كبيره منقول از حضرت امام علي النقي عليه السلام آمده است:
والحق معكم و فيكم و منكم واليكم و انتم اهله و معدنه...
حق با شماست و در شماست و از شماست و متوجه شماست و شما اهل آن و معدن آن هستيد. (7)
اين عبارت ترجمه "اني تاركم فيكم الثقلين كتاب الله و عتري" (8) من در حالي شما را ترك مي كنم كه دو ثقل را درميان شما گذاردم. كتاب خدا و اهل بيتم را، دو ثقلي كه از هم جدا نمي شوند تا آنكه در بهشت و در كنار حوض كوثر همديگر را ملاقات كنيم.
اين دو ذاتاً از هم انفكاك ناپذيرند وگرنه بيان نمي شد "حق با شما، درشما، از شما و متوجه شماست." حق بدانها اضافه نشده و يا در وصفي عرضي عارض بر حيات آنان نيست بلكه در آنها و با آنهاست. اين ظهور عيني حق و عينيت آن در پهنه هستي و عرصه تاريخ است كه قرابت با آنها قرابت با حق و دوري از آنها عيني دوري از حق است. چنانكه در زيارت حضرت صاحب الامر مي خوانيم: انا ولي لك بري من عدوك فالحق ما رضيموه و الباطل ما اسخطتموه (9)
من دوستم باتو و بي زارم از دشمن تو حق آنست كه شما آن را بپسنديد و باطل آنست كه شما را از آن ناخشنود و خشمگين هستيد.
###
گمراهي الزاماً در يك مصداق ثابت چون پرستش، بت سنگي متجلي نمي شود. در هر عصر و نسلي "باطل" به صورتي ظهور پيدا مي كند چنانكه در ادوار گذشته نيز روزي در فرعون و نمرود ظهور مي كرد و روزي ديگر در ابولهب و ابوسفيان يا پرستش بت سنگي و خرمايي بود و يا پرستش ماه و ستاره.
تفاوت صورتها و مصاديق ناظر بر تفاوت معني و باطن نيست. يك مفهوم ثابت به نام استكبار و طغيانگري است كه در هر عصري به نحوي ظهور مي يابد. مهم كسب و كشف مفاهيم ثابت است.
حب و قرب به اهل بيت، عليهم السلام تجديد و عهد با اينان نيز در نسبت با همين معناست. قرابت جستن با اشتراك در صفات كمالي و جلب و جذب آن ممكن است در جايي "سلمان فارسي" عجم كه هيچ خويشي (با قرابت نسبي و سببي با حضرت نبي اكرم، صلواه الله عليه ندارد مخاطب عبارت دلنشيني: سلمان منا اهل البيت (10) (سلمان از ما اهل بيت است) مي شود و "بولهب" علي رغم قرابتي خوني مخاطب: "تبت يدا ابي لهب" (11) اشتراك در "مقصد و طريق" يعني "اشتراك در معني بودن و نحوه بودن" در عرصه حيات در خود با خود "قرابت و محرمي" را دارد. وقتي سلمان در سير اكمالي و هم نوا با نوا و ناي "اهل حق" بر كشيده شده، مقامي متعالي يافته. و شايسته آن خطاب شده كه "سلمان از منست" و در مقابل، بسياري در طي دركات نزولي چنان مقام نازلي يافته كه حضرت حق او را مخاطب "بريده باد دستان ابي لهب" مي سازد، بي گمان خواست حضرت حق خواست پيامبر اكرم، صلوه الله نيز هست.
آنگاه كه بزرگ مردي چون نبي اكرم، صلواه الله "ذوب" در حق مي شود و با سلب حيثيت و سلب اراده و اختيار تام و تمام از خود، ظهور تماميت "عبوديت" را سبب مي شود در اين مرتبه به چنان درجه اي از قرابت رسيده كه در "معراج" مخاطب "قاب قوسيني اوادني" (12) مي گردد. يعني در سير اكمالي و طي مراتب پيامبر بدانجا رسيد كه قرابتش به حضرت حق به اندازه در ازاي دو كمان و يا حتي كمتر از آن بود.
بي گمان در اين ساحت "جبرئيل" در خدمت اوست چنانكه در همان سفر در ساحتي حضرت جبرئيل اعلام داشت: لودنوت انملت لاحترقت
اگر نزديكتر بيايم به اندازه يك سرانگشت خواهم سوخت.
استعداد و استحقاق بركشيده شده رسول مرسل، برتر و والاتر از جبرئيل است از همين رو به قول سعدي شيرازي "رسد آدمي بجايي كه بجز خدا نبيند، بدانجا رسيد كه جز او و خدا نبود. اين درجه از محرمي نصيب حضرت جبرئيل نمي شود.
معناي اراده خداوند در خلقت خليفه، در همين جا ظاهر مي شود. خليفه خدا، خليفه و حجت و اسوه بر"ما سوي الله است." پهنه حكمراني او از حضرات ملكوتيان مقرب چون "جبرائيل" آغاز مي شود تا كمترين آنها درميان عالم ملك.
پيامبر اكرم، صلواه الله عليه خطاب به علي عليه السلام فرمود:
"يا علي، هر كه از خدا بترسد همه از او مي ترسند هركه از خدا نترسد خدا او را از همه چيز مي ترساند."(13)
"خشيت" و "خوف" در خود و با خود "خضوع" و افتادگي در برابر رب الارباب را دارد. آن كه افتاده پروردگار مي شود لاجرم "بركشيده" او هم مي شود.
ضروري نسبت يافتن با خالق هستي ورود به مدار "عزت" و "عنايت" اوست. "فمن يتوكل علي الله فهو حسبه"(14) آن كه دل بدو مي سپارد از غير او خوفي ندارد چنان كه "عزت" او را چنان در خود مي پيچيد كه لاجرم از "خوف ماسوي الله" در امان مي ماند.
همين نسبت يافتن و جلب كمالات است كه به اذن الله سهم بزرگي از "هيبت" و "جلال" او نيز شامل عبد مي شود. چنان كه همگان در وقت مواجهه با اولياء و انبياء در برابر هيبت و جلال آنان پشت خم مي كنند. شايد بتوان اين معنا را به عبارت ديگر نيز درك كرد: "العبوديه جوهره كنهها الربوبيه" عبوديت جوهريست كه كنه آن ربوبيت است.
عبد صالح، حسب عبوديت تام و تمام به درجه اي مي رسد كه صفت "تربيت و پرورش" غير خود را (كه در مراتب نازلتر از او سير مي كنند) حاصل مي كند. اين "شأن" جزء ساير شؤوني است كه "باذن الله" جهت تربيت، ارشاد و دستگيري عباد به عبد صالح داده شده است.
به عبارت ديگر، تربيت و پرورش عباد از شؤونات ولي خداوند است. نمي توان كساني را حسب قول خداي تعالي به عنوان "ولي" و صاحب "ولايت" و سرپرست تام در همه امور دنياوي و آخرتي پذيرفت و شأن "پرورش" و تربيت و ارشاد عباد را از آنها سلب كرد. انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكوه و هم راكعون(15)
"سرپرست و ولي شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آورده اند. همانها كه نماز را برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند"
جابر بن عبدالله انصاري در واپسين روزهاي عمر پيامبر اكرم، صلواه الله عليه، به خدمت ايشان رسيد و درباره آيه ذيل از او سؤال كرد.
وجعلنا هم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين(16)
و آنان را پيشواي مردم قرار داديم تا خلق را به امر ما هدايت كنند و هر كار نيكو (از انواع عبادات و خيرات) به خصوص اقامه نماز و اداي زكات را به آنها وحي كرديم و آنها هم به عبادت ما پرداختند.
پيامبر(ص) فرمودند: "اي جابر! منظور از اين آيه اوصياي پس از من مي باشند. روزي مي رسد كه تو فرزندم محمد باقر را زيارت و زمانش را درك خواهي كرد. سلام من را به او برسان....(17)
ترس و احساس افتقار و بيم از مردم در مردم كه گاه باعث "خضوع و خشوع" بي جاي آنها در برابر مردان و زناني چونان خودشان مي شود ناظر بر عدم خشوع و خضوع آنان در برابر پروردگار است. گويا حسب اين عمل پرده هاي محافظ از آنان سلب شده است و آنان خود را بي دفاع احساس مي كنند.
ترس مؤمن از پروردگار، حاصل مشاهده "فقر" ذاتي در برابر "عظمت" حضرت باري تعالي است.
همين "افتقار" مؤمن را مستعد "اقرار به نقصان و ضعف" و اظهار "بندگي" مي كند تا شايد از روي كرم، آن عزيز غني بر او رحمت آورد و از خوان گسترده اش او را نصيب دهد. چنان كه در هواي بركشيده شدن از خوان فقر و ضعف و زبوني دست در دامان محبوب مي آويزد.
هريك از موجودات حسب ظرفيت وجودي و مشيت و اراده خداوندي مظهر صفتي از اوصاف و حامل خصلتي از مجموعه خصايل هستند. چنان كه هريك از آنها و از جمله حيوانات و نباتات سهمي از وفاداري، حلم، صبر، سخا، شجاعت، غضب، غيرت و امثال اينها را دريافت كرده اند و حتي برخي در بارز ساختن صفتي خاص بر ديگران پيشي گرفته اند.
عالم اكبر، آينه جامع جميع اين صفات و خصال در موجودات است. چنان كه "جلال" در غرش دريا و طوفان خود را مي نماياند و جمال جامه گلبرگ گلها و لطافت شبنم را به تن مي كند
پي نوشت
1.- سوره قصص، آيات 5 و.6
2- روزگار رهايي، ص151؛ الزام الناصب، ص.220
3- روزگار رهايي، ص450؛ الامام المهدي، ص.267
4- زيارت مخصوص حضرت صاحب الزمان(عج).
5- سوره احزاب، آيه.33
6- بحارالانوار، ج68، ص.239
7- زيارت جامعه كبيره.
8- حضرت نبي اكرم(ص)، بحارالانوار، ج37، ص168 (اين روايت نزد شيعه و اهل سنت متواتر است).
9- زيارت حضرت صاحب الامر، مفاتيح الجنان، .680
10- بحارالانوار، ج22، ص.326
11- سوره مسد، آيه.1
12- سوره نجم، آيه.9
13- من لا يحضره الفقيه، ج4، ص753؛بحارالانوار، ج75، ص.270
14- سوره طلاق، آيه.4
15- سوره مائده، آيه.55
16- سوره انبياء، آيه.73
17- تفسيرالبرهان ج3، ص.66
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:12
دعا و زیارت
عقيده برخى از متكلمين از برادران اهل سنت و جماعت درباره روح و حقيقت آن, اين است كه: ((روح و عقل از موجودات واقعى در عالم خلقت بوده, امر عرضى نيستند, بر خلاف آنچه فرقه ((معتزله)) از متكلمين اهل سنت و غير آنها گمان كرده اند و نيز روح و عقل از صفات حسنه و قبيحه, زيادى و كمى را مى پذيرند, همانطور كه بينائى چشم انسان, كم نورى و پرده پوشى و آفتاب, انكساف را مى پذيرد از اينرو در قرآن مجيد روح, گاهى به ((نفس اماره)) و گاهى نيز به ((نفس مطمئنه)) تعبير آورده شده است. 1 غزالى 2 يكى از متكلمين بزرگ اهل سنت و جماعت مى گويد: ((حقيقت روح از قبيل جسم نيست كه حلول در بدن كرده باشد. (مانند داخل شدن آب در ظرفى) و باز روح از قبيل عرض نيست كه داخل در قلب و مغز شده باشد (مثل حلول علم در عالم) بلكه روح از قبيل جوهر است براى اينكه خودش را و خالقش را مى شناسد و معقولات را درك مى كند و باتفاق تمام عقلا, روح جزء لا يتجزى است و قابل تقسيم و تجزيه نيست حتى استعمال لفظ جزء در مورد حقيقت روح سزاوار نيست زيرا كه جزء نسبت به كل داده شده و در مورد روح و حقيقت آن كلى وجود ندارد مگر اينكه گوينده آن كلام بقول خودش اراده اين نحو جزء كند كه واحد جزء عدد 10 مى باشد)). 3 سپس چنين ادامه مى دهد: ((اگر در انسانيت انسان همه آنچه را كه قوام بدن انسان بآن متوقف است جمع بكنى روح نيز يكى از موارد آن بشمار مى رود. روح نه داخل در بدن بوده, (مثل ساير اعضإ و جوارح) و نه خارج از آن و نه روح جدا از بدن بوده و نه متصل به آن بلكه حقيقت روح به ملاحظه دانش از حلول در يك محلى و اتصال باجسام, منزه مى باشد و داراى جهت و مكان خاصى در بدن نيست ... پس ارواح نزد ما انسانها اجسام لطيف غيرمادى هستندبخلاف عقيده فلاسفه, حال كه روح يك موجود غير مادى است پس او موجودى لطيف و نورانى و غيرقابل انحلال و در عين حال در تمام اعضإ و جوارح بدن انسانها جارى و سارى است و روح به ملاحظه ذاتش داراى هستى است زيرا او قادر است كه بدن و اعضإ بدن را حركت بدهد)). 4
پس روح جوهرى است علوى و آسمانى كه در شإن آن آيه: ((... قل الروح من امر ربى)) 5 يعنى ((... روح از عالم امر پروردگار مى باشد)) نازل شده است يعنى او به امر پروردگار موجود گشته, امرى كه در غير ماديات به كار مى رود پس وجود او زمانى است نه به صورت خلق كه در ماديات به كار برده مى شود پس وجود او آنى است و بامر پروردگار موجود گشته و جسم و بدن همراه او بنحو خلق و موجود مادى پديد آمده است چنانكه خداوند تبارك و تعالى در قرآن مجيد مى فرمايد: ((و من آياته الى لقوم السمإ و الارض بامره)) 6 يعنى: ((از نشانه هاى اوست كه آسمان و زمين به فرمان خدا برپا است)) و نيز آيه مباركه: ((... الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره .. .)) 7 يعنى: ((خداوند, خورشيد و ماه و ستارگان را آفريد كه مسخر فرمان او هستند)).
نظريه فخر رازى
امام فخر رازى 8 در كتاب خود: ((النفس و الروح قوامها)) تحت عنوان: ((البحث عن ماهيه جوهر النفس)). در حدود هفت ليل و حجت اقامه مى كند كه روح و نفس انسانى مادى نبوده, حقيقت آن از قبيل جسم و بدن نمى باشد
. از جمله مى نويسد: بدانكه آنچه انسان هنگامى كه مى گويد: ((من آمدم, من شنيدم و من فهميدم و من انجام دادم و ... مراد او اين بدن جسمى و مادى نيست زيرا دليل عقلى و نقلى براى اينكار فراوان است)). 9 سپس شروع مى كند به بيان دلائلى روشن از آيات قرآن براى اثبات اينكه روح و نفس انسانى عبارت از جسم و بدن نبوده, مادى نمى باشد:
دليل اول: مشتمل بر چند آيه شامل بر صفات شهدا و صفات معذبين.
الف: ((و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احيإ عند ربهم يرزقون . ..)) 10
يعنى: ((اى پيامبر! هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند مردگانند بلكه آنان زنده اند و نزد پرودگارشان روزى داده مى شوند))
. ب: ((... النار يعرضون عليها غدوا و عشيا...)) 11 يعنى: درباره صفت معذبين خداوند مى فرمايد: ((كافران هر صبح و شام بر عذاب آتش عرضه مى شوند))
. ج: ((مما خطيئآتهم اغرقوا فادخلوا نارا)) 12 يعنى ((آرى سرانجام, همگى به خاطر گناه هايشان غرق شدند)).
بديهى است در اين آيات اشاره به انسانى است كه بعد از موت اين بدن, باقى بوده و رنج و عذاب را ادراك مى كند و معلوم است كه اين بدن بعد از موت, ديگر حيات نداشته و به هنگام زنده شدن براى روز رستاخيز اجزإ و اعضاى ديگرى غير از اين اجزإ بدن, همراه نفس و روح مى باشد. غير از اين آيات, آيات ديگرى از قبيل ((... اخرجوا انفسكم...)) 13 يعنى هنگامى كه فرشتگان به ظالمان مى گويند: ((جان خود خارج سازيد ...)).
و آيه ((يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه مرضيه)) 14 يعنى ((خطاب به نفس, خداوند مى فرمايد: ((بسوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است))
. و نيز آيه: ((... حتى اذا جإ احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون ثم ردوا الى الله مولاهم الحق ...)) 15 يعنى ((... خداوند بر شما مراقبانى مى گمارد تا زمانى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد در اين موقع فرستادگان ما, جان او را مى گيرند و آنها در نگاه دارى حساب عمر و اعمال بندگان كوتاهى نمى كنند))
. و آيات ديگر از قبيل: ((ثم انشإناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين)) 16 يعنى: ((نطفه را به صورت علقه و علقه را به صورت مضيعه و مضيغه را به صورت استخوانهائى درآورديم و بر استخوانها گوشت پوشانديم سپس آنرا آفرينش تازه اى ساختيم پس بزرگ است خدائى كه بهترين آفرينندگان است))
. و غير اينها از آيات كه ميمه آنها دليل بر اين است كه نفس انسان غير از بدن و جسم مادى است قرآن در سوره سجده پس از آيه نهم, اعتراض برخى از مشركان را درباره امكان بازگشت به حيات مجدد نقل و مى گويد: ((... و قالوا إاذا ضللنا فى الارض اننا لفى خلق جديد)) 17 يعنى ((كافران مى گويند: اگر ما مرديم و اجزاى بدن ما در جهان پخش و گم گشت آيا ما داراى آفرينش مجدد خواهيم بود؟)) آنگاه قرآن در پاسخ اين سوال و اعتراض مى فرمايد: ((بل هم للقإ ربهم كافرون)) يعنى ((آنان به لقإ پروردگار خود كفر مى ورزند)). و نيز مى فرمايد: ((... قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكم ثم الى ربكم ترجعون)) 18 يعنى ((بگو اى پيامبر: فرشته مرگ كه بر شما مإمور شده (روح) شما را مى گيرد سپس شما را به سوى پروردگارتان باز مى گرداند))
. زيرا مراد از توفى در آيه گذشته ميراندن نيست بلكه قيض و اخذ و گرفتن است و اين لفظ در اين آيه و در آيات متعددى در قرآن در اين معنا به كار رفته و مفاد آن با مراجعه به موارد اين لفظ در آيات روشن مى گردد به اين معنى كه بدنهاى شما در جهان ماده و دنيا پخش و گم مى گردد ولى آنچه واقعيت شما را تشكيل مى دهد حقيقت شما و آن همان روح شماهاست كه پيش خداوند محفوظ مى باشد و فرشته مرگ كه بر شما گذارده شده است آنرا مى گيرد و در اختيار ما قرار مى دهد و هر موقع كه آنرا به جهان ماده بازگردانيم همان باشد كه در آغاز بود
. پس معلوم مى شود كه واقعيت انسانها همان روح آنها است كه فرشته مى گيرد و اگر واقعيت انسانها چيز ديگرى بود صحيح نبود بفرمايد: يتوفاكم يعنى ((شما را خداوند قبض مى كند))
. و باز از آيه مباركه زير: ((و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون)) 19 يعنى: ((مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و آنگان خدا آنها را به خودفراموشى دچار كرد, آنان گروه فاسق مى باشند)) استفاده مى شود يعنى مراد از كلمه ((انفسهم)) در آيه بالا و مقصود از اين خود و خويشتن, جسم و تن و لذايذ جسمان نيست زيرا گروه فاسق غير از اطاعت خدا آنچه را هرگز فراموش نمى كنند, تن است بلكه جزء به تن پرورى و غور در لذائذ مادى به چيزى نمى انديشند پس مقصود از خود و خويشتن در آيه همان روح است كه حقيقت ((من)) و ((او)) و ((خود)) و ((خويشتن)) است پس روح با فناى جسد فانى نمى گردد و آن جوهر است نه عرض و اهل تحقيق برآنند كه نحوه تعلق روح به بدن به گونه جزئيت و حلول نمى باشد بلكه نحوه تعلق روح به بدن نحوه تدبير و تصرف است يعنى روح همراه جسد است تا آنرا اداره و در آن تصرف نمايد و اكثر متكلمين اماميه مانند شيخ مفيد(ره) و ((بنى نوبخت)) و محقق طوسى و علا مه و از اشاعره ((راغب اصفهانى)) و ابوحامد غزالى بر اين عقيده اند. 20
استقلال روح, از نظر روايات شيعى
. از امام باقر(ع) در تفسير آيه: ((الله يتوفى الانفس حين موتها ...)) 21 يعنى ((خداوند روح را هنگام مرگ و در حال خواب دريافت مى دارد و آنكه مرگش نرسيده دوباره به بدنش برمى گرداند تا گاهى كه مرگش فرا رسد)). آمده كه فرمود: چون يكى به خواب مى رود روح (حيوانى) او در بدنش مى ماند و ميان آندو رابطه اى مانند شعاع خورشيد برقرار مى باشد)) 22
از اميرالمومنين على(ع) روايت شده كه جسم را شش حالت است: صحت, مرض, مرگ, زندگى, خواب, بيدارى و همچنين روح نيز داراى چنين حالتى مى باشند كه حيات او دانش و مرگش, جهل و بيماريش, شك و صحتش, هستى و خوابش, غفلت و بيداريش حالت توجه مى باشد)) 23. بديهى است كه حالات شش گانه شمرده شده براى جسم جز از طريق روح كه يك موجود مستقل مجرد كه در رابطه با جسم قرار دارد انجام نمى گيرد
. در حديث معتبر آمده است كه ارواح مومنان در ميان باغى از بهشت به هيئتى همانند اجسام دنيوى زندگى مى كنند و در حديث ديگر معتبر: ارواح بشكل اجساد در باغى در بهشت زندگى مى كنند و از حال يكديگر مى پرسند و با يكديگر تعارف مى كنند.
و در حديث ديگرى نقل شده است كه ارواح در اطاقهايى در بهشت مى باشند و از غذاى آن مى خورند و از نوشابه هايش مى نوشند و در روايت ديگرى ذكر شده است كه چون خداوند روح مومن را بستاند آنرا به كالبدى مانند كالبد دنيوىاش منتقل مى سازد و آنان مى خورند و مىآشامند و چون يكى از آشنايان بر آنان وارد شود او را به صورت دنيوىاش بشناسند. 24
پى نوشت:
1. ((ان الروح و العقل من الاعيان ليس بعرضين كما ظنته المعتزله و غيرهم و انها يقبلان الزياده و من الصفات الحسنه و القبيحه كما يقبل العين الناظره غشاوه و رمدا و الشمس انكسافا و لهذا وصف الروح بالاماره بالسوء مره و بالمطمئنه اخرى)) (دائره المعارف تإليف بستانى, ج 8 ـ ماده روح ص 746/745.)
2. ابو حامد محمد بن غزالى متولد سال 415 ه'. در طايران از قرإ طوس خراسان و متوفاى سال 505 ه'.ق. 3. ((ان الروح ليس بجسم يحل البدن حلول المإ فى انإ و لا هو عرض يحل العلب و الدماغ حلول العلم فى العالم بل هو جوهر لانه يعرف نفسه و ظائقه و يدرك المعقولات و هو باتفاق العقلإ جزء لا يتجزى و شىء لا ينقسم الا ان لفظ الجزء غير لايق به لان الجزء مضاف الى الكل هيهنا فلا جزء الا ان يراد به ما يريد القائل بقوله: الوحده جزء من العشره ...)) (دائره المعارف بستانى ج 8 ماده روح, ص 746.)
4. ((الارواح عندنا اجسام لطيفه غير ماديه خلاف للفلاسفه فاذا كان الروح غير مادى كان لطيفا نورانيا غير قابل للانحلال و ساريا فى الاعضإ للطافه و كان حيا بالذات لانه عالم قادر على تحريك البدن ...)) (دائره المعارف بستانى ص 746 ماده روح ج 80.)
5. سوره اسرإ آيه 85. 6. سوره روم آيه 25
. 7. سوره اعراف آيه 54
. 8. متوفاى 606 ه'.ق. تا ص 27 تاريخ چاپ سال 1364. ش
. 9. ((اعلم ان الذى يشير اليه كل احد بقوله: إنا جئت يقول انا انصرف و انا سمعت و انا فهمت و انا فعلت)) شىء غير هذه البينه الظاهره المحسوسه و يدل عليه المعقول و المنقول)) ص 27 از مدرك بالا
. 10. آل عمران آيه 169
. 11. سوره غافر آيه 46
. 12. سوره نوح آيه 25
. 13. سوره انعام آيه 93
. 14. سوره فجر آيه 27 و 28 و 29
. 15. سوره انعام آيه 61 و 62
. 16. سوره مومنون آيه 14
. 17. سوره سجده آيه 10
. 18. سوره سجده آيه 11
. 19. سوره حشر آيه 19
. 20. معارف و معاريف تإليف: سيد مصطفى حسينى دشتى ج 3, ماده روح, تاريخ چاپ: سال 1369. انتشارات اسماعيليان قم چاپ اول
. 21. سوره زمر آيه 42
. 22. تفسير صافى ص 325 ـ 467. تإليف مرحوم فيض كاشانى
. 23. بحارالانوار تإليف: مرحوم محمد تقى مجلسى ج 61 ص 40
. 24. مجمع البحرين تإليف مرحوم فخرالدين طريحى متوفاى سال 1085 ه'.ق ص 1086 و كتاب: معارف و معاريف ج 3
.
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:11
دعا و زیارت
بعضى از چون و چراها انسان را به الحاد مى كشاند و بعضى نه. از هر دو قسم, نمونه داريم.
نمونه اول; همان است كه در مجله پر, به اين صورت مطرح شده است:
((اگر آنطورى كه پيامبران ادعا مى كنند, خداوند وجود دارد و جهانى بر اساس نظم و قانون بنا نهاده است, پس چرا براى اثبات خود و رابطه اش با پيامبرانش به كارهاى خلاف قوانينى كه وضع كرده, دست مى زند و اين قوانين را مى شكند؟ چرا وجود اين قوانين طبيعى را از طريق پيامبرانش آشكار نمى سازد و كشف آنها را به عهده دانشوران گذاشته است؟)) 1.
((منظور از كارهاى خلاف قوانين, معجزه است)).
جالب اين كه نويسنده مقاله ((ناخدا)) نام اين چون و چراها را ((برهان ناخدايى)) و به زبان فلسفى - البته به تعبير خودش- ((برهان انكار ذات واجب الوجود)) نهاده و مدعى شده است كه ((اين برهان براى اولين بار است كه اقامه مى شود)) و از همه موحدين عالم مى خواهد كه در رد و ابطال آن بكوشند 2.
سوالات فوق, نه برهان است و نه به الحاد مى كشاند; ولى معلوم نيست چرا نويسنده را به الحاد كشانده است؟
چون و چراهاى غير الحادى
از چون و چراهايى كه مى دانيم از روى الحاد مطرح نشده, نمونه بسيار داريم.
خيام 3 چنين گفت:
تركيب پياله اى كه درهم پيوست
بشكستن آن روا نمى دارد مست
چندين قد سرو نازنين و سر و دست
از بهر چه ساخت وز براى چه شكست؟
در پاسخ چون و چراى خيام, باباافضل كاشانى 4 چنين سرود:
تا صورت جان در صدف تن پيوست
از آب حيات, گوهر آدم بست
گوهر چو تمام شد, صدف چون بشكست
بر طرف كله گوشه سلطان بنشست
ناصر خسرو قباديانى 5 كه موحدى مخلص بوده, اهل چون و چرا است. او مى گويد:
كز آن آهم همى بايد كشيدن
گنه بلغاريان را نيز هم نيست
بگويم گر كه بتوانى شنيدن
خدايا راست گويم فتنه از توست
همه جور من از بلغاريان است
ولى از ترس نتوانم چغيدن
لب و دندان تركان ختارا
به اين خوبى نبايد آفريدن
كه از دست لب و دندان ايشان
به دندان دست و لب بايد گزيدن
به آهو مى كنى غوغا كه بگريز
به تازى مى زنى هى بر دويدن
به شير شرزه دادى حمله تعليم
به آهوى ختن دادى دويدن
و نيز از اوست:
مردكى را به دشت گرگ دريد
زان بخوردند كركس و زاغان
اين يكى رفت در بن چاهى
وان ديگر رفت بر سر ويران
اين چنين كس به حشر زنده شود
...بر ريش مردم نادان
ولى خواجه نصيرالدين طوسى 6 در جوابش گفت:
كردگارش به حشر زنده كند
گرچه اعضاى او شود جوجو
نيست از اصل كار مشكلتر
...بر ريش ناصر خسرو
ناصر خسرو -هرچند به زبان شعر, چون و چراهايى دارد- ولى در كتب كلامى خود, اعتقاد به اصول پنجگانه را با استدلال ثابت كرده است 7.
نبايد اين چون و چراهاى شاعرانه را كه در زمان نشستن بر بال تخيلات, به زبان يا قلم مىآيد, مطابق با اعتقادات قلبى گوينده و سراينده دانست. چرا كه اعتقادات, به عقل و دل, مربوط است و شعر و شاعرى به خيالات.
شاعرى از شاعران معاصر, خداى خود را مخاطب ساخته و گفته است:
چرا ((والتين والتوتون)) نگفتى؟
چرا از نشئه قليون نگفتى
و يا اين كه:
چرا ((والتين و التنباك)) نگفتى؟
چرا از خوبى ترياك نگفتى؟
او مى خواهد بگويد: بايد به جاى اينكه: چرا ((والتين و التنباك)) نگفتى؟
((والتين والزيتون)) كه از آيات مباركه قرآن كريم است, چنين و چنان گفته مى شد. يعنى اهل دم و دود, اينگونه چيزها را مى پسندند. ولى هرگز اين شاعر, در عالم تعقل و سلوك, اجازه چنين فضوليها و بى ادبيها به خود نمى دهد. حتما خيام و ناصرخسرو نيز چنين بوده اند. اصولا شعر را اينگونه تعريف كرده اند: ((احسنه اكذبه)). ((نيكوترينش; دروغترينش است)) اگر شاعرى بگويد:
آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع
كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون
لنگ لنگان در دروازه هستى گيرم
نگذارم كه كسى از عدم آيد بيرون
فقط شعر و شاعرى و خيال پردازى است و نبايد اينها را به حساب واقع نگرى شاعرگذاشت. اگر باباطاهر عريان مى گويد:
اگر دستم رسد بر چرخ گردون
از او پرسم كه اين چين است و آن چون
يكى را داده اى صد ناز و نعمت
يكى را نان جو آغشته در خون
در عالم تخيلات شاعرانه سير كرده و نبايد اين دو بيتى را با دوبيتى هاى عارفانه او يكى دانست. اگر آن ابرمرد تاريخ معاصر, مى گويد:
در ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم 8
واقعا بيزار از مسجد و مدرسه نيست. او هرچه داشت, از مدرسه و مسجد داشت. شعر فوق مى تواند نمونه اى از تخيلات شاعرانه باشد و مى تواند بيانگر گريز از تعلقات و انقطاع الى الله باشد. در اين صورت, مقصود از ميخانه, عالم لاهوت و نيز باطن عارف كامل است كه در آن, شوق و ذوق و عوارف الهى بسيار باشد 9. وجود بيت فوق در يك غزل عارفانه, مويد معناى دوم است. مسجد و مدرسه نبايد هدف باشند, بلكه بايد وسيله تقرب الى الله باشند. از اينرو شيخ بهايى فرمود:
حاجى به ره كعبه و من طالب ديدار
او خانه همى جويد و من صاحب خانه
نادان كسانى اند كه دنباله رو خيالات شاعران و ظواهر گمراه كننده برخى از اشعار عارفان و صوفيان باشند. قرآن كريم فرمود:
(والشعرإ يتبعهم الغاوون الم تر إنهم فى كل واد يهيمون و إنهم يقولون ما لا يفعلون الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و ذكروا الله كثيرا و انتصروا من بعد ما ظلموا و سيعلم الذين ظلموا إى منقلب ينقلبون) 10.
((از شاعران, گمراهان تبعيت مى كنند. آيا نمى بينى كه شاعران در هر بيابانى سرگردانند و آنچه را مى گويند, به كردار نمى رسانند؟ مگر شاعرانى كه ايمان آورده و عمل صالح كرده و بسيار, خدا را ياد كرده و چون مظلوم واقع شوند, با شعر حماسى به مبارزه با ظلم برخيزند. آنان كه ستم كرده اند, خواهند دانست كه به كجا باز مى گردند)).
به هر حال بايد زبان شعر را با زبان علم و فلسفه و فقاهت و تكلم و تاريخ يكى ندانست. الفيه نحوى ابن مالك و الفيه هاى فقهى و منظومه منطقى و فلسفى حاجى سبزوارى و منظومه فلسفى مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى, شعر نيست. نبايد شعر را با نظم اشتباه كرد. عارف هم اگر قواعد عرفان را بسرايد, ناظم است نه شاعر. فرق نثر و نظم در اين است كه يكى بى وزن است و ديگرى با وزن. ولى شاعرى, نشستن بر بال خيال و پرواز در عوالم تخيلات است. لازم نيست كه شعر داراى وزن و قافيه باشد. نثر و نظم را بايد به شعرى و غير شعرى تقسيم كرد.هنگامى كه عارف, مى خواهد زمزمه هاى عارفانه را به زبان شعر بيان كند, وسيله گمراهى برخى از مخاطبان يا سوء استفاده باده گساران و اصحاب ميخانه ها و قهوه خانه ها و قمارخانه ها مى شود. خوشبختانه عرفاى ما اينقدر شعر و عرفان را به هم درآميخته اند كه تقريبا همه دانسته اند كه باده در زبان اهل عرفان, غليان عشق ناشى از تجليات پى درپى است كه از اين روى آن را باده عرفان گويند 11. مقصود از زلف, غيب هويت است كه هيچ كس را بدان راه نيست 12. ساغر, دل عارف است كه انوار غيبى در آن مشاهده گردد 13. ساقى, فياض مطلق است. گاهى به امام على(ع) و مرشد كامل نيز گفته مى شود 14. سبو يا كوزه, كنايه از جام وحدت است كه از منبع فيض مطلق, هركسى را سهمى دادند 15. رقص به معناى سير سالك, به سوى كمال است 16.
مسلم است كه عرفان را به زبان باده گساران عربده كش بيان كردن, وسيله گمراهى ناآگاهان و سوء استفاده مشتريان ميخانه ها مى شود. پس چه بهتر كه از اين زبان پرهيز شود.
جانها فداى انبيا و أمه اطهار(عليهم السلام) كه رهگشاى عرفان ناب وايمان پاكند و زبانشان, همچون كردار و راه و رسمشان, در حد اعلاى طهارت و قداست است و شعرى كه وسيله تلطيف عواطف و بيدارى نفوس و مبارزه با دشمن درون و دشمن برون باشد, و وسيله گمراهى و سوء استفاده نشود, مورد تإييد كامل ايشان است.
بگذرم. سخن در باب چون و چراهاى شاعرانه بود. اينها را ناشى از الحاد نمى دانيم. هرچند ممكن است بعضى ها به واسطه آنها گمراه شوند يا عده اى از آنها سوء استفاده كنند. اما آنجا كه چون و چراها به زبان فلسفى و كلامى مطرح مى شود, قطعا حاكى از الحاد گوينده است. چنين چون و چرايى پيام دارد. پيام دهنده كه عقده تنهايى و نداشتن هم فكر و هم عقيده, رنجورش كرده, به دنبال هم كيش و هم مسلك مى گردد. او به همين اندازه دلخوش است كه حداقل عده اى را گرفتار شك و شبهه كند. كسانى كه سن و سالى دارند, به اين حرفها گوش نمى دهند. ولى جوانان, در معرض خطرند. آنهايند كه ممكن است با شنيدن و خواندن اين چون و چراها ملحد شوند, يا به شك و شبهه بيفتند. پديده شك, براى روح و جان انسان -مخصوصا جوانان- آزاردهنده است. وجود جوانان, كشتزار آماده اى است كه هم كاشته هاى الحادى را مى پذيرد و هم كاشته هاى توحيدى را. بستگى دارد به اين كه كدام كاشتگر, زودتر به سراغ آنها برود. از اينرو اميرالمومنين على(ع) به فرزندش فرمود:
((فبادرتك بالادب قبل إن يسقوا قلبك و يشتغل لبك)) 17.
((من به ادب آموختن تو پرداختم. پيش از آن كه دلت سخت شود و خردت به چيزهايى ديگر مشغول گردد)).
مغالطه اى عجيب
نويسنده ((ناخدا)) كه مجله اى الحادى را وسيله پيام رسانى خود قرار داده و قلب لطيف جوانان را نشانه رفته است, گرفتار مغالطه اى عجيب شده و مغالطه خود را به عنوان اولين برهان, قلمداد كرده است.
اولا چنان كه ديديم, چون و چرا برهان نيست. ثانيا آنچه وى نامش را برهان نهاده, سفسطه يا مغالطه است, نه برهان.
او اگر اوراقى از تاريخ اديان و زندگينامه پيامبران را از روى منابع معتبر مطالعه مى كرد, متوجه مى شد كه معجزه را براى اثبات وجود يا موجوديت خدا نياوده اند. اصولا انبيإ مى خواهند به مردم بگويند كه از جانب خدايى آمده اند كه مردم به وجودش ايمان دارند. مبارزه پيامبران با بى خدايى و ناخدايى نبوده, بلكه مبارزه آنها با پرستش هاى موهوم و مفاسد و انحرافات بوده است.
ابراهيم خليل با نمرود مبارزه مى كند. نمرود منكر خدا نيست. تابعان او هم منكر خدا نيستند. انحراف آنها در اين است كه نمرود را خدا مى دانند. مبارزه او با قومى ديگر به خاطر اين بود كه اجرام آسمانى را خدايان خود مى پنداشتند.
ابراهيم با بت شكنى قهرمانانه خود ثابت كرد كه بتها شايسته خدايى نيستند و الا هيچ تيشه و بازويى نمى توانست آنها را بشكند.
قبل از ابراهيم خليل, نوح بود. قوم نوح, منكر خدا نبودند. آنها خدايانى داشتند به نامهاى: ود, سواع, يغوث, يعوق و نسر 18. نوح مى خواست آنها را از پرستش خدايان موهوم به پرستش خداى واقعى وادارد.
موسى(ع) با استكبار فرعونى مواجه بود. مصريان منكر خدا نبودند. آنها از ترسشان ناچار بودند كه فرعون را خداى خود بخوانند. موسى دو رسالت دارد: يكى به زير كشيدن فرعون از مسند دروغين خدايى و ديگرى رهايى بنى اسرأيل از بند اسارت و ذلت.
بنى اسرأيل هنگامى كه از اسارت رها شدند, تقاضا كردند كه همان طورى كه ديگران بت دارند و بت مى پرستند, آنها هم داراى بت باشند و بت بپرستند 19. عاقبت هم از غيبت چهل روزه موسى(ع) سوء استفاده كردند و گوساله سامرى را پرستش كردند 20.
سر و كار حضرت عيسى(ع) با قوم يهود است. يهوديان منكر خدا نبودند, تا حضرت مسيح بخواهد از راه معجزه, وجود خدا را براى آنها ثابت كند. آنها براى خداى لايزال, فرزند قأل بودند و مفاسدى بزرگ, زندگى آنها را به تباهى كشيده بود. اين پيامبر بزرگ الهى با شرك و فساد مبارزه مى كند, نه با ناخدايى. چه كسانى در صدد كشتن و به دار آويختن حضرت عيسى(ع) بودند؟ ملحدان منكر خدا يا يهوديانى كه خود را پيرو حضرت موسى و خداپرست مى دانستند.
هرچند به بيان قرآن, خيره سران يهود, در اجراى نقشه خود ناكام ماندند و به جاى حضرت عيسى ديگرى را به دار آويختند 21.
تاريخ گواه صادقى است كه پيامبر گرامى اسلام(ص), با مردمى روبه رو بود كه صدها بت, درست كرده بودند و آنها را مى پرستيدند. آنها معتقد بودند كه آفريدگار زمين و آسمان, خداست. پرستش بتها وسيله تقرب به اوست 22.
به ايران قبل از اسلام بنگريم. اين كشور باستانى و اين سرزمين پهناور كه قدرت سياسى و فرهنگى و اعتقادى آن, بر نيمى از جهان آن روز سايه افكنده بود و در برابر امپراتورى عظيم روم, يكى از دو ابرقدرت جهان آن روز محسوب مى شد, گرفتار ناخدايى نبود. مشكل مردم ايران زمين, مشكل يزدان و اهريمن و دو خداى خير و شر و نور و ظلمت بود. يعنى آنها مشرك بودند, نه منكر خدا. مگر اين كه يزدان و اهريمن آنها را دو نيرويى بدانيم كه تحت فرمان اهورامزدا بودند.
اهورامزدا بر جهان مينوى -يعنى عالم مجردات- و بر گيتى -يعنى عالم اجسام- سيطره داشت و يزدان و اهريمن در خدمت او بودند. او با نور خود كه خره ناميده مى شد, مردم را به صنايع و حرف رهنمون مى شد و خره مخصوص شاهان عادل ((كياخره)) نام داشت 23. در اين صورت, مشكل آنها مشكل شرك نبود.
مشكل ايران قديم, يا مشكل دو خدايى بود, يا مشكل مفاسد دربارها و محروميت مردم از تساوى حقوق و آزادى و محدوديت آنها در طبقات بسته. اسلام كه با همه اينها مخالف بود, جاى خود را به زودى در دلهاى مردم اين مرز و بوم باز كرد و آنها را از شرك و جامعه طبقاتى رهايى بخشيد.
نه ابرقدرت رومى گرفتار ناخدايى بود, نه ابرقدرت ساسانى. اولى مسيحى تثليثى بود و دومى زردشتى ثنوى. ثنويت و تثليثى 24 كه مى توانند به گونه اى تبيين شوند كه با توحيد سازگار باشند.
شما نمى توانيد در هيچ تاريخى, قوم يا ملتى پيدا كنيد كه با ناخدايى مى زيسته.
اگر از گذشته هاى دور تاريخ مكتوب در دست نباشد, سنگ نبشته ها و آثارى از عهد باستان به يادگار مانده كه همه و همه, نشان با خدايى است, نه ناخدايى. مبارزه پيامبران با ناخدايى نبوده, با خرافات و اوهام و بت پرستى و كژانديشى بوده است.
علما و دانشمندان اهل مبارزه نيستند. آنها اهل رنج و كار و تلاش و مطالعه اند. عالم يا فيلسوفى كه علم مبارزه با مفاسد و انحرافات و ستم برافراشته, به زحمت افتاده, مانند سقراط كه فداى مبارزه با انحرافات شد و قهرمانانه جام شوكران را سر كشيد. اگر برخى از علماى غربى در دوره رنسانس با تيغ گيوتين اعدام شده اند, به خاطر ايده ئولوژى سياسى بوده است و الا نه آنها را با كسى كارى بود و نه كسى را با آنها.
اگر كليسا دانشمندانى را مى كشت يا مى سوخت, به خاطر اين بود كه مى ترسيد پيشرفت علم, خرافات كليسا را برملا كند و از اقتدارش كاسته شود.
بعضى از علما -مانند گاليله- در محكمه تفتيش عقايد از نظرات علمى خود توبه كردند. ولى هيچ پيامبرى از ترس مرگ توبه نكرده است.
همين تورات و انجيل موجود را به دقت مطالعه كنيد. نمى بينيد كه خود را با مخاطبينى مواجه ببيند كه ناخدايى يا بى خدايى ذهنشان را مشوب كرده باشد.
قرآن, مسإله وجود خدا را عارى از حجاب شك و شبهه مى داند. قرآن مى گويد:
(إفى الله شك فاطر السموات و الارض) 25.
((آيا درباره خدايى كه آفريننده آسمانها و زمين است, شكى است؟)).
معلوم است كه خداوند براى اثبات وجود خود, نيازمند برهان نيست. تا بخواهد از راه معجزه -و به قول نويسنده ((ناخدا)) قانون شكنى- موجوديت خود را به مردم اعلام كند. معجزه فلسفه ديگرى دارد. معجزه نه براى اثبات وجود خداست, نه قانون شكنى است. نگارنده ناگزير است در مقالى ديگر, گره معجزه را براى آنهايى كه نمى فهمند, بگشايد و ثابت كند كه نه معجزه براى اثبات وجود خداست و نه قانون شكنى است. چنانكه ناگزير است بحثى هم درباره براهين خداشناسى داشته باشد, تا نويسنده ((ناخدا)) بداند كه معجزه از براهين خداشناسى نيست.
علما جهاد علمى مى كنند. اين جهاد, تبعيد و شكنجه و اعدام و جنگ ندارد.
رنج عالم در مطالعه و ريشه كن كردن عفريت جهل از وجود خويش و تعليم و كتابت است. ولى انبيإ جهاد اخلاقى و فرهنگى و سياسى كرده و حقيقتا -نه به شعار- اصلاح طلب بوده اند. اصلاح طلبى آنها در چارچوب ارزشها بوده است. اين جهاد, براى آنها نتيجه اى جز شهادت و شكنجه و تبعيد و زندان و محاصره و خفقان به دست منحرفان و فاسدان و مفسدان نداشته است.
1 پر, شماره 169.
2 همان.
3 حكيم ابوالفتح(يا ابوالحفص) عمر بن ابراهيم, مشهور به خيام(يا خيامى) نيشابورى, فيلسوف و رياضيدان و منجم و شاعر ايرانى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم است. او اشعارى به فارسى و عربى و كتابهايى به هر دو زبان دارد. رباعيات او در دنيا مشهور است. كتاب جبر و مقابله و شرح, اشكال و مصادرات كتاب اقليدس و... از او است. رباعيات او تخيلات شاعرانه اى است كه با روحيه علمى و فلسفى او سازگار نيست.
4 او از مردم مرق از توابع كاشان است. وفاتش در سال 707 اتفاق افتاده و قبرش در مرق كاشان زياتگاه است.
گويند: وى خواهرزاده خواجه نصير است. از وى كتب متعددى به يادگار مانده است خواجه در وصفش گويد:
گر عرض دهد سپهر اعلى فضل فضلا و فضل افضل
از هر ملكى به جاى تسبيحآواز آيد كه افضل افضل
5 حكيم ابو معين ناصر بن خسرو قباديانى بلخى(394 هـ ق - 481 هـ ق) ملقب به حجت, از حكما و متكلمين اسلام است. او تا سن چهل سالگى در دربار سلاطين به خدمت ديوانى مشغول بود. ولى ناگهان بر اثر خوابى كه ديده بود, منقلب شد. او نخست حنفى بود. ولى بر اثر روابطى كه با فاطميان مصر پيدا كرد, به مذهب آنان گرويد. گويا اشعار فوق مربوط است به دوران معاشرت و موانست او با سلاطين و درباريان. كتابهاى سفرنامه, زادالمسافرين, وجه دين, خوان اخوان و دليل المتحيرين از اوست.
6 ابو جعفر, نصير الدين, محمد بن حسن طوسى(597 - 672هـ ق) از علماى بزرگ رياضى و نجوم و حكمت ايران در قرن هفتم و نيز از وزراى آن عصر است. مدتى در دستگاه اسماعيليه بود. ولى از آثارش پيداست كه او شيعه اثنى عشرى است, نه شيعه اسماعيلى. او با پيوستن به هلاكوخان مغول, با تدابير خاصى از خرابى شهرها و كشتار دسته جمعى مردم جلوگيرى كرد. او هلاكو را به تإسيس رصدخانه مراغه تشويق كرد و خود تصدى اين كار را بر عهده گرفت. او آثار متعددى به فارسى و عربى دارد. آثار او, كلامى و فلسفى و عرفانى و اخلاقى و رياضى است.
7 به آثار و نوشته هاى او اشاره كرديم.
8 ديوان امام, ص 142.
9 همان, ص 339.
10 الشعرإ: 224 تا 227.
11 ديوان امام, ص 320.
12 همان, ص 328.
13 همان, ص 329.
14 همان.
15 همان, ص 330.
16 همان, ص 348.
17 نهج البلاغه, نامه 31.
18 سوره نوح, آيه 23.
19 الاعراف: 138.
20 طه: 85.
21 ((و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبه لهم))(النسإ: 157).
22 الزمر: 3.
23 رجوع شود به برهان قاطع: خره.
24 تبيين توحيدى ثنويت زردشتى را در متن ملاحظه كرديم و اما تبيين توحيدى تثليث مسيحى را در ترجيع بند معروف هاتف اصفهانى چنين مى خوانيم:
در سه آيينه شاهد ازلى پرتو از روى تابناك افكند
سه نگردد ابريشم ار او راپرنيان خوانى و حرير و پرند 25 ابراهيم: 10.
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:11
