تبیان، دستیار زندگی

تسلط بر آيات قرآن نوع تربيت و تعليم از آغاز اسلام چنان بوده است كه هر مسلمان قرائت قرآن را به‏نيكوترين وجه مى‏آموخته و بدان فوز و فلاح مى‏خواسته و رحمت ايزد منان را آرزومى‏كرده است. در مكتب، كودكان از شش و هفت‏سالگى و حتى كمتر قرآن را ياد مى‏گرفتند وسپس به كتابهاى ديگر مى‏پرداختند. دانشمندان از طريق علوم قرآنى و بويژه قرائت، تفسير واحكام القرآن با قرآن كريم انس دائمى داشتند. بسيارى از مسلمانان در هر روز هفته سبعى‏از قرآن را مى‏خواندند. در ماه مبارك رمضان برخى چندين ختم قرآن يا حداقل يك ختم‏قرآن مى‏كردند. گوش بچه‏ها و بزرگترها در بامدادان به صوت خوش قرآن نوازش مى‏يافت.حافظان قرآن از مردان و زنان مسلمان بسيار بودند. قرآن خود محور همه فعاليتهاى دينى واسلامى بود. بدين جهت كتابهاى ادبى ما مانند تاريخ بيهقى، تاريخ طبرى، تاريخ يمينى،گرديزدى و تاريخ سيستان و تذكرة‏الاولياء، اسرار التوحيد، چهار مقاله گلستان، و منشآت‏قائم‏مقام و ديگر كتب منثور كه آوردن نام آنها موجب درازى سخن خواهد شد، همه نشان‏دهنده تسلط نويسندگان اين كتابهاست‏بر آيات و تلاوت اين منشور الهى. كتابهاى اخلاق مانند اخلاق ناصرى و محتشمى و حتى كتابهاى علمى همه و همه‏چنين‏اند و در واقع همه بلاغت‏خود را از قرآن آموخته‏اند. امروز جا دارد اين انس با كتاب مجيد الهى براستى تجديد و احيا شود. اكنون كه سخن از «چهار مقاله نظامى عروضى‏» رفت; داستان ديگرى كه نظامى‏عروضى درباره (اسكافى) نقل كرده است درين جا بياورم، كه نشانى از همين انس است. مى‏گويد: اسكافى دبير آل سامان بود و صناعت دبيرى نيكو آموخته بود و از مضايق‏سخن نيكو بيرون مى‏آمد. با آن كه ديوان رسالت نوح بن منصور با او بود; قدر او را چنان كه‏بايد نمى‏شناختند. ناچار از بخارا به هرات رفت‏به نزد الپتگين. الپتگين با استخفافى كه بر او رفته بود كارش به عصيان كشيد. ناچار امير نوح از بخارا به‏زاولستان بنوشت تا سبكتگين با آن لشكر بيايند و سيمجوريان از نيشابور و با الپتگين‏مقابله و مقاتله كنند. امير نوح، على بن محتاج الكشانى را كه حاجب بود با نامه‏اى چون آب‏و آتش با وعيد و تهديد به الپتگين فرستاد. الپتگين كه آزرده‏تر شده بود، به على بن محتاج‏گفت: «من بنده پدر اويم، اما در آن وقت كه خواجه من از دار فنا به دار بقا تحويل كرد، او رابه من سپرد نه مرا بدو... و آنها كه او را برين بعث همى كنند ناقض اين دولت‏اند، نه ناصح;هادم اين خاندانند، نه خادم.» الپتگين با آزردگى به اسكافى اشارت كرد كه چون نامه جواب‏كنى از استخفاف هيچ باز مگير... پس اسكافى بر بديهه جواب كرد و اول بنوشت: «بسم‏الله‏الرحمن الرحيم يا نوح قد جادلتنا واكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين‏»(سوره هود/34) چون نامه به امير خراسان رسيد، آن نامه بخواند، تعجبها كرد، و خواجگان‏دولت در حيرت فرو ماندند و دبيران انگشت‏به دندان گزيدند. ... چون كار الپتگين يكسو شد، اسكافى متوارى گشت و ترسان و هراسان همى بود تايك نوبت كه نوح كس فرستاد و او را طلب كرد و دبيرى بدو داد و كار او بالا گرفت و درميان اهل قلم منظور و مشهور گشت. در پايان اين حكايت نظامى عروضى مى‏گويد: اگر قرآن نيكو ندانستى در آن واقعه بدين‏آيت نرسيدى و كار او از آن درجه، بدين غايت نكشيدى. (18) به همين جهت «در ماهيت دبيرى و كيفيت دبير...» پس از بيان شرايط و نحوه كسب‏مهارت در صناعت دبيرى و به دست آوردن كيفيات لازم از قبيل: كريم‏الاصل و شريف‏العرض و دقيق‏النظر و عميق الفكر و ثاقب الراى بودن و قسم اكبر از ادب و ثمرات آن داشتن‏نظامى مى‏گويد: «اما سخن دبير بدين درجه نرسد تا از هر علم بهره‏اى ندارد و از هر استادنكته‏اى ياد نگيرد و از هر حكيم لطيفه‏اى نشنود و از هر اديب طرفه‏اى اقتباس نكند. پس‏عادت بايد كرد به خواندن كلام رب العزه و ... مطالعه آن فرو نگذارد و خاطر را تشحيذ كند ودماغ را صقال دهد و طبع را بر افروزد و سخن را به بالا كشد.» (19) آيات قرآن همچون فروغى دلها را روشن مى‏كند------------------------------------------------ پى‏نوشتها و مآخذ 18. همان، ص‏24. 19. همان، ص‏21

تسلط بر آيات قرآن نوع تربيت و تعليم از آغاز اسلام چنان بوده است كه هر مسلمان قرائت قرآن را به‏نيكوترين وجه مى‏آموخته و بدان فوز و فلاح مى‏خواسته و رحمت ايزد منان را آرزومى‏كرده است. در مكتب، كودكان از شش و هفت‏سالگى و حتى كمتر قرآن را ياد مى‏گرفتند وسپس به كتابهاى ديگر مى‏پرداختند. دانشمندان از طريق علوم قرآنى و بويژه قرائت، تفسير واحكام القرآن با قرآن كريم انس دائمى داشتند. بسيارى از مسلمانان در هر روز هفته سبعى‏از قرآن را مى‏خواندند. در ماه مبارك رمضان برخى چندين ختم قرآن يا حداقل يك ختم‏قرآن مى‏كردند. گوش بچه‏ها و بزرگترها در بامدادان به صوت خوش قرآن نوازش مى‏يافت.حافظان قرآن از مردان و زنان مسلمان بسيار بودند. قرآن خود محور همه فعاليتهاى دينى واسلامى بود. بدين جهت كتابهاى ادبى ما مانند تاريخ بيهقى، تاريخ طبرى، تاريخ يمينى،گرديزدى و تاريخ سيستان و تذكرة‏الاولياء، اسرار التوحيد، چهار مقاله گلستان، و منشآت‏قائم‏مقام و ديگر كتب منثور كه آوردن نام آنها موجب درازى سخن خواهد شد، همه نشان‏دهنده تسلط نويسندگان اين كتابهاست‏بر آيات و تلاوت اين منشور الهى. كتابهاى اخلاق مانند اخلاق ناصرى و محتشمى و حتى كتابهاى علمى همه و همه‏چنين‏اند و در واقع همه بلاغت‏خود را از قرآن آموخته‏اند. امروز جا دارد اين انس با كتاب مجيد الهى براستى تجديد و احيا شود. اكنون كه سخن از «چهار مقاله نظامى عروضى‏» رفت; داستان ديگرى كه نظامى‏عروضى درباره (اسكافى) نقل كرده است درين جا بياورم، كه نشانى از همين انس است. مى‏گويد: اسكافى دبير آل سامان بود و صناعت دبيرى نيكو آموخته بود و از مضايق‏سخن نيكو بيرون مى‏آمد. با آن كه ديوان رسالت نوح بن منصور با او بود; قدر او را چنان كه‏بايد نمى‏شناختند. ناچار از بخارا به هرات رفت‏به نزد الپتگين. الپتگين با استخفافى كه بر او رفته بود كارش به عصيان كشيد. ناچار امير نوح از بخارا به‏زاولستان بنوشت تا سبكتگين با آن لشكر بيايند و سيمجوريان از نيشابور و با الپتگين‏مقابله و مقاتله كنند. امير نوح، على بن محتاج الكشانى را كه حاجب بود با نامه‏اى چون آب‏و آتش با وعيد و تهديد به الپتگين فرستاد. الپتگين كه آزرده‏تر شده بود، به على بن محتاج‏گفت: «من بنده پدر اويم، اما در آن وقت كه خواجه من از دار فنا به دار بقا تحويل كرد، او رابه من سپرد نه مرا بدو... و آنها كه او را برين بعث همى كنند ناقض اين دولت‏اند، نه ناصح;هادم اين خاندانند، نه خادم.» الپتگين با آزردگى به اسكافى اشارت كرد كه چون نامه جواب‏كنى از استخفاف هيچ باز مگير... پس اسكافى بر بديهه جواب كرد و اول بنوشت: «بسم‏الله‏الرحمن الرحيم يا نوح قد جادلتنا واكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين‏»(سوره هود/34) چون نامه به امير خراسان رسيد، آن نامه بخواند، تعجبها كرد، و خواجگان‏دولت در حيرت فرو ماندند و دبيران انگشت‏به دندان گزيدند. ... چون كار الپتگين يكسو شد، اسكافى متوارى گشت و ترسان و هراسان همى بود تايك نوبت كه نوح كس فرستاد و او را طلب كرد و دبيرى بدو داد و كار او بالا گرفت و درميان اهل قلم منظور و مشهور گشت. در پايان اين حكايت نظامى عروضى مى‏گويد: اگر قرآن نيكو ندانستى در آن واقعه بدين‏آيت نرسيدى و كار او از آن درجه، بدين غايت نكشيدى. (18) به همين جهت «در ماهيت دبيرى و كيفيت دبير...» پس از بيان شرايط و نحوه كسب‏مهارت در صناعت دبيرى و به دست آوردن كيفيات لازم از قبيل: كريم‏الاصل و شريف‏العرض و دقيق‏النظر و عميق الفكر و ثاقب الراى بودن و قسم اكبر از ادب و ثمرات آن داشتن‏نظامى مى‏گويد: «اما سخن دبير بدين درجه نرسد تا از هر علم بهره‏اى ندارد و از هر استادنكته‏اى ياد نگيرد و از هر حكيم لطيفه‏اى نشنود و از هر اديب طرفه‏اى اقتباس نكند. پس‏عادت بايد كرد به خواندن كلام رب العزه و ... مطالعه آن فرو نگذارد و خاطر را تشحيذ كند ودماغ را صقال دهد و طبع را بر افروزد و سخن را به بالا كشد.» (19) آيات قرآن همچون فروغى دلها را روشن مى‏كند: ابن عباس گويد رضى‏الله عنه: «له ما فى السموات و مافى الارض وما بينهما وما تحت‏الثرى‏» (20) اين آيت‏سبب اسلام عمر خطاب (رض) بودست و آن آن بود كه چون آيت آمدكه: «انكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم‏» بوجهل بر در كعبه برپاى خاست‏بر سرقريش گفت: «يا معشر قريش، كار بدان رسيد كه محمد ما را و خدايان ما را همه هيمه دوزخ‏مى‏گويد; هر كه او را بكشد من او را صد شتر سرخ موى سيه چشم بدهم و هزار اوقيه نقره. عمر آن بشنيد بر پاى خاست [و عمر آن روز كافر بود] دست ابوجهل بگرفت گفت: يااباالحكم، اين ضمان صحيح هست؟ گفت: بلى، او را به در كعبه برد پيش هبل با وى عهد كردو ديگر بتان را بر آن گواه كرد. [عمر] برفت‏به خانه شد، كمان و جعبه [تير] و شمشير برگرفت وآهنگ به كشتن محمد داد. مردى از بنى‏زهره او را پيش آمد گفت: «يا عمر! الى اين؟» گفت:مى‏روم كه سر محمد برگيرم. زهرى گفت: نترسى از بنى‏هاشم و بنى عبدالمطلب؟ عمر گفت:«اصبوت‏» اى تو در دين محمد شده‏اى؟ سوگند به لات و هبل كه اگر بدانمى كه تو در دين‏محمد شده‏اى اول تو را كشتمى آنگه محمد را. گفت: كلا و حاشا، من بر دين پدران‏خويشم...» عمر برفت. مردى از بنى عبدالمطلب او را پيش آمد; گفت: يا عمر! خبردارى كه‏خواهر تو، بنت الخطاب، فاطمه، و دامادت سعيدبن زيد هر دو در دين محمد شده‏اند؟ عمرگفت: به چه نشان؟ گفت: نشان آن است كه از دست كشت تو بنخورند. عمر برفت‏به در سراى‏خواهر شد. هيمنه‏اى شنيد، گوش فرا داشت. فاطمه و سعيد هر دو اين آيت همى‏خواندند:«له ما فى السموات وما فى الارض ومابينهما وما تحت الثرى‏» و اين سورت آن روز فرودآمده بود. عمر در بزد. گفتند: گيست؟ گفت: منم عمر. ايشان بترسيدند، مصحف پنهان كردند ودر بگشادند. عمر درآمد گفت: آن چه بود كه مى‏خواندند؟ ايشان بترسيدند. گفتند: سخنى بودكه با يكديگر مى‏گفتيم. عمر فرا شد و گوسپندى بكشت و جگر آن بر آتش بريان كرد، فرا پيش‏ايشان نهاد. گفت: بخوريد! ايشان گفتند: ما گوشت نمى‏خوريم. عمر گفت: «هذا هوالعلامه‏».قصد زخم خواهر كرد. گفت: هان! تو در دين آن جا دو شده‏اى؟ وى را مى زد. سعيد خواست‏كه او را باز دارد، عمر او رانيز بزد و مجروح كرد. خواهر گفت: اى عمر! تو به كره مردمان رابر هواى خويش خواهى داشت، پنهان چرا دارم. «اشهد ان لااله الا الله و اشهد ان محمدارسول‏الله‏» هر چه بادا بادا. عمر متحير فرو ماند. شب درآمد و همچنان مى‏بود تا پاسى از شب بگذشت، خواهر و[سعيدبن] زيد برخاستند و طهارت تجديد كردند و سورت (طه) ابتدا كردند، چون بدين آيت‏رسيدند كه: «له ما فى السموات وما فى الارض...» عمر آن بشنيد. گفت: يا فاطمه! آن خداى‏شماست كه اين همه او راست؟ گفت: بلى! يا عمر. گفت: ما را هزار و پانصد بت است، خدايى‏ايشان از حرم فراتر نمى‏شود، يك خداى تواند بود كه هفت آسمان و هفت زمين «ومابينهماوما تحت الثرى‏» او را بود؟ فاطمه گفت: بلى يا عمر! عمر گفت: به من ده آن محصف تابنگرم. خواهر گفت: ندهم. تو آلوده‏اى به كفر. خداى تعالى مى‏گويد: «لايمسه الا المطهرون‏»عمر برخاست و غسلى بياورد. گفت: به من ده تا بنگرم كه دلم در آن آويخت. خواهر گفت:ترسم كه بدرى. گفت: مترس، در ضمان خطاب مرا ده. وى را داد. عمر در آن نگريست، گفت:بخ‏بخ. دريغ بود جز از اين خداى را پرستيدن. دلش گشاده گشت‏به اسلام. همه شب مى‏گفت: «واشوقاه الى محمد» و هر چند آوازش برآمد بگفت: «اشهد ان لااله‏الا الله و اشهد...» و بدين سان عمربن خطاب ايمان آورد. (21) از آثار ديگر ادب و عرفان فارسى تذكرة الاولياء شيخ فريدالدين عطار نيشابورى است.عطار در بيان حال «فضيل عياض‏» كه بعد از دگرگونى احوال به مرتبه‏اى مى‏رسد كه به قول‏نويسنده كتاب «از كبار مشايخ و ستوده اقران مى‏شود.» مى‏نويسد: «اول حال از آن بود كه‏در ميان بيابان مرو و باورد خيمه زده بود و پلاسى پوشيده و كلاهى پشمين بر سر نهاده وتسبيحى در گردن افكنده و ياران بسيار داشتى همه دزدان و راهزن بودند و شب و روز راه‏زدندى و كالا به نزد فضيل آوردندى كه مهتر ايشان بود و او ميان ايشان قسمت كردى...»«يك روز كاروانى شگرف مى‏آمد و ياران او كاروان گوش مى‏داشتند. مردى در ميان‏كاروان بود، آواز دزدان شنوده بود، دزدان را بديد، بدره زر داشت. تدبيرى مى‏كرد كه اين راپنهان كند با خويشتن گفت: بروم و اين بدره را پنهان كنم تا اگر كاروان بزنند; اين بضاعت‏سازم. چون از راه يك سو شد خيمه فضيل بديد. به نزديك خيمه، او را ديد بر صورت وجامه زاهدان، شاد شد و آن بدره به امانت‏بدو سپرد. فضيل گفت: برو و در آن كنج‏خيمه بنه.مرد چنان كرد و بازگشت‏به كاروان گاه رسيد، كاروان زده بودند. همه كالاها برده و مردمان‏بسته و افكنده. همه را دست‏بگشاد و چيزى كه باقى بود جمع كردند و برفتند. آن مرد به‏نزديك فضيل آمد تا بدره بستاند، او را ديد با دزدان نشسته و كالاها قسمت مى‏كردند. مردچون چنان بديد، گفت: بدره زر خويش به دزد دادم. فضيل از دور او را بديد. بانگ كرد. مردچون بيامد گفت: چه حاجت است؟ گفت: همان جا كه نهاده‏اى برگير و برو. مرد به خيمه دررفت و بدره برداشت و برفت. ياران گفتند: آخر ما در همه كاروان يك درم نقد نيافتيم. تو ده‏هزار درم باز مى‏دهى؟ فضيل گفت: اين مرد به من گمان نيكو برد، من نيز به خداى گمان نيكوبرده‏ام كه مرا توبه دهد. گمان او راست گردانيدم تا حق، گمان من راست گرداند. بعد از آن‏روزى كاروانى بزدند و كالا بردند و بنشستند و طعام مى‏خوردند. يكى از اهل كاروان پرسيدكه مهتر شما كدام است؟ گفتند: با ما نيست. از آن سوى درختى است‏بر لب آبى آنجا نمازمى‏كند. گفت: وقت نماز نيست. گفت: تطوع (×1) كند. گفت: با شما نان نخورد؟ گفتند: بروزه‏است. گفت: رمضان نيست. گفتند: تطوع دارد. اين مرد را عجب آمد، به نزديك او شد. باخشوعى نماز مى‏كرد. صبر كرد تا فارغ شد. گفت: الضدان لايجتمعان روزه و دزدى چگونه‏بود و نماز و مسلمانان كشتن را با هم چه كار؟ فضيل گفت: قرآن دانى؟ گفت: دانم. گفت: نه‏آخر حق تعالى مى‏فرمايد: وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا وآخر سيئا (22) مردهيچ نگفت و از كار او متحير شد. نقل است كه پيوسته مروتى و همتى در طبع او [ فضيل‏عياض] بود. چنان كه اگر در قافله زنى بودى كالاى وى نبردى و كسى كه سرمايه او اندك‏بودى مال او نستدى و با هر كسى به مقدار سرمايه چيزى بگذاشتى و همه ميل به صلاح‏داشتى و در ابتدا بر زنى عاشق بود. هر چه از راه زدن به دست آوردى بر او آوردى و گاه به‏گاه بر ديوارها مى‏شدى در هوس عشق آن زن و مى‏گريستى. يك شب كاروانى مى‏گذشت‏در ميان كاروان يكى قرآن مى‏خواند. اين آيت‏به گوش فضيل رسيد. ا لم يان للذين آمنوا ان‏تخشع قلوبهم لذكر الله... (23) آيا وقت نيامد كه اين دل خفته شما بيدار گردد، تيرى بود كه به‏جان او آمد چنان به مبارزت فضيل بيرون آمد و گفت: اى فضيل! تا كى تو راه زنى. گاه آن‏آمد كه ما نيز راه تو مى‏زنيم. فضيل از ديوار فرو افتاد و گفت: گاه، گاه آمدم از وقت نيزبرگذشت. سراسيمه و كاليو و بى‏قرار روى به ويرانه‏اى نهاد. جماعتى كاروانيان بودند.مى‏گفتند: برويم. يكى گفت: نتوان رفت كه فضيل بر راه است. فضيل گفت: بشارت شما را كه‏او ديگر توبه كرد. پس همه روزه مى‏رفت و مى‏گريست و خصم خشنود مى‏كرد...» (24) بارقه قرآن كريم در دلها آن چنان بوده است كه دزد، بظاهر، در بيان دليل خود به آيت‏قرآن متمسك مى‏شود و خصم را مجاب مى‏كند. سعدى نيز كه خود واعظى است عارف وسخندانى است كم‏نظير، چنان با قرآن انس دارد كه تنها در گلستان و بوستان خود دهها آيه وتلميح مى‏آورد و ما را به كتاب آسمانى كه اعجاز و پند و عبرت و حكمت و معرفت است‏توجه مى‏دهد. از مستى لايعقل در گلستان سخن مى‏گويد: «يكى بر سر راهى مست‏خفته بود و زمام اختيار از دست رفته. عابد [ ى بر وى] گذر كردودر [آن] حالت مستقبح او نظر كرد. مست‏سر برآورد و گفت: اذا مروا باللغو مروا كراما (25) »[مؤمنان چون به كارى دور از خرد برگذرند بزرگوارانه از آن مى‏گذرند.] (سوره‏فرقان/72). مؤمنان به يقين پند مى‏گيرند و به آيات قرآن دل مى‏سپارند، منكران نيز از اين مشعل‏فروزان طلب نور و رحمت مى‏كنند و به دامن قرآن چنگ درمى‏زنند. كليله و دمنه بهرامشاهى اثر نصرالله منشى از كتب خواندنى و معتبر زبان فارسى است‏مى‏گويد: «... در قصص خوانده آمده است كه يكى از منكران نبوت صاحب شريعت اين آيت‏بشنود كه: «ان الله يامر بالعدل والاحسان وايتاء ذى القربى وينهى عن الفحشاء والمنكروالبغى يعظكم لعلكم تذكرون. (نحل/90) متحير گشت و گفت: تمامى آنچه در دنيا براى‏آبادانى عالم بكار شود و اوساط مردمان را در سياست ذات و خانه و تبع خويش بدان‏احتياج افتد مثلا نفاذ كار دهقان هم بى از آن ممكن نگردد، در اين آيت‏بيامده است، و كدام‏اعجاز ازين فراتر، كه اگر مخلوقى خواستى كه اين معانى در عبارت آرد بسى كاغذ مستغرق‏گشتى و حق سخن بر اين جمله گزارده نشدى، در حال ايمان آورد و در دين نزلت‏شريف‏يافت. (26) آخرين سخن درين مقال آن كه بايد به قرآن روى آورد و از پيشوايانى كه وصل به معدن‏وحى الهى بوده‏اند رمز و رازهاى اين كتاب مبين را آموخت و به كار بست. هر كه در مطلع خورشيد نشيند، هرگز دل به ماهى ندهد تا چه رسد مصباحى علم قرآن نتوان جست ز كس جز معصوم چون گشايند درى بى مدد مفتاحى؟ زنده كن فطرت خود را و به قرآن روآر گر فتوحى طلبى، رو بطلب فتاحى . ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- پى‏نوشتها و مآخذ 18. همان، ص‏24. 19. همان، ص‏21 (نقل به اختصار). 20. طه /6. 21. قصص قرآن مجيد، برگرفته از تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى مشهور به سورآبادى متوفى به‏سال 494 ه ق، از انتشارات دانشگاه تهران، 1347 ه ش، ص 237. 22. توبه /102. 23. حديد /16. 24. فريدالدين عطار نيشابورى، تذكرة الاولياء، با مقدمه علامه محمد قزوينى، چاپ پنجم،انتشارات مركزى، تهران 1366 ه .ش، ص‏79. 25. گلستان سعدى، به تصحيح و توضيح، دكتر غلامحسين يوسفى، چاپ خوارزمى، ص‏104. 26. نصرالله منشى، كليله و دمنه، تصحيح و توضيح مجتبى مينوى طهرانى، چاپ دانشگاه تهران،تهران 1356، ص‏6 (ديباچه مترجم). 1×) مستحبات و نوافل.

قرآن، اين مشعل فروزان جاودانى، معجزه خالده رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله است كه همه فصيحان وبليغان و حكم‏گزاران ملك ادب در همه جاى عالم از آغاز تاكنون در برابر آن اظهار عجزكرده و در مقابل «تحدى‏» آن لب فرو بسته‏اند. از سوى ديگر از زمان پيامبر عظيم‏الشان كه نداى روحنواز قرآن به گوش مسلمانان وگاه به گوش كافران مى‏رسيد; مردم حق‏طلب در برابر آن خاضع و تسليم مى‏شدند و سخن حق‏در تمام وجودشان تاثير مى‏كرد; كافران - يا از ترس از دست دادن منافع مادى يا به‏ملاحظات شغلى و يا نسبى و سببى و سرانجام به فرمان شهوات نفسانى - در عين پذيرش‏ظاهرى و بهت و حيرتى كه در برابر استماع آيات بينات قرآنى بدان دچار مى‏شدند، دست ازدامن طاغوتهاى زمان برنمى‏داشتند و همچنان در راه لجاج و عناد گام مى‏زدند، گويى - به‏تعبير قرآن مجيد - بر دلهاشان قفل زده شده بود. (1) قرآن، اين چشمه‏سار زلال، در سير زمان منشا پيدايش علوم بسيارى در تمدن باشكوه‏اسلام شده و از آن جمله در آثار ادبى فارسى - شعر و نثر - انعكاسى گسترده داشته است. گاه شاعران فارسى زبان از «قرآن‏» در اشعار خود ياد مى‏كنند. چنان كه «ناصر خسروقباديانى‏» بارها بدين نام مبارك اشاره كرده و به «حافظ‏» بودن خود نيز اشارتى دارد وگويد: تا در دلم قرآن مبارك قرار يافت پر بركت است و خير، دل از خير و بركتش منت‏خداى را كه نكرده است منتى پشتم به زير بار مگر فضل و منتش (2) و نيز مى‏گويد: قرآن را به پيغمبرت ناوريد مگر جبرئيل آن مبارك سفير مقرم به مرگ و به حشر و حساب كتابت ز بر دارضمير (3) سنائى غزنوى نيز در بسيار جاها از قرآن سخن گفته است كه كوتاهتر و جامعتر از همه‏بيت معروف اوست: اول و آخر قرآن زچه «با» آمد و «سين‏» يعنى اندر ره دين، رهبر تو قرآن بس (4) از كمال‏الدين اسماعيل شاعر بزرگ قرن هفتم هجرى نيز به يك بيت‏بسنده مى‏كنيم: رسنى محكم است قرآنت خويشتن را بدان رسن در بند (5) از سرخيل عارفان و حافظان قرآن، شمس‏الدين محمد حافظ شاعر بزرگ قرن هشتم‏هجرى نيز سخنى نقل كنيم: عشقت رسد به فرياد ار خود به سان حافظ قرآن ز بر بخوانى در چارده روايت (6) سخنى هم از محمدبن حسام خوسفى شاعر شيعى قرن هشتم و اوايل قرن نهم هجرى كه باقرآن انس فراوان داشته و قرآنهاى زيادى را با خط خوش نوشته است، مى‏آوريم: تطهير اهل بيت‏به قرآن مبين است آخر ببين كه پايه اين منزلت كراست (7) و از سخن دلنشين اقبال لاهورى كه نيز مانند ابن‏حسام و بسيارى از شاعران ديگر باقرآن مؤانست زياد داشته است‏ياد كنيم كه گويد: ... فاش گويم آنچه در دل مضمر است اين كتابى نيست چيزى ديگر است چون كه در جان رفت، جان ديگر شود جان چو ديگر شد، جهان ديگر شود از يك آيينى مسلمان زنده است پيكر ملت ز قرآن زنده است (8) زمانى نيز شاعران، آيات مباركات قرآن را در اشعار خود درج و اشارات و تلميحاتى كه‏مورد نظر آنان است‏بيان مى‏كنند. اين نوع بهره‏ورى از قرآن كريم از اندازه فزون است ومصححان دواوين شاعران و استادان رنج فهرست كردن آيات را بر خود هموار كرده و درتعليقات ديوانها آورده‏اند. در اين جا به نقل مواردى اندك - به جهت نمونه - اكتفا مى‏كنيم: عثمان مختارى غزنوى از قصيده‏سرايان فصيح قرن پنجم و ششم هجرى، در ديوان خودبه مناسبتهايى از آيات قرآن سود جسته است; از جمله در وصف ممدوح خود مى‏گويد: نشان رفقش يحيى العظام وهى رميم (9) نتيجه سخطش كل من عليها فان (10) مبشران فلك بانگ بر زمانه زدند كه بر ملوك بخوان كل من عليها فان (11) امير معزى هم در ديوان خود آورده است: بر آن زمين كه قرار است دشمنان تو را نوشت دست اجل كل من عليها فان (12) آنچه درين مقال موردنظر است نقل جلوه‏هاى اعجاز قرآن كريم مى‏باشد كه در آثارمنثور فارسى - از قديمترين زمان تاكنون - ديده مى‏شود و چون اين مبحث نيز دراز دامن‏است ما به نقل پاره‏اى از آنها بسنده مى‏كنيم: وليدبن مغيره مردى توانگر و در بين كفار قريش به دانايى و تجربه شهرت داشت واعراب عموما براى حل مشكلات خود به وى مراجعه مى‏كردند. يكى از مشكلاتى كه - به‏زعم اعراب مشرك و صاحب قدرت - در مكه رخ نموده بود، نفوذ و گسترش اسلام بود.روزى قريش و كفار از وليد درباره حضرت محمدصلى الله عليه وآله داورى خواستند. وليد از آنان مهلت‏خواست. سپس از جاى خود برخاست و بسوى حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله كه در (حجر اسماعيل)نشسته بود رفت و گفت: پاره‏اى از اشعارت را براى من بخوان. پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: آنچه من‏مى‏گويم و مى‏خوانم شعر نيست‏بلكه كلام خداست كه براى هدايت‏شما نازل شده است.سپس وليد تقاضا كرد مقدارى از آيات را تلاوت كند. پيامبرصلى الله عليه وآله سيزده آيه از آغاز سوره‏فصلت را خواند. هنگامى كه به اين آيه رسيد: «فان اعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة‏عاد و ثمود.» «هرگاه روى بگردانند، پس بگو شما را از صاعقه‏اى مانند صاعقه عاد و ثمود;برحذر مى‏دارم. » وليد سخت‏به خود لرزيد و موهايش بر بدنش راست‏شد. همچون بهت‏زده‏اى راه خانه در پيش گرفت و چند روزى بيرون نيامد; تا بدان جا كه قريش پنداشتند ازدين نياكان دست‏برداشته و راه «محمدصلى الله عليه وآله‏» را پيش گرفته است. (13) و نيز نوشته‏اند: روزى كه سوره غافر بر پيامبر مكرم‏صلى الله عليه وآله نازل شد، پيامبر با صدايى‏جذاب به منظور ابلاغ آيات الهى آن را مى‏خواند. از اتفاق وليد نزديك پيامبرصلى الله عليه وآله نشسته‏بود آيات را استماع كرد: «حم، تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم غافر الذنب وقابل‏التوب... (14) » «اين كتاب از سوى خداوند قادر دانا فرو فرستاده شده است، خدايى كه‏بخشاينده گناهان و پذيرنده توبه‏هاست. خدايى كه كيفرش سنگين و نعمتش فراوان است. جزاو خدايى نيست. سرانجام هر چيزى به سوى اوست. درباره آيات الهى جز كافران مجادله‏نمى‏كنند. [اى پيامبرصلى الله عليه وآله] فعاليت و رفت و آمد آنان در شهرها تو را نفريبد.» اين آيات وليد را سخت تحت تاثير قرار داد. وقتى افراد قبيله بنى مخزوم دور او راگرفتند و از وى خواستند كه درباره قرآن محمدصلى الله عليه وآله داورى كند، او قرآن را چنين ستود: «وان‏له لحلاوة وان عليه لطلاوة وان اعلاه لمثمر وان اسفله لمغدق وانه يعلو ومايعلى عليه.»«يعنى كلامى كه محمدصلى الله عليه وآله آورده است، شيرينى خاصى دارد و زيبايى ويژه‏اى، شاخسار آن‏پر ميوه است و ريشه‏هاى آن پر بركت. سخنى است‏برجسته و هيچ سخنى از آن برجسته‏ترنيست.» وليد اين جمله‏ها را گفت و راه خود را در پيش گرفت. كفار قريش چنان پنداشتند كه تحت‏تاثير آيات قرآنى قرار گرفته و به آيين محمد گرويده است. برخى از دانشمندان سخنان وليد را نخستين تقريظى مى‏دانند كه بر زبان فردى رفته‏است. (15) در يكى از متون نثر فارسى به نام مجمع النوادر معروف به چهار مقاله نظامى عروضى‏داستان وليدبن مغيره بدين صورت نقل شده است: «... آورده‏اند كه يكى از اهل اسلام، پيش‏وليدبن المغيره اين آيت همى خواند: «قيل يا ارض ابلعى ماءك و يا سماء اقلعى وغيض الماءوقضى الامر واستوت على الجودى و گفته شد اى زمين! فرو بر. آب خود را و اى آسمان! بازگير [آب خويش را] و كم كرده شد آب، و كار گزارده شد و [كشتى] بر كوه جودى قرار گرفت‏»(سوره هود/46) فقال الوليد بن‏المغيره: والله ان عليه لطلاوة وان له لحلاوة وان اعلاه لمثمروان اسفله لمغدق وماهو قول البشر.» چون دشمنان در فصاحت قرآن و اعجاز او در ميادين‏انصاف بدين مقام رسيدند، دوستان بنگر تا خود به كجا برسند والسلام‏». (16) قرآن كلامى است‏شفابخش و مايه رحمت صاحب چهار مقاله، نظامى عروضى، حكايت ديگرى را در مقاله «طب‏»، چهارمين‏مقالت، نقل مى‏كند: در سنه اثنتى عشره و خمسمائه [512 ه] در بازار عطاران نشابور بردكان‏محمد محمد منجم طبيب از خواجه امام ابوبكر دقاق شنيدم كه او گفت: در سنه اثنتين وخمسمائه [502 ه ] يكى از مشاهير نشابور را قولنج‏بگرفت و مرا بخواند و بديدم و به‏معالجت مشغول شدم. و آنچه درين باب فراز آمد به جاى آوردم. البته شفا روى ننمود، وسه روز بر آن برآمد. نماز شام بازگشتم نااميد بر آن كه نيمشب بيمار درگذرد. درين رنج‏بخفتم. صبحدم بيدار گشتم و شك نكردم كه در گذشته بود. به بام بر شدم و روى بدان جانب‏آوردم و نيوشه كردم. هيچ آوازى نشنيدم كه بر گذشتن او دليل بودى. سوره فاتحه بخواندم واز آن جانب بدميدم و گفتم: «الهى و سيدى و مولاى! تو گفته‏اى در كلام مبرم و كتاب محكم‏و ننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين (سوره اسرى /84) و فرو فرستيم از قرآن‏آنچه را كه [موجب] شفاست و بخشايش مر گروندگان را.» و تحسر همى خوردم كه جوان بودو منعم و متنعم و كام انجامى تمام داشت، پس وضو ساختم و به مصلى شدم و نت‏بگزاردم.يكى در سراى بزد، نگاه كردم، كس او بود. بشارت داد كه: بگشاى‏» گفتم: «چه شد؟» گفت: «اين ساعت احت‏يافت‏» دانستم كه از بركات فاتحة الكتاب بوده است و اين شربت ازداروخانه ربانى رفته است و اين امر مرا تجربه شد و بسيار جايها اين شربت در دادم، همه‏موافق افتاد و شفا بحاصل آمد. (17) ----------------------------------------------------------------------------------------------------------- پى‏نوشتها و مآخذ 1. افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها «آيا منافقان در آيات قرآن تدبر و تفكر نمى‏كنند يابر دلهاشان قفل (جهل و نفاق) زده‏اند (محمدصلى الله عليه وآله/24). 2. ناصرخسرو قباديانى، ديوان، جلد اول، به اهتمام مجتبى مينوى، مهدى محقق، تهران، ص‏181. 3. همان، ص‏400. 4. سنائى غزنوى، ديوان، به اهتمام مدرس رضوى، چاپ سنائى، تهران، ص‏309. 5. كمال‏الدين اصفهانى (خلاق المعانى)، ديوان، به اهتمام حسين بحرالعلومى، انتشارات‏كتابفروشى دهخدا، تهران، 1348 ه ش، ص‏563. اشاره دارد به آيه: «واعتصموا بحبل الله جميعاولاتفرقوا» (آل عمران/103). 6. ديوان حافظ، به تصحيح محمد قزوينى و دكتر قاسم غنى، تهران، ص‏66. 7. ديوان محمدبن حسام خوسفى، به اهتمام احمد احمدى بيرجندى و محمد تقى سالك ازانتشارات اداره كل اوقاف خراسان، مشهد، 1366 ه ش، ص‏226. (اشاره دارد به آيه تطهير: انمايريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت ويطهركم تطهيرا (احزاب /33)). 8. احمد احمدى بيرجندى، داناى راز،زوار، مشهد، 1349 ه ش، ص 77 به بعد. 9. اقتباس از آيه كريمه: «قل من يحيى العظام وهى رميم‏» (يس /23). 10. از آيه: كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال والاكرام (الرحمن/27)، (كه اشاره است‏به نابود شدن همه اشياء و امور و باقى ماندن ذات پاك ذوالجلال). 11. ديوان عثمان مختارى،به اهتمام جلال‏الدين همائى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران 1341ه ش، ص‏358. 12. همان، حاشيه صفحه 358 به نقل استاد فقيد جلال‏الدين همائى. 13. ر.ك: استاد جعفر سبحانى، فروغ ابديت، 1/298، دفتر تبليغات اسلامى قم، اسفند ماه‏1363 ه ش، ص‏298. 14. آيات نخستين سوره غافر. 15. ر.ك: استاد جعفر سبحانى، فروغ ابديت، ص 291 به نقل از «المعجزة الخالدة‏»، ص‏66. 16. نظامى‏عروضى، چهار مقاله، چاپ علامه قزوينى و تحشيه دكتر محمد معين، تهران، ص‏39. 17. همان، ص‏109.

راويان و اهل علم را راى بر آن است كه واضع و بانى علم نحو و اصول، اين دانش شريف، على‏بن ابى‏طالب‏عليه‏السلام است. آن حضرت اصول اين علم را به يكى از اصحابش به نام ابوالاسود دئلى ظالم بن عمرو يكى از بزرگان تابعين القا نمود و او با راهنماييها و ارشادهاى حضرت‏عليه‏السلام بر اين دانش بيفزود. اين دانش را بدان جهت نحو ناميده‏اند كه چون امام‏عليه‏السلام هنگام القاى اصول آن بر الاسود به وى گفت: «انح هذا النحو واضف اليه ما وقع اليك‏». يا به روايت ابن انبارى هنگامى كه ابوالاسود اصول اوليه را جمع‏آورى نمود و خدمت آن حضرت عرضه كرد حضرت به وى فرمود: «نعم ما نحوت او ما احسن هذا النحو الذى نحوت‏». ولى اين امكان نيز وجود دارد كه گفته حضرت تمامى سخنان فوق‏الذكر باشد. ابن انبارى و ابوجعفر رستم طبرى در مورد علت نامگذارى اين دانش به «نحو» معتقدند كه چون حضرت‏عليه‏السلام شمه‏اى از اين دانش را در اختيار ابوالاسود نهاد. ابوالاسود از وى اجازه خواست كه به مانند آنچه كه على‏عليه‏السلام ساخته، بسازد از اين رو اين دانش نحو نامگذارى شد كه البته طبق نظر طبرى و ابن انبارى بايد معناى كلمه نحو را «مانند» و «مثال‏» در نظر بگيريم. عبارت اين دو عالم چنين است: «انما سمى النحو نحوا لان اباالاسود الدئلى قال لعلى‏عليه‏السلام و قد القى اليه شيئا من النحو قال ابوالاسود فاستاذنته ان اصنع نحو ما صنع فسمى ذلك نحوا». (1) عالم و فيلسوف بزرگ جهان اسلام ابن ابى‏الحديد معتزلى در ابتداى اثر جاودانه خود «شرح نهج‏البلاغه‏» آورده است: «از جمله دانشها دانش نحو است و تمامى مردم مى‏دانند كه حضرت على‏عليه‏السلام اولين كسى است كه اين علم را پى‏ريزى نمود و جوامع و اصول آن را به ابوالاسود القا نمود از جمله اين كه: كلام بر سه قسم است اسم، فعل و حرف و از جمله تقسيم كلمه به معرفه و نكره و تقسيم وجوه اعرابى به رفع و جر و جزم و جر، و اين خود از زمره معجزات است كه به يك انسان هديه مى‏گردد زيرا نيروى استدلال بشر نمى‏تواند بدين پايه از استنباط دست‏يازد». (2) و اين قوه استدلالى شبيه به معجزه كه ابن ابى‏الحديد بدان اشاره كرده همان است كه حضرت در كلام جاودانه خود از آن بصورت «ينحدر عنى السيل ولايرقى الى الطير» (3) تعبير و ياد كرده است. عبدالله بن مسلم بن قتيبه دينورى در كتاب الشعر والشعراء مى‏گويد: «ابوالاسود ظالم بن عمرو را بايد در رديف نحويون آورد زيرا كه وى اولين كسى است‏بعد از امام‏عليه‏السلام، كه در زمينه دانش نحو كتاب نگاشته‏». (4) و ابن حجر در الاصابه مى‏افزايد: «ابوعلى قالى از زبان ابواسحق زجاج و او از ابوالعباس مبرد نقل كرده كه واضع اول دانش نحو و همچنين اولين كسى كه اقدام به نقطه‏گذارى قرآن نموده ابوالاسود دئلى است و وقتى از ابوالاسود سؤال شد كه راهنماى وى در اين امر چه كسى بوده پاسخ داده كه اين امر را از على‏بن ابيطالب اخد نموده‏ام‏». (5) ابن انبارى در نزهة الالباء از قول ابوعبيده معمربن مثنى آورده كه ابوالاسود نحو را از على‏بن ابيطالب آموخته است‏». علت نامگذارى اين دانش به نحو ابن انبارى در ابتداى اثر خود نزهة الالباء آورده است: واضع اول اين دانش على‏بن ابيطالب‏عليه‏السلام است و ابوالاسود اين دانش را از محضر وى كسب كرده و علت نامگذارى آن به نحو مطابق آنچه كه ابوالاسود روايت مى‏كند چنين است كه روزى ابوالاسود به حضور امام رسيده و متوجه مكتوبى در دست وى شده و مى‏پرسد كه اين چيست؟ امام در پاسخ مى‏گويد: من در زمينه كلام عرب تامل نموده و متوجه شدم كه در اثر همنشينى با حمراء يعنى عجمها به فساد و خطا كشيده شده لذا بر آن شدم كه قوانينى وضع نمايم كه مردم بتوانند براى درست‏سخن گفتن بدان مراجعه كرده و از آن به عنوان يك مرجع قابل اعتماد استفاده كنند سپس آن مكتوب را به من داد كه در آن چنين نگاشته شده بود: «كلام بطور كلى به سه دسته اسم و فعل و حرف تقسيم مى‏گردد. اسم آن است كه از مسماى خود خبر دهد و فعل آن است كه از حركت مسمى خبر دهد و حرف آن است كه افاده معنى نكند. و به من گفت‏به مانند اين روش قوانينى را تدوين نمايم و اضافه فرمود كه بدان كه اسم به سه دسته تقسيم مى‏گردد مضمر، اسم ظاهر، و اسمى كه نه ظاهرى است و نه بصورت مضمر، كه البته منظور ايشان از اسمى كه نه ظاهر باشد و نه مضمر اسم مبهم مى‏باشد. ابوالاسود مى‏گويد بعد از آن من باب عطف و صفت را وضع كردم و بعد از آن باب تعجب و استفهام را، تا اين كه به باب حروف مشبهة بالفعل (ان واخواتها) رسيدم اما در رديف اين حروف «لكن‏» را ذكر ننمودم و وقتى آن را به حضرت عليه‏السلام عرضه نمودم ايشان امر فرمودند كه لكن را نيز در رديف آنها قرار دهم واين چنين بود كه هر گاه بابى از ابواب نحو را تدوين مى‏نمودم آن را به ايشان عرضه مى‏كردم تا اين كار كامل و عارى از نقص گرديد آن گاه حضرت فرمودند «ما احسن النحو الذى قد نحوت‏» يعنى چه نيكو روشى است روشى كه تو در پيش گرفتى و بدين‏سان اين دانش «نحو» نامگذارى شد. (6) رد يك نظريه علاوه برآنچه راجع به انتساب علم نحو به امام على‏عليه‏السلام گفته شد، ابن نديم نيز در الفهرست از قول محمدبن اسحق آورده كه دانش نحو از ابوالاسود گرفته شده و او نيز آن را از على‏بن ابيطالب‏عليه‏السلام اخذ نموده است اما در اين بين عده‏اى را راى بر آن است كه واضع اين دانش نصربن عاصم دئلى و يا ليثى است و نيز از قول ابى عبدالله بن مقله از ثعلب چنين روايت گشته كه ابن لهيعه از نصربن عاصم آورده كه واضع اول اين علم عبدالله بن هرمز است. ابن انبارى نيز در نزهة الالباء مى‏گويد: «عده‏اى را راى بر آن است كه نصربن عاصم واضع دانش نحو است اما اين گفته صحيح نيست چرا كه عبدالرحمن اين دانش را از ابوالاسود گرفته و بنابر روايتى ديگر از ميمون الاقرن‏». (7) اما از آنجا كه تمامى روايات وضع علم نحو را به امام نسبت داده‏اند راى صحيح همان است كه گفته شد و همچنين از ابوالاسود روايت‏شده كه در پاسخ به اين سؤال كه اين دانش را از چه كسى اخذ نموده‏اى اذعان داشته كه حدود و قوانين اوليه آن را از على‏بن ابى‏طالب‏عليه‏السلام اخذ نموده و افرادى كه نحو را از ابوالاسود اخذ نموده‏اند، عنسبة الفيل و ميمون الاقرن و نصربن عاصم و عبدالرحمن هرمز و يحيى بن يعمر بوده‏اند. ابن نديم گفته كه به اعتقاد برخى از دانشمندان نصربن عاصم نحو را از ابوالاسود گرفته و سيوطى در بغية الوعاة از ياقوت آورده كه نصربن عاصم در زمينه قرآن و نحو به ابوالاسود استناد مى‏كرد و از قول وى نقل مى‏نموده است. (8) در خطبه شرح الكتاب اثر سيبويه از قول ابن انبارى چنين نقل شده كه قراءت آيه شريفه «ان الله برى من المشركين ورسوله‏» در عصر پيامبر واقع شده و به همين علت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله به على‏عليه‏السلام دستور فرمودند كه قوانين علم نحو را پايه‏ريزى فرمايد و امام هم قوانين اوليه اين دانش را به ابوالاسود تعليم داد و در خلال آن عوامل و روابط و حركات اعرابى و بنائى را به وى آموخت. ابوالاسود نيز مجموعه قوانين نحو را تاليف نمود و هر گاه كه اشكالى بر سر راه وى قرار مى‏گرفت‏به اميرالمؤمنين مراجعه مى‏نمود و امام وى را راهنمايى مى‏فرمود تا جايى كه حضرت كار وى را تاييد كرد و عبارت «نعم ما نحوت‏» را به وى فرمود و به همين دليل به جهت تفائل به لفظ على‏عليه‏السلام اين علم نحو خوانده شد. اما اين روايت نمى‏تواند صحيح باشد زيرا زبان در زمان پيامبر حالت‏بكر خود را حفظ كرده و از اشتباه و لحن مصون بوده اما در زمان خلافت‏حضرت على‏عليه‏السلام به اين دليل كه غير عربها بويژه فارسها با اعراب همنشين شده بودند اشتباه و لحن در زبان رسوخ كرد و انگيزه‏اى قوى جهت پايه‏ريزى دانش نحو ايجاد كرد. ابن نديم در اثر ارزشمند خود «الفهرست‏» در مورد پيدايش دانش نحو چنين مى‏گويد: «من نسخه‏اى از قوانين اوليه نحو در چهار برگ كه از نوع ورق چينى بود مشاهده كرده‏ام كه دلالت‏بر اين دارد كه نحو از ابوالاسود گرفته شده كه موضوعات مندرج در آن پيرامون فاعل و مفعول بود كه از قول ابوالاسود نگاشته شده كه به خط يحيى بن يعمر بوده و زير آن به خط عتيق آورده شده كه اين خط علان نحوى است و زير آن نيز خط نضربن شميل قرار داشت.» (10) جدول زير نيز كه اشاره به طبقات نحويون دارد ثابت مى‏كند كه عبدالرحمن بن هرمز نحو را از ابوالاسود گرفته است: طبقه اول ابوالاسود دئلى (69م) عبدالرحمن بن هرمز (م‏117) طبقه دوم عنبسة الفيل (م ؟) يحيى بن يعمر عدوانى (م‏129) نصربن عاصم ليثى (م‏89) ميمون القرن (م؟) طبقه سوم ابن ابى عقرب (م؟) عبدالله بن ابى اسحق حضرمى (م‏117) طبقه چهارم ابوعمربن العلاء (م‏153) عيسى بن عمر ثقفى (م‏139) بكربن حبيب (م؟) طبقه پنجم يونس بن حبيب (م؟) خليل بن احمد فراهيدى (م 175) طبقه ششم نصربن شميل (م؟) سيبويه (م 180 يا183) علم صرف و اشتقاق سيد محسن امين در اعيان الشيعه جلد اول مى‏گويد كه واضع اول علم صرف معاذبن مسلم بن ابى ساره هراء كوفى عموى محمدبن ابوساره رواسى و يا بنابر روايتى پسر عموى وى است. وى استاد كسانى است كه سيوطى نيز در جلد دوم المزهر و در بغية الوعاة اذعان داشته كه واضع علم صرف معاذبن مسلم است كه از پيشوايان نحو مى‏باشد. وى بعد از تعمق در علم نحو علم تصريف را ابداع كرد اما گروهى از نحويون اين دانش را انكار كردند. سپس مى‏افزايد كه از همين امر آشكار مى‏شود كه واضع اول اين دانش معاذبن مسلم است. سيوطى در اوايل مى‏گويد: «واضع اول علم صرف معاذبن مسلم است و ليكن وى در تصريف كتاب مستقلى را تدوين ننمود و در واقع اين دانش با دانش نحو آميخته بود و اولين مؤلف علم صرف مازنى بوده‏». (11) نجاشى نيز در رجال خود معاذ را در رديف مؤلفان شيعه آورده و همچنين سيوطى در اوايل مى‏افزايد كه: «اولين كسى كه علم صرف را به صورت دانش مستقل از نحو مطرح و حدود آن را به جهان عرضه كرد و بابهاى مستقل آن را معين كرد ابوعثمان مازنى است‏». (12) همچنين در تقسيم العلوم و كشف الظنون اثر حاجى خليفه آمده كه اولين فردى كه علم صرف را تدوين نموده ابوعثمان مازنى است و قبل از آن اين دانش مندرج در نحو مى‏بوده و ابن نديم نيز در رديف تاليفات مازنى به يك اثر در تصريف اشاره مى‏كند. صرف و نحو در بصره و كوفه در صرف و نحو دو مكتب عمده وجود دارد يكى مكتب بصره و ديگرى مكتب كوفه، و از ابتداى كار اين دو مكتب اختلافات زيادى بين بزرگان آنها به وجود آمد. امام سيد محسن امين در اعيان الشيعه جلد اول مى‏گويد كه با نيان اول علم نحو در بصره و كوفه علماى شيعه بوده‏اند كه اين دانش را در اين دو سرزمين بسط و نشر داده‏اند. الف - بصره معروفترين چهره نحو بصره كه به عنوان پيشواى اين دانش در آن ديار مطرح است‏خليل‏بن احمد فراهيدى مؤلف كتاب بى‏همتاى العين است. وى استاد سيبويه در نحو است و كسى است كه اين دانش را تهذيب كرد و آن را گسترش داد و به بيان علل آن پرداخت. سيبويه علم نحو را از وى آموخت و در تدوين كتاب جاودانه خويش از نظريات خليل بسيار بهره جست. ابن نديم معتقد است كه سيبويه نحو را از خليل گرفته و شاگردى او در محضر خليل كمك بسيار بزرگى در تدوين الكتاب بوده است. كتابى كه هيچ كس قبل از او و حتى بعد از او مانند آن را نتوانست‏خلق كند. ابن انبارى مى‏گويد كه خليل بزرگ اهل ادب و قطب اعظم در دانش نحو و تقوا است. وى كسى است كه در تصحيح قياس و استخراج مسائل نحوى گوى سبقت از همگان ربوده و در تحليل علم نحو از قدرتى خارق‏العاده برخوردار بوده. سيبويه نيز نحو را از وى فراگرفته و در محضر وى شاگردى كرده است وى بيشتر نقل قولها را در الكتاب از زبان خليل آورده است، خليل اولين كسى است كه فرهنگ لغت نگاشته و اشعار عرب را جمع‏آورى كرده است. ابن خلكان در وفيات الاعيان آورده كه «خليل امام و پيشواى علم لغت و نحو است وى بانى دانشى است كه از زمان خلقت تا به امروز هيچ كس را ياراى خلق آن نبوده.» (13) بالاخره سيوطى در اوايل تصريح كرده كه ضابط اول علم لغت‏خليل بن احمد فراهيدى است. ب - كوفه پيشواى نحو و لغت در مكتب كوفه كسائى ابوالحسن على بن حمزه است كه آگاهترين مردم آن ديار در اين دانش بوده است و در زمينه غريب يگانه روزگار خويش سيوطى در بغية‏الوعاة چنين آورده: «ابن اعرابى مى‏گويد كه كسائى دانشمندترين مردم در نحو است‏». (14) خطيب را راى بر آن است كه كسائى در سنين بالاى عمر خويش نحو را فرا گرفت و داستان آن چنين بود كه وى وارد بر گروهى شد و خواست كه شدت خستگى خود را ابراز دارد و گفت «عييت‏» آن قوم به وى گفتند كه بيا و با ما همنشينى كن كه در كلام و سخن اشتباه و لحن (خطاى نحوى) نداشته باشى اگر قصد دارى كه انقطاع حيله را بيان كنى بايد بگويى «عييت‏» اما اگر قصد ابراز خستگى دارى بگو «اعييت‏» و همين امر باعث‏شد كه وى فورا به نزد معاذالهراء بيايد و علم نحو را از وى فرا گيرد وچون از محضر معاذ استفاده وافر جست رحل اقامت‏به بصره افكند و به شاگردى خليل رفته و به حلقه درس وى پيوست. آنگاه از خليل پرسيد كه اين دانش را چگونه و از كجا فراگرفتى؟ خليل نيز به وى پاسخ داد كه دانش خود را از ساكنان باديه‏نشين حجاز و نجد و تهامه فراگرفته لذا به باديه‏نشينان پيوست و از زبان آنها بهره‏ها جست تا جايى كه آورده‏اند كه وى در نوشتن مطالب نحوى پانزده قنينه مركب را مصرف نمود كه البته اين مقدار مكتوبات اوست و جداى از محفوظات وى است. سپس به بصره مراجعت كرد و متوجه شد كه خليل بن احمد دارفانى را وداع نموده و يونس بن حبيب جانشين وى شده است. آن گاه مسائل نحوى عديده‏اى بين اين دو عالم درگرفت و نهايت امر يونس به اعلم بودن وى اعتراف كرد و مقام پيشوايى را به او واگذار نمود. به فراء گفته شد اختلاف تو و كسائى در چه بود در حالى كه در نحو مانند هم هستيد فراء پاسخ داد كه روحيه و علم كسائى همواره مرا به شگفت مى‏آورد. ما مانند دو نحوى با هم مناظره مى‏كرديم اما نسبت من به وى مثل پرنده‏اى بود كه با منقار خود جرعه‏اى از درياى بيكرانه علم او مى‏نوشيد. كسائى و محمدبن‏حسن شيبانى در يك‏روز رخت از جهان فانى بربستند. رشيد در اين مورد گفت كه فقه و نحو در يك روز به خاك سپرده شدند. شايان ذكر است كه بصره اولين شهرى است كه قوانين نحو در آن ابداع و تدوين شد و بعد از گذشت‏يك قرن كوفه نيز مكتب خاصى را تاسيس كرد و با مكتب بصره به منازعه پرداخت. ابن نديم در الفهرست مى‏گويد: «بصريون در علم نحو بر ما (كوفيان) مقدمند زيرا علم ادب عربى از آنها اخذ شده‏». در جدول ص‏102 برگرفته از جلد دوم كتاب ضحى‏الاسلام احمدامين‏مصرى پيشوايى‏وتقدم بصريان‏بركوفيان در نحو اثبات شده است: پى‏نوشتها و مآخذ 1- الفهرست، اثر ابن نديم، ص 105، ج اول. 2- شرح نهج‏البلاغه، اثر ابن ابى الحديد، ج‏1، ص‏204. 3- نهج‏البلاغه، اثر شيخ محمد عبده، خطبه شقشقيه. 4- الشعر والشعرا، اثر ابن قتيبه، ص‏86. 5- الاصابه فى تمييز الصحابه، اثر ابن حجر عسقلانى، ج‏2، ص‏405. 6- نزهة الالباء، اثر ابن انبارى، ص‏34. 7- همان، ص‏210. 8- بغية الوعاة، اثر سيوطى، ج‏2، ص‏423. 9- قصدت. 10- الفهرست، ابن نديم، ص‏418. 11- الاوائل، اثر سيوطى، ص‏18. 12- همان، ص‏25. 13- وفيات الاعيان، اثر ابن خلكان، ج‏3. 14- بغية الوعاة، اثر سيوطى، ص‏89.

قرآن كريم با وجود آنكه به زبان عربى نازل شد، چندان متاثر از آن نبود و تاثيرات ژرف و فراوانى در آن برجاى نهاد . زبان عربى در دوره جاهلى فقط به منظور القاى مقاصد محسوس و محدودى متعلق به زندگى روزمره و رويدادها و سرگذشت‏هاى قبيلگى قبايل عرب به كار گرفته مى‏شد و الفاظ عجمى و تكلف و لحن و تطويل در آن ديده نمى‏شد ; اما نزول قرآن موجب شد كه زبان قريشى در ميان تمام قبايل عرب و حتى غير عرب انتشار يابد و تا حدودى از ظهور لحن در زبان عربى كه در اثر معاشرت با عجمى‏ها حاصل مى‏شد، جلوگيرى كند و حوزه مفهوم واژگان را بگسترد و سطح مفاهيم را از محسوسات به معقولات و از معاش به معاد ارتقا بخشد و واژگان وحشى و متنافر را بزدايد و بسيارى از الفاظ از معانى لغوى نقل يابد و در معانى شرعى به كار رود و كاربرد شمارى از واژگان عجمى را كه تا آن زمان به زبان عربى راه يافته بود، تثبيت كند . كليد واژه‏ها: واژگان جاهلى، واژگان قرآن، معناشناسى واژگان، تاثيرات ادبى قرآن . 1 . مقدمه مسلم است كه قرآن و نزول آن كه يك معجزه خالد و جاودانه خداوند است . از نظر ادبى كلامى در اوج بلاغت و در نهايت فصاحت است . به‏طورى كه هيچ‏يك از آحاد بشر نتوانسته و نمى‏توانند كه كلامى نظير آن را بياورند و با عنايت‏به موقعيت عرب از نظر زبانى و اجتماعى و اقتصادى و حالت‏هاى مختلف زندگى باديه‏نشينى كه داشته‏اند، مسلم است كه نزول قرآن و زبان وحى، اثرى بسيار ژرف و عميق در زبان و ادب عربى گذاشته است . در اينجا گوشه‏هايى از اين تاثير بيان مى‏شود . پيش از ورود به بحث اصلى يادآور مى‏شويم كه عصور ادبى عربى به پنج مقطع زمانى مختلف تقسيم مى‏شود: الف . عصر جاهلى كه در حدود يكصد و پنجاه سال قبل از اسلام بر شبه جزيره عربستان حاكم بود و با آمدن اسلام پايان مى‏پذيرد . ب . عصر صدر اسلام كه از ظهور اسلام آغاز مى‏شود و تا انقراض حكومت اموى در سال 132 هجرى پايان مى‏يابد . ج . عصر عباسى كه با برقرارى حكومت‏بنى‏عباس آغاز مى‏شود و تا زمان سقوط بغداد به دست تاتار ادامه داشته است . د . عصر دولت‏هاى متتابعه ترك كه از زمان سقوط بغداد شروع مى‏شود و تا آغاز ادبيات معاصر عربى ادامه مى‏يابد . ه . عصر ادب معاصر كه از آغاز قرن نوزدهم شروع مى‏شود و تا كنون ادامه دارد . در اين مقاله فقط به مقايسه ادب جاهلى و ادب صدر اسلام و تاثيرى كه نزول قرآن كريم در جنبه‏هاى مختلف ادبيات داشته است پرداخته مى‏شود . 2 . اهداف به كارگيرى زبان در عهد جاهلى با اندكى دقت مى‏توان فهميد كه اهداف به كارگيرى زبان در زمان جاهلى در يكى از اين سه مورد خلاصه مى‏شود: الف . گاهى زبان را به جهت اهداف زندگى بدوى روزمره و وصف كوچ كردن و اقامت كردن و يا وصف باران و يافتن كشتزار حاصل‏خيز و چرانيدن حيوان و بهره‏بردارى از آن و امثال آن بكار مى‏گرفته‏اند . ب . گاهى زبان را در جهت‏برانگيختن مشاجره‏ها و نزاع‏ها و تشويق و ترغيب جنگاوران و وصف ميدان جنگ و پيروزى و افتخار به طايفه و امثال آن به كار مى‏گرفته‏اند . ج . گاهى زبان را در جهت‏شرح رويدادها و تجارب و داستان‏ها و وقايع و مشهودات و جز آن در حدى متناسب با طبيعت جاهلى خود، به كار مى‏گرفته‏اند . 3 . دايره مفهومى لغات جاهلى دايره مفاهيم و معانى لغت در عهد جاهلى نيز از اين سه مورد تجاوز نمى‏كرد: الف . معانى كلمات فقط در زندگى بدوى، به دور از مشقات شهرنشينى و اهل تمدن، خلاصه مى‏شد . ب . انديشه جاهلى از محسوسات و مشاهدات و طبيعت و تجربه به دست آمده بود و از مبالغه و اغراق خالى بود و از آن فراتر نمى‏رفت . ج . ماده اوليه قوت تخيل جاهلى نيز از محسوسات به دست آمده و از سادگى در حدى بود كه از امكان عادى و يا عقلى بيرون نمى‏رفت . 4 . مشخصات واژگان و جمله‏ها در عهد جاهلى عبارات و جملات نيز در زمان جاهلى داراى مشخصاتى است كه ذيلا به بعضى از آنها اشاره مى‏شود: الف . الفاظ در حد معانى وضعى و اصلى به كار مى‏رفته است و انواع مجاز در كلام عرب جاهلى ديده نمى‏شد ; به همين جهت است كه شعر عربى جاهلى را بسيار نزديك به واقعيت و به دور از صور خيال و داراى مجازى بسيار كمتر از شعر زمان معاصر، مى‏يابيم . ب . ترادف و استعمال كلمات هم معنا در ادبيات جاهلى مشاهده نمى‏شود . ج . الفاظ عجمى و معرب شده در زبان جاهلى عرب بسيار كم به چشم مى‏خورد . د . از اسلوب‏هاى گفتارى در حدى كه بلاغت اقتضا كند و خالى از تكلف باشد، استفاده مى‏كرده‏اند ; لذا صناعات بديعى مانند جناس و سجع و . . . را در شعر و نثر جاهلى كمتر مى‏يابيم . ه . لحن در كلام جاهلى ديده نمى‏شود ; زيرا عربى اصيل، از هرگونه لحن به دور است . و . ايجاز در كلام آنان شايع است و در شعر و نثرشان به چشم مى‏خورد . 5 . چگونگى زبان و ادبيات در عصر قرآنى عرب در اواخر جاهليت، بنابر اقتضاى طبيعت‏سرزمين‏ها و موقعيت‏هاى جغرافيايى امتى بدوى و كوچ نشين بوده‏اند ; لذا از وسايل آبادانى و ابزار و اسباب آسايش و زندگى مرفه چندان برخوردار نبوده‏اند ; از اين رو از تبحر و تخصص در علم يا دقت نظر و بصيرت در دين يا فن‏آورى در تجارت و زراعت و كشاورزى و يا مديريت و تدبير در امور سياسى محروم بودند و چنان به هجوم و يورش و جنگ با يكديگر عادت كرده بودند كه اين حالت علاوه بر ساكنان باديه، مردمان شهرهاى آن زمان را نيز دامنگير كرده بود . در نتيجه زبان عربى از بيان اهداف و اغراض يك زندگى بدوى و وصف محسوسات و برپاكردن جنگ و فتنه فراتر نرفته بود ; تا آنگاه كه روح معنويت در آن دميده شد و در موضوعاتى چون تعاون در كار خير به كار گرفته‏شد ; سپس در بازارهاى تجارى و عرصه‏هاى اجتماعى ظاهر گرديد وعرب جاهلى از اين رهگذرآمادگى پيدا كرد تا در زير يك پرچم جمع شده و با يك زبان تفاهم كنند و اين خود گويا، اعلان ظهور اسلام در ميان آنها از طرف خداى تعالى بود . پس از مدت كوتاهى كه عربها به اين عادت جديد در آمده بودند، پيامبراسلام آمد و پراكندگى آنان را برطرف و كلام آنان را يكسان و طبايع آنان را تهذيب كرد و به آنان زندگى تازه‏اى بخشيد و طريق حق و مسير درست را به آنها نشان داد و شريعتى بزرگ آورد كه در كلام خدا و رسول تجسم يافت و براى آنان يك جامعه مدنى با يك قلمرو بزرگ ايجاد نمود . با جمع شدن در زير اين پرچم مقدس و سر به فرمان صاحب آن نهادن و اجتماع كردن در اطراف او و فهميدن شريعت و سخن او و فتوحات پى‏درپى و پيروزى‏هاى متعدد در سرزمين‏هاى مختلف و نيز با آميخته شدن اعراب مختلف با قريش و مخصوصا مسلمانان و در نتيجه معاملات و ازدواجها و رفت و آمدهاى گوناگون، در زبان آنان تاثيرى بسيار وسيع پديد آمد . 6 . تاثيرات قرآن در زبان عربى بعضى از اثرات اسلام در زبان عربى به شرح ذيل است: الف . شيوع زبان قريشى و متحدشدن زبان‏هاى مختلف عرب كه همه در زبان قريش متجلى بود و يا حل شدن لهجه‏هاى قبيله‏اى در زبان قريش . البته بعضى از دلايل اين امر به قبل از اسلام برمى‏گردد ; مانند اثرپذيرى لهجه‏ها از زبان قريش در زمان حج و در كوچ‏هاى زمستانى و تابستانى ; اما بيشترين و محكم‏ترين دليل‏ها براى حل شدن لهجه‏ها در زبان قريش به نزول قرآن به زبان آنان و ظهور پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از ميان آنان و انتشار دين اسلام در ميان آنان برمى‏گردد ; زيرا زعما و رؤسا و مجريان احكام اسلام پس از فتح مكه از قبيله قريش بودند و خلفا و امرا و دولتمردان و فرماندهان لشكرها نيز از قريش انتخاب مى‏شدند ; پس به حكم ضرورت بايد زبان آنها زبان رسمى در ميان قبايل مختلف باشد . به اين ترتيب نيز شناخت اينكه چگونه بيشتر عربها زبان قريش را در مدت كمى آموختند آسان مى‏گردد . شايان ذكر است كه بعضى لهجه‏هاى ديگر مثل لهجه حمير با لهجه قريشى چندان اختلاف ريشه‏اى و اساسى از نظر اعراب و اسلوب و صرف نداشته‏اند ; بلكه اين اختلاف فقط در الفاظ بوده است ; مثلا حرف تعريف را كه همه قبايل عرب ال تلفظ مى‏كنند، در قبيله حمير و طى ام تلفظ مى‏شود ; چنانكه آورده‏اند: شخصى به حضرت رسول صلى الله عليه و آله عرض كرد امن امبر امصيام فى امسفر (1) و آن حضرت به لهجه وى جواب فرمود: ليس من امبر امصيام فى امسفر (2) و يا مثلا كلمه شناتر در لهجه حمير همان اصابع (3) در زبان قريش و يا كتع همان ذئب (4) و يا انطى همان اعطى (5) است . اين اختلاف لهجه‏اى در الفاظ قبايل ديگر عرب نير بسيار رواج دارد ; مثلا كلمه سدفه در لهجه بنى‏تميم ظلمت و در لهجه قيس نور مى‏باشد ; از اين رو قبيله حمير نيز از اين قاعده كه در زبان قريش حل شده باشد، اما مثل ديگر لهجه‏ها در بعضى از الفاظ اختلاف داشته باشد، مستثنى نيست . ب . دومين اثرى كه قرآن كريم در زبان عربى گذاشت، انتشار زبان عربى در كشورهاى روم و فارس و ديگر سرزمين‏هاست كه در اثر فتوحات و جنگها و غزوات و هجرت قبايل عرب به آن كشورها و اقامت كردن و گرفتن آنجا و آميخته شدن با اهل آن سرزمين‏ها و نزديك شدن عجم‏ها به آن قبايل و يادگيرى زبان عربى و وارد شدن به دين اسلام از رهگذر فراگيرى قرآن، پديد آمد . ج . ظهور لحن در كلام عربى در اثر ازدواج فرزندان عرب با عجمى‏ها و يا تغيير در لهجه عربهايى كه با عجمى‏ها معاشرت فراوان داشته‏اند . وجود قرآن موضعى باز دارنده در برابر اين آفت داشت . د . گسترده‏شدن اهداف و اغراض زبان به واسطه پيمودن يك راه دينى . اين گستردگى در موارد ذيل تجلى و ظهور مى‏يابد: 1 . بيان عقايد دينى مانند: اثبات وجود خالق و توحيد ذاتى خداوند و تقدس صفات خدا و ايمان به قيامت و حسابرسى در معاد و ثواب و عقاب و جز آنها كه عرب آنها را نمى‏توانست قبل از آمدن اسلام بفهمد ; جز عده معدودى از حنفيان . 2 . تفسير شريعت اسلامى و احكام آن به طورى كه هماهنگ با موقعيت‏هاى مكانى و زمانى و عهده‏دار حسن تقدير در زندگى و رفتار صحيح اجتماعى باشد . 3 . به كارگيرى شريعت در تمام امور زندگى اعم از اقتصادى و سياسى و اجتماعى و عبادى و جز آنها . 4 . وضع كردن بسيارى از علوم مانند: تفسير و قرائات و جز آنها و يا ترجمه بسيارى از علوم از زبانهاى ديگر به زبان عربى مانند: علوم طبى و رياضى . ه . ارتقاى مفاهيم و معانى كه موارد ذيل از آن جمله است: 1 . به بركت قرآن ميدان معنا شناختى الفاظ توسعه يافته است ; زيرا قرآن به تعقل بها داده و سعى بر اين داشته است كه مفاهيم از دايره محسوسات به معقولات كشانده شود . 2 . معانى الفاظ به دقت‏بررسى شده و هماهنگى بين لفظ و معنا مراعات گرديده است و آن در اثر پيشرفت فكر و وسعت دايره تفكر و فرهنگى شدن انديشه و تامل و دقت در امور دينى و اقتباس از تمدن فارس و روم و گوناگونى صور خيال پديد آمده است . و . تغيير در الفاظ و اسلوب‏ها كه در يكى از صورت‏هاى ذيل ظاهر مى‏شود: 1 . تهذيب الفاظ كه به پيروى از قرآن سعى شد تا از به كارگيرى الفاظ وحشى و متنافر خوددارى شود ; مثلا كلمه بعاق (6) كه در ميان عرب جاهلى كاربرد فراوانى داشته است ; اما همين معنا در قرآن به «مزن‏» تعبير شده است ; آنجا كه مى‏خوانيم ءانتم انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون (7) [واقعه / 69]. حال وقتى اين دو كلمه با هم مقايسه مى‏شوند خواهيم يافت كه در بعاق حروف (باء و قاف) صفت‏شده دارند و (عين) اگر صفت‏شده ندارد، صفت رخوه نيز ندارد ; پس بعاق كلمه‏اى بسيار خشن‏است ; اما ابر چيزى لطيف‏است ; بنابراين جا دارد كلمه‏اى لطيف براى اين معنا به كار برده شود ; از اين رو قرآن مزن را به كار برده است . در قرآن از استعمال الفاظى كه ذوق سليم نمى‏پسندد و گوش را مى‏آزارد خوددارى شده‏است . بعد از آن الفاظ زبان عربى نيز به تبع قرآن تهذيب و پاكيزه گرديده است . 2 . وسعت در دلالت الفاظ ; به اين صورت كه لفظى علاوه بر استعمال لغوى در يك حقيقت‏شرعيه نيز استعمال شده است . البته مفهوم دوم بى‏مناسبت‏با مفهوم اول نبوده است ; مثل صلوة كه از نظر لغوى به معناى دعاست و در شرع به معناى انجام اعمال مخصوص نيز به كار رفته است و يا زكوة كه در لغت‏به معناى رشد و نمو است و در اسلام به معناى مقدار خارج شده از مال به نصاب رسيده نيز استعمال شده است و يا مؤمن و كافر و فاسق و منافق و صيام و قيام و ديگر الفاظى كه در قرآن، به معانى خاص شرعى به كار رفته است . 3 . از بين رفتن الفاظى كه شارع مقدس از استعمال آنها خوددارى كرده و يا لفظ ديگرى به جاى آن بكار برده‏است ; مثل لفظ «انظرنا» به جاى لفظ «راعنا» ; چنان كه در قرآن آمده است: «يا ايها الذين آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للكافرين عذاب اليم‏» (8) . از همين قبيل است الفاظى مانند: نشيطه (9) و مرباع (10) و فضول (11) و عم صباحا . (12) 4 . تثبيت ورود گروهى از الفاظ عجمى به زبان عربى كه آنها را الفاظ معرب مى‏نامند، از ديگر آثار نزول قرآن بود . صاحب‏نظران لغت معتقدند كاربرد اسم دخيل در غير از اسمهاى علم در صورتى رواست كه يا در قرآن كريم يا در حديث صحيح يا در شعر قديم يا در كلام كسى كه به عربيت او مى‏توان اطمينان كرد، يعنى عرب جاهلى و يا عرب فصيح صدر اسلام تا اواسط قرن دوم بكار رفته باشد ; مثل كلمه فردوس كه در قرآن آمده‏است: اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون (13) [مؤمنون / 11]. اين كلمه در اصل پرديس، (pardise) بوده‏است و بهشت و باغ سرسبز معنا مى‏دهد ; يا كلمه مسجد كه در اصل مزگت‏به معنى معبد بوده و يا سجيل كه در اصل سنگ گل بوده است . قرآن مى‏فرمايد: ترميهم بحجارة من سجيل (14) [فيل / 4 و يا ابريق كه جمع آن اباريق است: اباريق و كاس من معين (15) [واقعه / 18]. اين كلمه در اصل آبريز بوده است و يا استبرق كه در قرآن آمده است: يلبسون من سندس و استبرق متقابلين (16) [كهف / 31]. اين واژه در اصل استبر و سترگ به معناى بزرگ بوده است و يا كلمه بخس كه در قرآن آمده است: و شروه بثمن بخس دراهم معدودة (17) [يوسف / 20] و حتى از آن فعل نيز بنا شده‏است: و لاتبخسوا الناس اشياءهم (18) [شعرا / 183] معرب بخسيدن به معنى فاسد كردن و ناچيز نمودن است و يا كلمه برزخ كه قرآن مى‏فرمايد: بينهما برزخ لا يبغيان (19) [رحمن / 20] كه به معناى حائل و فاصله است و يا مى‏فرمايد: و من ورائهم برزخ (20) [مؤمنون / 100] كه به معناى عالم ميان دنيا و آخرت است . اين كلمه در اصل پرژك به معناى گريه و زارى بوده‏است و يا برهان كه در قرآن آمده است: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين (21) [بقره / 111]. اين واژه در اصل پروهان به معناى آشكار و واضح و معلوم بوده است و يا جناح كه در قرآن آمده است: لا جناح عليكم (22) [بقره / 236]. اين كلمه در اصل گناه بوده است . 5 . زيبا سازى اسلوبها و فن آورى در بيان مطالب و محكم سازى نظم مطالب و رساندن كلام به اوج بلاغت . اين به جهت دميده شدن روح الهى قرآن كريم در كلام سخنورانى بوده است كه سعى داشتند، از قرآن در كلامشان بسيار استفاده كنند و به شيوه قرآن سخن گويند و ايجاز غير مخل را بر اطناب ممل ترجيح دهند و استدلالات خود را با قرآن محكم سازند . پی نوشتها 1) آيا روزه‏گرفتن در حال مسافرت نيكوست؟ 2) روزه گرفتن در حال مسافرت كار نيكو نمى‏باشد . 3) انگشت 4) گرگ 5) داد 6) ابر 7) آيا شما آن را از ابرها فرو فرستاديد يا ما فرستندگان هستيم . 8) اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد راعنا نگوئيد و انظرنا بگوئيد و بشنويد و براى كافران عذابى دردناك فراهم است . 9) نشيطه پولى است كه مى‏گرفته‏اند تا به قبيله‏اى حمله نكنند . 10) مرباع يك چهارم غنيمت است كه به فرمانده لشكر اختصاص داشته است . 11) چيزهائى كه از غنائم جنگى زياد مى‏آمده و تقسيم آن بين چند نفر ممكن نبوده مثل اسب . 12) در مقابل عم مساء جمله‏هاى دعائى است‏بمعنى صبح به خير و شب به خير . 13) آنان وارثان فردوس برين هستند و در آن جاودانه‏اند . 14) آن پرندگان آنان را با سنگها و گلها نشانه رفتند . 15) و آبريزها و پياله‏هائى از آب گوارا 16) لباسى از سندس و استبرق مى‏پوشند . 17) او را با درهمهاى كمى و با قيمت ناچيزى فروختند . 18) به اموال مردم نقصان وارد نكنيد . 19) ميان آن دو حائلى است كه بر يكديگر آميخته نشوند . 20) و پشت‏سر آنها برزخى است تا روز قيامت . 21) بگو برهانتان را بياوريد . 22) گناهى بر شما نيست .

تاريخ ادبيات نشان مى دهد كه هر چه زمان گذشته است , نفوذ معنوى قرآن در ادبيات مردم مسلمان بيشتر شده است . مقصود اينست كه در صدر اسلام يعنى قرن اول و دوم , ادبيات عربهست ولى آن مقدارى كه قرآن بايد جاى خود را باز كند نكرده است , هر چه زمان مى گذرد قرآن بيشتر آنها را تحت نفوذ قرار مى دهد . مىآئيم سراغ شعراى مسلمان فارسى زبان , رودكى كه از شعراى قرن سوم است اشعارش فارسى محض است يعنى نفوذ قرآن , آنقدرها زياد به چشم نمى خورد . كم كم كه پيش مى رويم به زمان فردوسى و بعد از او كه مى رسيم نفوذ قرآن را بيشتر مشاهده مى كنيم . وقتى كه به قرن ششم و هفتم يعنى به دوران مولوى مى رسيم , مى بينيم مولوى حرفى غير از قرآن ندارد , هر چه مى گويد تفسيرهاى قرآن است . منتهى از ديدگاه عرفانى . در صورتى كه بايد قاعدتا عكس قضيه باشد , يعنى يك اثر ادبى در زمان خودش بيشتر بايد اثر بگذارد تا يك قرن و دو قرن بعد .

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم نخستين معلم قرائت قرآن بود . قرآن را با صوتى زيبا و شمرده و با رعايت وقف‏ها بر اصحاب مى‏خواند . البته بر كثرت وجودت قرائت تاكيد نمى‏ورزيد . حتى مى‏فرمود: قرآن را هر گونه‏اى كه مى‏توانيد، بخوانيد . آن حضرت بيشتر بر فهم قرآن تاكيد مى‏كرد . حاملان قرآن نزد او مكانتى عظيم داشتند . اين مقاله مباحثى را در زمينه آنچه آمده، در بر دارد . كليد واژه‏ها: قرائت، اقراء، تلاوت، رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم، قراء، صحابه . 1) مقدمه خداى متعال قرآن كريم را بر پيامبر خود فرو فرستاد و وى را به تلاوت قرآن بر بندگان و تعليم كتاب و حكمت‏به آنان موظف فرمود . حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به عنوان نخستين معلم قرآن، آيات الهى را بر مردم مى‏خوانده است و مؤمنان به تلاوت وى گوش جان فرا مى‏داده‏اند . ايشان در همه جهات، از جمله در مقام «تعليم قرآن‏» اسوه حسنه بودند و در زمينه تعليم كتاب و حكمت روشى حكيمانه داشتند . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و پس از ايشان ائمه معصومين عليهم السلام به طور كلى شيوه زندگى كردن با قرآن را تعليم مى‏دادند، و قرآن را به عنوان بخشى از زندگى و يا به تعبير درست‏تر، متن زندگى اهل آن مطرح مى‏ساختند; بطورى كه در زندگى آنان، پنهان يا آشكار، حضورى دائمى و هميشگى داشته است . هدف پيامبر و بلكه هدف از نزول اين كتاب آن بوده است كه در همه عرصه‏هاى زندگى از نيازهاى فردى و جسمى انسان‏ها تا حيطه تعليم و تربيت، نقش مستمر و فعال داشته باشد . «حيات‏» قرآن در همين عرصه‏ها معنا مى‏يابد; بر اساس اين نوع آموزش، قرآن پديده‏اى جدا از زندگانى انسانها نبوده و مردم در مراجعه به آن، نه از لحاظ قرائت و نه از لحاظ فهم و درك و عمل به آن با هيچ مشكلى مواجه نبوده‏اند . پيامبر اكرم و ائمه معصومين پيوسته مى‏كوشيدند، حجابهاى مستور و غير مستور بين قرآن و انسانها را برطرف سازند، تا آنان خود بتوانند از اين معدن پرنور بهره برگيرند . آنگاه راه بهره‏گيرى را نيز به آنان مى‏آموختند . بدون شك، مشاهده وجود مقدس رسول اكرم، آن شخصيت الهى و «اسوه حسنه‏» بر مسند اقراء و تعليم قرآن كريم از زيباترين صحنه‏هاى سيره است . تواريخ و سيره‏ها صحنه‏هاى فراوانى را از اين دست ضبط كرده‏اند . در آيه دوم سوره جمعه كه وظايف سه‏گانه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم را در هدايت امت‏بر مى‏شمارد، در ميان آنها تلاوت جايگاه نخست را دارا است: هوالذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته ويزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين . (1) [جمعه 2]. قبل از بحث تقدم يا عدم تقدم تزكيه بر تعليم، بايد گفت كه اين تلاوت آيات الهى است كه بر هر دو مقدم شده است . قرآن مجيد از مقوله «لسان‏» ، «بيان‏» و «قرائت‏» است و ديگر آثار و خواص آن، وراى «لسان‏» آن كه «عربى‏مبين‏» است، جاى گرفته است . فرو نهادن ديده اهتمام بر اين مقوله، موجب بروز اختلال در تاثير قرآن بر فرد و جامعه خواهد بود; هر چند بازار طرح و عرضه انواع بحثها و پژوهش‏ها گرم باشد . 2) نحوه قرائت و اقراء پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم در قرائت قرآن وآموزش آن به مردم از اوصافى برخوردار بودند كه اينك بدان پرداخته مى‏شود . 1- 2) صوت نيكو مطابق روايتى از امام باقر عليه السلام كه در تفسير عياشى آمده است، پيامبر اكرم نيكوترين صوت را در قرائت قرآن داشته است: «ان رسول الله كان احسن الناس صوتا بالقرآن‏» (2) [1]. در روايتى ديگر آمده است: «كان قرائته صلى الله عليه و آله وسلم مفسرة حرفا حرفا» (قرائت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم واضح، حرف به حرف و عارى از هر گونه پيچيدگى و تداخل حروف بوده است). 2- 2) وضوح قرائت قرائت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم خوش‏صدايى، وضوح تام و تفكيك كامل حروف و آيه‏ها را با هم داشته است; امرى كه در بسيارى از قرائت‏هاى رايج امروز، ديده نمى‏شود . در روايتى زيبا، كه نسايى آن را نقل كرده است، تصويرى عينى از نمونه اقراى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم بر اصحاب، آمده است: «عن عقبة‏بن عامر قال كنت امشى مع رسول‏الله صلى الله عليه و آله وسلم فقال: يا عقبة قل، قلت: ماذا اقول؟ فسكت عنى ثم قال: يا عقبة قل قلت: ماذا اقول يا رسول الله؟ فسكت عنى فقلت: اللهم اورده على، فقال: يا عقبة قل، فقلت: ماذا اقول؟ فقال: قل اعوذ برب الفلق . . . . فقراتها حتى اتيت على آخرها ثم قال: قل ، قلت: ماذا اقول يا رسول الله؟ قال: قل اعوذ برب الناس . . . . فقراتها حتى اتيت على آخرها»: (عقبة‏بن‏عامر گويد: با پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم راه مى‏رفتم; ايشان فرمود: اى عقبه! بگو! گفتم: چه بگويم؟ حضرت سكوت كرد . سپس فرمود: عقبه، بگو، گفتم چه بگويم اى پيامبر خدا؟ «حضرت سكوت كرد گفتم: «خدايا سخن حضرت را به من بازگردان‏» ، فرمود: اى عقبه! بگو! گفتم چه بگويم؟ فرمود: قل اعوذ برب الفلق . . . . من آن را خواندم تا به آخر آن رسيدم; سپس فرمود: اى عقبه! بگو! گفتم: چه بگويم؟ فرمود: قل اعوذ برب الناس . . . من آنگاه آن را تا پايان خواندم). يكى از نكته‏هاى اين روايت، آن است كه حضرت از هر فرصت مقتضى براى تشكيل كلاس درس و آماده‏سازى ذهن كسى كه برايش قرآن مى‏خواند، استفاده مى‏كند . تكرار امر «قل‏» و پاسخ‏هاى عقبه مبنى بر اينكه «چه بگويم‏» وى را سراپا گوش مى‏سازد; تا به محض جريان يافتن واژه‏ها بر لب‏هاى مبارك حضرت، آن را يكباره فرا گرفته، به قلب خويش منتقل سازد . 3- 2) رعايت وقوف شناساندن مواضع وقف و تكيه بر رعايت آن، يكى ديگر از اركان آموزش پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم بوده است . بعضى اصحاب روايت كرده‏اند: «كنا نتعلم الوقوف كما نتعلم القرآن [2]: (همانگونه كه قرآن را فرا مى‏گرفتيم، وقف‏ها را نيز مى‏آموختيم). امام اميرالمؤمنين عليه السلام حفظ وقوف را يكى از اركان ترتيل مى‏دانستند; چنانكه فرمودند: «الترتيل تجويد الحروف و حفظ الوقوف‏» (ترتيل، نيكو ادا كردن حروف و رعايت وقفهاست). يكى از دقت‏هاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم وقف بر پايان هر آيه بوده است . در تفسير مجمع‏البيان، ذيل سوره «قل‏هوالله‏» آمده است، پيامبر در پايان هر آيه از اين سوره وقف مى‏فرمودند . اين مساله در روايتى ديگر از «ام‏سلمه‏» داراى شمولى بيشتر است: «كان النبى صلى الله عليه و آله وسلم يقطع قرائته آية آية‏» (پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم قرائت‏خويش را به صورت آيه آيه، تقطيع مى‏كردند). 4- 2) اقراء كوثرى آنچه در روش آموزش پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم به چشم نمى‏خورد، «اقراء تكاثرى‏» است و آنچه اهميت دارد، «اقراءكوثرى‏» است; يعنى اقرايى كه خير كثير به همراه آورد، نه ظاهرى چشمگير . شيخ صدوق در روايتى آورده است كه مردى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم رفت تا وى را قرآن بياموزد . حضرت شروع به خواندن قرآن كرد تا به اين سخن خداى تعالى رسيد كه: «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» . مرد گفت: همين مرا كافى است; آنگاه برخاست و رفت . پيامبر فرمود: اين مرد رفت در حالى كه فقيه گرديده بود [3]. پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در مقام سخن گفتن از تاثير اقراء و كوثرى بودن آن، از همين ميزان اثرپذيرى، تعبير به فقاهت و فهم دين كرده‏اند . روايتى ديگر از ابن‏مسعود و ابى‏بن‏كعب، شيوه تعليم رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم را اينچنين بيان مى‏كند: «ان‏رسول‏الله صلى الله عليه و آله وسلم كان يقرؤهم العشر فلايجاوزونها حتى يعلموا ما فيها من العلم فيعلمهم القرآن والعمل جميعا» [4]. (رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم بر اصحاب، ده آيه را مى‏خواند و آنان از آن ده آيه نمى‏گذشتند; تا آنچه از آگاهى در آن وجود داشت، دريابند، به اين ترتيب، پيامبر به ايشان قرآن و عمل را با هم تعليم مى‏داد). اولين نكته‏اى كه از اين حديث استفاده مى‏شود، تقدم كيفيت‏بر كميت و دورى از انباشتن آيه‏ها و سوره‏ها بر روى يكديگر است . تحذير امت از انبوه‏كارى و روى هم‏انباشتن بدون تدبر آيات در دستورها و ارشادهاى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نسبت‏به قرائت قرآن در نماز نيز ديده مى‏شود; ابوسعيد خدرى از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم روايت كرده است: «امرنا رسول‏الله ان نقرا فاتحة الكتاب و ما تيسر» [5] رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم ما را به خواندن سوره «فاتحة الكتاب‏» و خواندن سوره‏اى كوتاه به دنبال آن امر كرد . تاكيد حضرت در مورد نماز نيز به جهت دورى از تحميل بيش از حد طاقت و جلوگيرى از پديد آمدن ادبار نسبت‏به قرآن، مورد تاكيد قرار گرفته است . اين در حالى است كه بنا بر چند روايت كه «ابن شبة‏» در «تاريخ المدينة المنورة‏» نقل كرده است، عثمان شبها يك ركعت نماز مى‏خوانده و قرآن را در آن ختم مى‏كرده است [6]. منظور ما در اينجا، بررسى صحت و سقم سند اين روايت نيست; تنها به ذكر اين نكته اكتفا مى‏شود كه حتى اگر چنين كارى عملا نيز مقدور باشد و فاصله چند ساعت ميان نماز عشا و نماز صبح، براى چنين كارى كفاف دهد، دست كم تلاوتى واضح و مطلوب صورت نخواهد گرفت; به همين دليل، چنين امورى هرگز در كلام و ارشادهاى معصومين عليهم السلام ديده نمى‏شود و چنين توصيه‏هايى از سوى آنان، صادر نشده است و اينگونه امور مورد تشويق و تمجيد آنان قرار نگرفته است . آنچه در مكتب اهل بيت مورد تشويق قرار گرفته است، تهجد با كيفيتى مخصوص است كه در كتب متعدد وارد شده است; يعنى هشت ركعت نماز شب، دو ركعت نماز شفع و يك ركعت نماز وتر كه در مجموع يازده ركعت مى‏شود و ركوع و سجود پياپى در ميان آن بنده را وادار مى‏سازد، پس از خواندن چند آيه در برابر پروردگارش به خاك درافتد و بر پاكى او و عظمت كتابش، گواهى دهد . بنا بر فتواى علماى شيعه، دست كم در چهار موضع قرآن كريم، سجده واجب است و كسانى كه با شنيدن آيات الهى سجده نمى‏كنند، در آيات متعدد ديگرى مورد توبيخ و ملامت قرار گرفته‏اند: «فما لهم لايؤمنون و اذا قرئ عليهم القرآن لايسجدون‏» [انشقاق‏20و21]: (آنان را چه شده كه ايمان نمى‏آورند و چون قرآن بر آنان قرائت‏شود، سر به خاك نمى‏سايند). از سوى ديگر، كسانى كه با شنيدن آيات الهى، سر به سجده فرود مى‏آورند و يا به تعبير ديگر، آيات الهى آنان را به خاك مى‏افكند، مورد تقدير قرار گرفته‏اند: «اذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا و بكيا» [مريم 58]: (چون آيات [خداى] بخشنده بر آنان تلاوت شود، به خاك و گريه مى‏افتند). در روايات، احاديث متعددى از اين دست ملاحظه مى‏شود كه: «من قرا القرآن فى اقل من ثلاث لم يفقهه‏» (هر كه قرآن را در كمتر از سه روز بخواند، آنرا فهم نمى‏كند). اصحاب، همزمان با نزول تدريجى قرآن و به فراخور حال خود، آيه‏ها و سوره‏هاى پراكنده را با واسطه و يا بى‏واسطه، از لسان مبارك بزرگ معلم قرآن و به صورت سمعى، فرا مى‏گرفتند . چه بسا فردى از صحابه تازه مسلمان يك يا چند سوره مى‏دانست و صحابى ديگر كه سابقه بيشترى در اسلام داشت، دهها سوره . براى هر يك از اين دو، همان ميزانى كه فرا گرفته بودند و آن را بدون هيچگونه عارضه و مشكلى قرائت مى‏كردند، «قرآن‏» محسوب مى‏شد و عبارت پايانى آن، موضع ختم ايشان تلقى مى‏گشت . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم در شيوه آموزش از يكسو، بر اين اصل تاكيد مى‏كرد كه «قرآن‏» هر كس به همان ميزانى است كه بر او اقراء شده و او آن را فرا گرفته است; لذا قرآن‏آموز را از انبوه كارى و انباشت تكاثرى باز مى‏داشت تا بقيه سوره‏ها را نيز به همان شيوه اصولى و صحيح اقراء از جناب ايشان يا ديگران فرا گيرد و از سوى ديگر، بر تكرار مستمر ميزان فرا گرفته شده، به منظور تثبيت آن در قلب قرآن‏آموز، تاكيد مى‏ورزيد: سئل رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم اى الناس خير؟ قال: «الحال المرتحل، اى الفاتح الخاتم الذى يفتح القرآن و يختمه فله عندالله دعوة مستجابة‏» [7] (از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم سؤال شد: بهترين مردم چه كسى است؟ فرمود: حال مرتحل; يعنى كسى كه پياپى قرآن را به قرائت آغاز مى‏كند و آن را به پايان مى‏برد . دعاى چنين كسى نزد خدا مستجاب است) [8]. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- پى‏نوشت‏ها: 1) او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب (قرآن) و حكمت مى‏آموزد . هر چند پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند . 2) رسولخدا صلى الله عليه و آله وسلم در قرائت قرآن خوش‏آوازترين مردم بود . 3) بدرستى كه ما قرآن را فرو فرستاديم و حافظ و نگاهبان آن هستيم . منابع 1) طباطبائى، سنن النبى 308 . 2) سيوطى، الاتقان 1/115 . 3) مجلسى، بحارالانوار 89/18 . 4) كلينى، اصول كافى، كتاب فضل‏القرآن . 5) مدير شانه‏چى، علم الحديث 6) ابن شبه، تاريخ المدينه المنوره 3/ 7) مجلسى، پيشين 125 . 8) فيض كاشانى، المحجة‏البيضاء 2/213 .

3- 2) حضرت يونس عليه السلام علامه به جد به اين حقيقت اعتقاد دارد كه داستان‏هاى قرآن تماما براى هدايت مردم و پندپذيرى ايشان است . از اين رو در نقل سرگذشت پيامبران و اقوام پيشين آن مقدارى كه در راه رسيدن به اين هدف و غرض نقش داشته است‏بيان گرديده و از ذكر بسيارى از جزئيات خوددارى شده است . تقريبا در داستان تمامى پيامبران كه در الميزان مورد بحث قرار گرفته است، در آغاز، عباراتى شبيه آنچه در پى مى‏آيد به چشم مى‏خورد: «قرآن كريم در سرگذشت اين پيامبر و قوم او جز قسمتى را متعرض نشده است‏» [11]. در داستان حضرت يونس هم پس از بيان اين حقيقت، به گردآورى و دسته‏بندى مجموع آياتى كه درباره آن حضرت نازل شده، مى‏پردازد و سپس چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند: «خلاصه آنچه از مجموع آيات قرآنى استفاده مى‏شود، با كمك قراين موجود در اطراف اين داستان اين است كه يونس عليه السلام يكى از پيامبران بود كه خدا وى را به سوى مردمى كه جمعيت‏بسيارى بوده‏اند، گسيل داشت . آمارشان از صدهزار نفر تجاوز مى‏كرد . آن قوم دعوت وى را اجابت نكردند و به غير از تكذيب، عكس‏العملى نشان ندادند . تا آن كه عذابى كه يونس عليه السلام با آن تهديدشان مى‏كرد، فرا رسيد و يونس عليه السلام خودش از ميان قوم بيرون رفت . همين كه عذاب را با چشم خود ديدند، همگى به خدا ايمان آورده و توبه كردند . خدا هم آن عذاب را كه در دنيا خوارشان مى‏ساخت، از ايشان برداشت . اما يونس عليه السلام وقتى خبردار شد كه آن عذابى كه خبر داده بود از ايشان برداشته شده، گويا متوجه نشده بود كه قوم او ايمان آورده و توبه كرده‏اند، لذا ديگر به سوى ايشان برنگشت و از آنان خشمگين و ناراحت‏بود . همچنان پيش رفت . در نتيجه ظاهر حالش بسان كسى بود كه از خدا فرار مى‏كند و به عنوان قهر كردن از اينكه چرا خدا او را نزد اين مردم خوار كرد، دور مى‏شود و نيز در حالى مى‏رفت كه گمان مى‏كرد دست ما به او نمى‏رسد . سوار كشتى پر از جمعيت‏شد و رفت . در بين راه نهنگى بر سر راه كشتى آمد . چاره‏اى نديدند جز اينكه‏يك نفر را نزد آن بيندازند تا سرگرم خوردن او شود و از سر راه كشتى به كنارى رود . به اين منظور قرعه انداختند و قرعه به نام يونس در آمد . او را به دريا انداختند، نهنگ او را بلعيد و كشتى نجات يافت . آنگاه خداى سبحان او را در شكم ماهى چند شبانه روز زنده نگه‏داشت و حفظ كرد . يونس عليه السلام فهميد كه اين يك بلا و آزمايشى است كه خدا وى را بدان مبتلا كرد و اين مؤاخذه‏اى است از خدا در برابر رفتارى كه او با قوم خود كرد . لذا از همان تاريكى شكم ماهى فريادش بلند شد به اينكه: «لا اله الا انت‏سبحانك انى كنت من الظالمين‏» [انبياء 87]. (2) خداى سبحان اين ناله او را پاسخ گفت و به نهنگ دستور داد تا يونس را بالاى آب [بياورد] و كنار دريا بيفكند . نهنگ چنين كرد . يونس وقتى به زمين افتاد مريض بود . خداى تعالى بوته كدويى بالاى سرش رويانيد تا بر او سايه بيفكند . همين كه حالش جا آمد و مثل اولش شد، خدا او را به سوى قومش فرستاد و قوم هم دعوت او را پذيرفتند و به وى ايمان آوردند . در نتيجه با اينكه اجلشان رسيده بود، خداوند تا يك مدت معين عمرشان داد . رواياتى كه از طرق امامان اهل بيت عليهم السلام در تفسير اين آيات وارد شده، با اينكه بسيار زياد است و نيز بعضى از رواياتى كه از طرف اهل سنت آمده، هر دو در اين قسمت مشترك‏اند كه بيش از آنچه از آيات استفاده مى‏شود، چيزى ندارند . البته با مختصر اختلافى كه در بعضى از خصوصيات دارند . ما هم به همين جهت از نقل آنها صرف نظر كرديم و هم به اين دليل كه تك تك آن احاديث، خبر واحدند و خبر واحد تنها در احكام حجت است; نه در مثل مقام ما كه مقام تاريخ و سرگذشت است . علاوه بر اين، موضع آن روايات طورى است كه اگر به آنها مراجعه شود، ملاحظه خواهد شد كه نميتوان خصوصيات آنها را به وسيله آيات قرآنى تصحيح كرد . مطالبى دارد كه قابل تصحيح نيست‏» [12]. آنگاه علامه به نقل مفصل داستان حضرت يونس عليه السلام از ديدگاه اهل كتاب مى‏پردازد و به نقد و بررسى آن در پرتو آيات قرآنى اقدام مى‏كند و در پايان، در بحث روايتى، به نقل برخى روايات در اين زمينه و بررسى آن مى‏پردازد كه به منظور پرهيز از تطويل بحث، از نقل آن خود دارى مى‏نماييم [13]. 4- 2) حضرت الياس عليه السلام به اعتقاد علامه، تنها در دو سوره انعام و صافات درباره حضرت الياس سخن گفته شده است . از مجموع آيات چنين نتيجه گرفته مى‏شود كه «آن جناب مردمى را كه بتى به نام «بعل‏» مى‏پرستيدند، به سوى پرستش خداى سبحان دعوت مى‏كرد . عده‏اى از آن مردم به وى ايمان آوردند، و ايمان خود را [از هر شائبه شرك] خالص كردند و بقيه كه اكثريت قوم بودند، او را تكذيب نمودند و آن اكثريت‏براى عذاب احضار خواهند شد و در سوره انعام در آيه 85 آن جناب را همان گونه مدح كرده كه عموم انبياء عليهم السلام را مدح كرده است، و در سوره مورد بحث (صافات) علاوه بر آن، او را از مؤمنين و محسنين خوانده و به او سلام فرستاده است‏» [14]. آنگاه به بحث روايى درباره آن حضرت پرداخته چنين اظهار مى‏دارد: «احاديثى كه درباره آن جناب در دست است، مانند رواياتى كه درباره داستانهاى ساير انبياء نقل شده، بسيار مختلف و نامناسب است . نظير حديثى كه ابن مسعود روايت كرده است كه: الياس همان ادريس است . يا آن روايت ديگر كه ابن عباس از رسول خدا صلى الله عليه و آله آورده كه فرمود: الياس همان خضر است . يا روايتى كه از وهب و كعب الاحبار و غير آن دو رسيده كه گفته‏اند: الياس هنوز زنده است و تا نفحه اول صور زنده خواهد بود و نيز از وهب نقل شده كه گفت: الياس از خدا خواست كه او را از شر قومش نجات دهد و خداى تعالى جنبنده‏اى به شكل اسب و به رنگ آتش فرستاد . الياس روى آن پريد و آن اسب او را برد . پس خداى تعالى پر و بال، و نورانيتى به او داد و لذت خوردن و نوشيدن را هم از او گرفت; در نتيجه مانند ملائكه شد و در شمار آنان درآمد . باز از كعب الاحبار رسيده كه گفت: . . . و احاديثى ديگر از اين قبيل كه سيوطى آنها را در تفسير «الدرالمنثور» در ذيل آيات اين داستان آورده است در بعضى از احاديث‏شيعه آمده كه امام‏فرمود: او زنده و جاودان است . وليكن اين روايات، هم ضعيف هستند و هم با ظاهر آيات اين قصه نمى‏سازند» [15]. 5- 2) حضرت ايوب عليه السلام علامه در تفسير آيات 41 تا 48 سوره ص در بحث «گفتارى در سرگذشت ايوب عليه السلام در چند فصل‏» درباره آن حضرت سخن گفته و در ذيل عنوان «داستان ايوب از نظر قرآن‏» چنين‏مى‏فرمايد: «در قرآن كريم از داستان آن جناب تنها آمده است كه خداى تعالى او را به بيمارى جسمى و به داغ فرزندان مبتلا نمود و سپس هم او را عافيتش داد و هم مثل فرزندانش را به وى برگردانيد و اين كار را به مقتضاى رحمت‏خود انجام داد; به اين منظور كه سرگذشت او مايه تذكر بندگان باشد [سوره انبياء، آيه 83 و 84 و سوره ص، آيه 41 و 44]. خداى تعالى ايوب عليه السلام را در زمره انبياء و از ذريه ابراهيم شمرده و او را به عالى ترين مرتبه ثنا گفته است و در سوره ص او را صابر، بهترين عبد و اواب خوانده است‏» [16]. پس از اين بحث قرآنى مختصرى به بررسى داستان حضرت ايوب عليه السلام از منظر روايات مى‏پردازد و پس از نقل و بررسى چند روايت چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند: «ابن عباس هم قريب به اين مضمون را روايت كرده و از وهب هم روايت‏شده كه همسر ايوب دختر ميشا فرزند يوسف بوده است و اين روايت ابتلاى ايوب را به نحوى بيان كرده است كه مايه نفرت طبع هركسى است و البته روايات ديگرى هم مؤيد اين روايات هست; ولى از سوى ديگر از ائمه اهل بيت عليهم السلام رواياتى رسيده كه اين معنا را با شديدترين لحن انكار مى‏كند» [17]. در نهايت چنين نتيجه مى‏گيرد كه به دليل مخالفت اين روايات با قرآن و روايات قطعى ديگر، نبايد بدانها اعتنا كرد و ساحت قدس پيامبران الهى را بايد از امورى كه باعث تنفر مردم و انزجار آنان مى‏گردد، پاك نمود [18]. 6- 2) حضرت خضر عليه السلام علامه طباطبائى در مورد حضرت خضر مى‏نويسيد: «در قرآن كريم درباره خضر غير از همين داستان رفتن موسى به مجمع البحرين چيزى نيامده و از جوامع اوصافش چيزى ذكر نشده مگر همين كه فرموده است: «فوجدا عبدا من عباد نا آتيناه رحمة من عندنا و علمنامن لدنا علما» [كهف، 65]. (3) از آنچه از روايات نبوى يا روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام در داستان خضر رسيده است، چنين برمى‏آيد كه آن جناب پيغمبرى بوده كه خدا به سوى قومش فرستاده بود و او مردم خود رابه سوى توحيد و اقرار به انبياء و فرستادگان خدا و كتابهاى او دعوت مى‏كرده و معجزه‏اش اين بوده كه روى هيچ چوب خشكى نمى‏نشست، مگر آنكه سبز مى‏شد و بر هيچ زمين بى علفى نمى‏نشست، مگر آنكه سبز و خرم‏مى‏گشت و اگر او را خضر ناميدند به همين جهت‏بوده است و اين كلمه با اختلاف مختصرى در حركاتش در عربى به معناى سبزى است‏» [19]. به اعتقاد ايشان حضرت خضر به طور قطع از پيامبران الهى است و ضمن رد اخبارى كه آن حضرت را يكى از دانشمندان معروف مى‏خواند، مى‏فرمايد: «آيات نازله در داستان خضر و موسى عليهما السلام آشكار مى‏سازد كه وى پيامبر بوده است و چطور مى‏توان او را پيامبر ندانست . در حالى كه در آن آيات آمده كه بر او حكم نازل شده است‏» [20]. نيز در بعضى از روايات آمده است كه خضر يكى از انبياى معاصر موسى بوده است و در بعضى از روايات ديگر آمده است كه خدا خضر را طول عمر داده و تا امروز هم زنده است . بر اين مقدار از مطالب در باره خضر خرده‏ى نيست و قابل قبول است; زيرا عقل و يا دليل نقل قطعى برخلافش نيست‏» [21]. به اعتقاد ايشان گروهى درباره آن حضرت افسانه و خرافاتى نقل كرده‏اند كه هرگز قبول نيست و درباره شخصيت او در ميان مردم مطالب طولانى در تفاسير آمده و حكاياتى درباره اشخاصى كه او را ديده‏اند، نقل شده است . اين روايات برخى از اساطير قبل از اسلام و مطالب جعلى و دروغى را در بردارد [22]. در جايى ديگر مى‏نويسد: «قصه‏ها و حكايات و همچنين روايات درباره حضرت خضر بسيار است وليكن هيچ خردمندى به آن اعتماد نمى‏كند . مانند اينكه در روايت «الدرالمنثور» از خصيف آمده است كه چهار نفر از انبياء تا كنون زنده‏اند . دو نفر از آنها يعنى عيسى و ادريس در آسمان‏انند و دو نفر ديگر يعنى خضر و الياس در زمين‏اند . خضر در دريا و الياس در خشكى است . . . و رواياتى ديگر از اين قبيل كه مشتمل بر داستانهاى كمياب است‏» [23]. از آنچه تا كنون درباره داستان پيامبران در الميزان به اجمال اشاره گرديد، تنها بخشى از ديدگاه مفسر نوآور و قرآن‏پژوه برجسته و ممتاز معاصر، علامه طباطبايى در اين زمينه است بى‏ترديد بررسى همه جانبه اين موضوع و ذكر داستان همه پيامبرانى كه در الميزان درباره آنها بحث و بررسى شده است، در اين مقال نمى‏گنجد . اينك به اختصار اسرائيليات كه به اعتقاد علامه در بسيارى از معارف دين و از جمله در داستان پيامبران بسيار به چشم مى‏خورد، مى‏پردازيم . 3) اسرائيليات از نگاه الميزان اسرائيليات در اصل به رواياتى اطلاق مى‏شود كه از منابع يهود نقل شده باشد; ولى دانشمندان در معناى اين واژه توسعه داده و آن را به رواياتى نيز كه از مآخذ مسيحى نقل شده باشد، اطلاق كرده‏اند و از باب تغليب مسيحيات را نيز شامل دانسته‏اند . اين روايات به دانشمندان يهود و نصارى كه مسلمان شده بودند نظير كعب‏الاحبار، وهب‏بن‏منبه، تميم‏دارى و عبدالله‏بن‏سلام برمى‏گردد كه با تقرب به دربار خلفا توانستند انديشه‏هاى خرافى خويش را در بين مسلمانان انتشار دهند و برخى صحابه خوش نام مانند ابن عباس هم در شرح و توضيح داستانهاى قرآن، به اين اشخاص مراجعه مى‏كردند و آنها كه فرصت را بسيار مغتنم مى‏ديدند، انديشه‏هاى خرافى خويش را كه برگرفته از تورات و انجيل تحريف شده بود، به عنوان حقايق الهى به جامعه القاء مى‏كردند . علامه طباطبايى كه از معدود عالمان قرآن شناس و حديث پژوهى است كه با اين پديده شوم به شدت مقابله كرده است، بر اين باور است كه نفوذ اسرائيليات تا بدان پايه است كه كمتر مفسرى را مى‏توان نشان داد كه در دام اين تلبيس شيطانى گرفتار نشده باشد و دليل آن را هم مى‏توان اين گونه بيان داشت كه علاوه بر زيركى شيطنت آميز جاعلان حديث و هوشمندى آنها در جعل و نقل اسرائيليات ، خوش باورى و ساده انديشى گروهى از مفسران و محدثان نيز در رواج و شيوع آن بى‏تاثير نبوده است . زيرا آنها به دليل جامد فكرى و سطحى نگرى هر گونه حديثى را نقل كردند و بى چون و چرا پذيرفتند، بدون توجه به اين كه آن با صريح عقل و آيات محكم قرآنى مخالف است‏يانيست‏» [24]. به اعتقاد ايشان اخبارى كه به دست‏يهود در ميان اخبار ما جاى داده شد، چنان ماهرانه است كه از اخبار واقعى مسلمانان تمييز داده نمى‏شود» [25]. البته در موردى هم «هيچ نقاد با بصيرتى شك نمى‏كند در اين كه اين روايات از اسرائيلياتى است كه دست جاعلان حديث ، آن را در ميانه روايات ما وارد كرده است . براى اينكه با هيچ يك از موازين علمى و اصول مسلم دين سازگارى ندارد» [26]. در پايان اين بحث‏به نقل دو نمونه از نقادى اسرائيليات در الميزان كه با موضوع مقال هم چندان بيگانه نيست، پرداخته مى شود: 1- 3) عصاى موسى عليه السلام درباره حضرت موسى عليه السلام از جمله درباره عصاى آن حضرت به تفصيل در الميزان سخن گفته شده است . زيرا در روايات درباره اين عصا مطالب فراوانى نقل شده است كه به اعتقاد ايشان به هيچ وجه نمى تواند صحيح باشد . از آن جمله مى نويسد: «در روايات عامه و خاصه آمده است كه عصاى حضرت موسى عليه السلام از درخت آس بهشتى بود . اين عصا در اختيار حضرت آدم قرار داشت و از او به شعيب و از شعيب به موسى رسيد . از خصوصيات اين عصا آن بود كه در شب مى درخشيد و آن حضرت از آن در شب به عنوان چراغ استفاده مى‏كرد و روزها هر جا كه محتاج به غذا مى‏شد، آن را به زمين مى‏كوبيد كه بلافاصله روزى‏اش از دل زمين بيرون مى آمد و هر وقت كه موسى با آن سخن مى‏گفت‏به زبان آمده، با او گفتگو مى‏كرد» . البته بايد توجه داشت كه تا اين جاى روايت اگر از صحت‏سند بر خوردار باشد، محذور عقلى ندارد و قابل پذيرش خواهد بود . اما محل ايراد ادامه روايت است كه علامه درباره چنين آورده است: «وقتى اژدها مى‏شد، فاصله بين دو طرف فك آن دوازده ذراع و به روايتى چهل ذراع و به روايت ديگر هشتاد ذراع بود و وقتى روى دم خود مى نشست‏بلندى‏اش تا يك مايل مى‏شد و در بعضى [روايات] ديگر آمده است كه وقتى دهن باز مى‏كرد، يك لب خود را به زمين و لب ديگرش را بر بام قصر فرعون مى‏گذاشت و در بعضى روايات آمده است كه وقتى بارگاه فرعون را بين دندانهايش جا داد، بر مردم حمله برد . مردم براى فرار از آن چنان ازدحامى كردند كه 25 هزار نفر زير دست و پا تلف شدند . جثه‏اش آن قدر بزرگ بود كه يك شهر را پر مى‏كرد و در روايتى آمده است كه فرعون از ديدن آن چنان وحشت كرد كه جامه خود را آلوده ساخت و در بعضى از آن روايات آمده است كه ازآن به بعد تا وقتى كه زنده بود به مرض اسهال دچار بود و . . .» [27]. علامه پس از نقل مفصل اين روايات به نقد حكيمانه آن پرداخته، ضعف و سستى بسيارى از اين اوصاف عجيب و شگفت را روشن مى‏سازد [28]. 2- 3) هاروت و ماروت در تفسير آيه 102 سوره بقره پس از بحث مفصل و ژرف پيرامون دو فرشته الهى كه قرآن آن دو را به نامهاى هاروت و ماروت معرفى كرده، پس از نقل احاديثى از تفسير «الدرالمنثور» سيوطى، كه مدعى صحت‏سند آن روايات است، مى‏فرمايد: «بى‏ترديد اين يك داستان خرافى است كه براى فرشتگان خدا ساخته‏اند; در حالى كه قرآن به پاكى و طهارت آنها از شرك و معصيت تصريح كرده است . آن هم چنين شرك و معصيت‏شنيع، يعنى بت‏پرستى و قتل و زنا و شرب خمر كه در طى اين روايات به آنها نسبت داده شده است . علاوه بر اين، آيا مضحك نيست، ستاره زهره را زن بدكار و مسخ شده‏اى بپنداريم؟ ! با اين كه مى‏دانيم از نظر آفرينش و خلقت پاك است و خداوند هم به آن قسم ياد كرده است و فرموده: «الجوار الكنس (4) » [تكوير16] كه گفته‏اند: منظور ستارگان مريخ و مشترى و زهره و زحل و عطاردند . خلاصه اين داستان و داستانى كه در روايت قبل ذكر شده، مطابق افسانه‏هايى است كه يهود درباره هاروت و ماروت مى‏گويند، بى‏شباهت‏به خرافات يونانيان قديم درباره ستارگان و نجوم نيست . از اينجا براى جويندگان دقيق روشن مى‏شود كه اين گونه احاديث كه در آن لغزشهايى به پيغمبران خدا نسبت داده شده، به بافته‏هاى يهود (اسرائيليات) آميخته است و اين خود مى‏رساند كه آنها در صدر اسلام نفوذ مرموز و عميقى در ميان محدثان داشته‏اند و انواع مطالبى را كه مى‏خواسته‏اند، در احاديث آنان داخل كرده‏اند [29]. به اعتقاد علامه طباطبايى اگرچه اسرائيليات در بخشهاى وسيعى از معارف راه پيدا كرده است; ولى يكى از مهمترين قلمروهاى آن داستان پيامبران و سرگذشت امتها و اقوام پيشين است [30] و بيشتر اين روايات اسرائيلى به كعب الاحبار يهودى الاصل برمى‏گردد كه به هيچ وجه نبايد به آنها اعتنا كرد [31]. --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 11- همان، 17/251 12- همان، 17/263- 262 13- همان، 17/268- 263 14- همان، 17/249 15- همان، 17/252- 251 16- همان، 17/324- 323 17- همان، 17/327 18- همان، 17/328- 327 19- همان، 13/597 20- همان، 13/598 21- همان، 13/574 22- همان، 13/574 23- همان، 13/600/599 24- پژوهش‏هاى قرآنى، ش 2، ص 163، نيز بنگريد: على‏الاوسى، پيشين، ص 241 . 25- طباطبايى، پيشين، 12/165 26- همان، 14/103 27- همان، 8/310- 309 28- همان، 8/312 29- همان، 1/324 30- همان، 12/155 31- همان، 17/325 32- همان، 8/470

الميزان و قصص پيامبران از نگاه علامه طباطبايى در تفسير الميزان قصه‏هاى قرآن حاوى حوادثى از گذشته است كه ذكر آنها مى‏تواند وسيله هدايت انسان باشد . به همين روى بسا قسمت‏هاى يك قصه در مواضع مختلف قرآن پراكنده شده است . روش علامه در بيان داستانهاى قرآن چنين است كه آيات پراكنده مربوط را گردآورى مى‏كند و صورت كامل آنها را ارايه مى‏نمايد . نيز چنانچه در روايات اطلاعاتى درباره داستانها آمده باشد و با قرآن و عقل و طبع سليم مخالفتى نداشته باشد، نقل آنها را بى‏اشكال مى‏شمارد . البته يادآور مى‏شود كه اين اخبار آحادند و جز در احكام حجيت ندارند، در ميان قصه‏ها پاره‏اى اخبارخرافى‏واسرائيلى نيز از سوى مسلمانان يهودى‏الاصل مثل كعب‏الاحبار راه يافته است كه علامه نقل آنها را جايز نمى‏داند . كليد واژه‏ها: الميزان، قصص، اسرائيليات، احاديث، يوسف، سليمان، يونس، الياس، ايوب، خضر، عصاى موسى، هاروت و ماروت . 1) مقدمه پيش از ورود در اصل بحث، بايد به اين نكته توجه كنيم كه از منظر الميزان، نگاه قرآن به داستان اعم از داستان پيامبران يا ديگران نگاه تفصيلى نيست . از اين رو به هنگام نقل سرگذشت پيشينيان و داستان جوامع و اقوام گذشته، آنچه مايه هدايت انسان و لازمه پند پذيرى اوست ذكر مى‏شود، و از بسيارى امور كم اهميت كه هيچ تاثيرى در رشد و تعالى انسان ندارد، صرف نظر مى‏شود . علامه طباطبايى خود درباره اين اصل قرآنى، كه برخاسته از حكمت لايزال الهى است، چنين مى‏فرمايد: «روش كلام خداى تعالى در آنجا كه قصه‏ها را مى‏سرايد، بر اين است كه به گزيده‏ها و نكات برجسته و مهمى از آنها كه در ايفاى غرض مؤثر است، اكتفا مى‏كند . بر اين اساس به امور خرد داستان نمى‏پردازد و از اول تا آخر داستان را حكايت نمى‏كند; نيز اوضاع و احوالى را كه مقارن با حدوث حادثه بوده، ذكر نمى‏نمايد . جهتش هم خيلى روشن است; چون قرآن كريم، كتاب تاريخ و داستان سرايى نيست، بلكه كتاب هدايت است . اين نكته از واضح ترين نكاتى است كه شخص متدبر در داستان‏هاى آمده در كلام خدا درك مى‏كند . مانند آياتى كه داستان اصحاب كهف و رقيم را بيان مى‏كند . . . در اين داستان ذكر نشده است كه اسامى آنان چه بوده؟ و پسران چه كسى و از چه فاميلى بوده‏اند؟ چگونه تربيت و نشو و نمايافته بودند؟ چه مشاغلى براى خود اختيار كرده بودند؟ در جامعه چه موقعيتى داشتند؟ در چه روزى قيام نموده و از مردم كناره جستند؟ اسم آن پادشاهى كه ايشان از ترس او فرار كردند چه بود؟ اسم آن شهر چه بوده؟ مردم آن شهر از چه قومى بوده‏اند؟ اسم آن سگ كه همراهى ايشان اختيار كرده چه بوده است؟ آيا سگ شكارى بوده يا سگ گله؟ چه رنگى داشته است؟ در حالى كه روايات با كمال خردبينى، از آنها و نيز ساير امورى كه در غرض خداى تعالى يعنى هدايت‏بشر هيچ مدخليتى ندارد، سخن گفته‏اند» [1]. همچنين در بحث مفصلى در اين زمينه مى‏فرمايد: «قرآن اصلا كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستان هاى خود، قصه‏سرايى مانند كتب تاريخ و بيان تاريخ و سرگذشت نيست; بلكه كلامى است الهى كه در قالب وحى ريخته شده و منظور آن هدايت‏خلق به سوى رضوان خدا و راههاى سلامت است . به همين جهت هيچ قصه‏اى را با تمام جزئيات آن نقل نكرده و از هر داستان تنها آن نكاتى را نقل مى‏كند كه مايه عبرت و تامل و دقت است‏يا حكمت و موعظه‏اى را مى‏آموزاند و يا سودى ديگر از اين قبيل دارد . همچنان كه در داستان طالوت و جالوت، اين معنا كاملا به چشم مى‏خورد . در آغاز مى‏فرمايد: «الم تر الى الملاء من بنى اسرائيل‏» [بقره‏246] آنگاه بقيه جزئيات را رها كرده و مى‏فرمايد: «و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا . . .» [بقره 247]. باز بقيه مطالب را مسكوت گذاشته مى‏فرمايد: «و قال لهم نبيهم ان آية ملكه . . .» [بقره 248] ; آنگاه مى‏فرمايد: «فلما فصل طالوت . . . .» [بقره 249]، بعدا جزئيات مربوط به داود را رها نموده و مى‏فرمايد: «و لما برزوا لجالوت . . .» [بقره 250]. كاملا پيداست كه اگر مى‏خواست اين جمله‏ها را به يكديگر متصل كند، داستانى طولانى مى‏شد . اين نكته در تمامى داستانهايى كه در قرآن آمده، مشهود است و به يك يا دو داستان اختصاص ندارد، بلكه به طور كلى از هر داستان آن قسمت هاى برجسته‏اش را كه آموزنده حكمتى يا موعظه‏اى و يا سنت الهى جريان يافته در امتهاى گذشته است، نقل مى‏كند . همچنان كه اين معنا را در داستان حضرت يوسف عليهم السلام تذكر داده و مى‏فرمايد: «لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب‏» [يوسف 111]، [. . . از آنچه گفته آمد، به خوبى مى‏توان به ديدگاه مؤلف فقيد الميزان درباره قصه‏هاى قرآنى پى برد . روش علامه در آيات قصص همان روش تفسير قرآن به قرآن است . كه در ساير آيات معمول كرده است . علامه در پاره‏اى موارد براى شرح و توضيح يك داستان قرآنى به آيات ناظر بر آن داستان استناد مى‏نمايد و آيات متعدد و پراكنده مربوط به آن راگردآورى كرده، از مجموع آنها قصه كاملى را ارايه مى‏دهد [2]. به اعتقاد ايشان اصل قرآن كريم است، و تاريخ يا روايت اگر با آيات قرآن موافق بود، يا لااقل با نصوص قطعى قرآن مخالفتى نداشت، قابل اعتنا و استناد خواهد بود و در غير اين صورت هيچ گونه اعتبار و ارزشى نخواهد داشت [3]. 2) قصص انبياء در الميزان علامه طباطبايى با ديدگاه مذكور به بررسى و نقل داستانهاى مربوطبه سرگذشت پيامبران گذشته پرداخته‏اند و آنجا كه لازم بوده است، به نقد و رد پاره‏اى مطالب كتب عهدين يا روايات ضعيف برخى از كتابهاى حديثى اقدام كرده‏اند . اينك به شرح و بررسى اجمالى بخشى از مباحث مربوط به سرگذشت پيامبران در الميزان مى‏پردازيم: 1- 2) حضرت يوسف عليه السلام در بحث روايتى درباره داستان حضرت يوسف عليه السلام ، ضمن نقل روايتى از تفسير «الدرالمنثور» سيوطى، به نقل از مجاهد و عكرمه مى‏نويسد: «جواب روايت‏سيوطى اين است كه علاوه بر اين كه يوسف عليه السلام همان طور كه قبلا اثبات شد، پيامبرى داراى مقام عصمت الهى بوده و عصمت او را از هر لغزش و گناهى حفظ مى‏كرد; به علاوه آن صفات بزرگى كه خداوند براى او ياد كرده و آن اخلاص و عبوديتى كه درباره‏اش اثبات كرده، جاى هيچ ترديدى باقى نمى‏گذارد كه او پاك دامن تر و بلندمرتبه تر از آن بوده كه امثال اين پليدى ها را به وى نسبت دهند; مگر غير از اين است كه خداوند درباره‏اش فرمود: «او از بندگان مخلص ما بود؟» و «خود را به من و بندگى من اختصاص داد و من هم او را علم و حكمت دادم وتاويل احاديثش آموختم‏» . نيز تصريح مى‏كند كه‏او بنده‏اى صبور وشكور و پرهيزكار بود; به خدا خيانت نمى‏كرد; ظالم و جاهل نبود; از نيكوكاران بود; به حدى كه خداوند او را به پدر و جدش ملحق كرد . آيا چنين مقاماتى رفيع و درجاتى عالى جز براى انسانى صاحب وجدان پاك و منزه در اركان ، صالح در اعمال، و مستقيم در احوال ميسر مى‏شود؟ يوسف در روايات كسى است كه به سوى معصيت گرايش يافته و بر انجام آن تصميم هم مى‏گيرد; آن هم معصيتى مثل زناى با زن شوهردار كه در دين خدا بدترين گناهان شمرده مى‏شود . به كسى خيانت مى‏كند كه مدتها بالاترين خدمتها و احسان را به او و آبروى او كرده . . . . او نشانه‏هايى را يكى پس از ديگرى از طرف خدا مى‏بيند; اما منصرف نمى‏شود و نداهايى را يكى پس از ديگرى مى‏شنود; ولى باز حيا نمى‏كند و دست‏بر نمى‏دارد تا آنجا كه به سينه‏اش بزنند و اژدهايى كه بزرگ تر از آن تصور نشود ببيند و ناگزير پا به فرار بگذارد . چنين كسى جا دارد كه اصولا اسم انسان را از رويش بردارند; نه اين كه علاوه بر انسان شمردنش او را بر اريكه نبوت و سالت‏بنشانند و خداوند او را امين بر وحى خود نمايد و كليد دين خود را به دست او بسپارد، و علم و حكمت‏خود را به او اختصاص دهد و به امثال ابراهيم خليل ملحق سازد . از كسانى كه چنين جعلياتى را مى‏پذيرند، هيچ بعيد نيست، كه به خاطر شمارى روايات مجهول، جد يوسف عليه السلام، يعنى حضرت ابراهيم عليه السلام و همسرش ساره را نيز متهم مى‏كنند . آرى چنين كسانى باكى ندارند از اينكه نبيره ابراهيم، يعنى يوسف را درباره همسر عزيز مصر متهم سازند . . . اين روايات و نظايرش را حشويه (1) و جبريه كه دينى جز دروغ بستن به خدا و انبيايش ندارند، جعل نموده و يا دنبالش را گرفته‏اند» [4]. به اعتقاد ايشان پذيرش اين قبيل روايات كه به افسانه و خرافه شبيه‏تر است، عادت گروهى است كه در برابر هر حرفى كه اسم حديث و روايت داشته باشد، تسليم‏اند . اينها آن چنان نسبت‏به حديث ركون و خضوع دارند كه حتى اگر بر خلاف صريح عقل و قرآن هم باشد مى‏پذيرند و احترام مى‏گذارند . يهوديان وقتى اينها را ديدند، شمارى كفريات مخالف عقل و دين را به صورت روايات، در دهان آنان انداخته و به كلى حق و حقيقت را از يادشان برده، اذهانشان را از معارف حقيقى منصرف نمودند» [6]. 2- 2) حضرت سليمان عليه السلام همان‏گونه كه پيش از اين اشاره شد، علامه درباره سرگذشت پيامبران و اقوام گذشته به دو اصل اساسى اعتقاد دارد و در عمل نيز بدان پاى بند بوده است: نخست اينكه يگانه مرجع قابل اعتماد در اين زمينه‏ها قرآن است و تاريخ و روايات در صورت مخالفت نداشتن با قرآن قابل قبول خواهند بود . ديگر اينكه آيات متعدد و پراكنده مربوط به يك داستان را كنار هم قرار مى‏دهد و از مجموع آنها يك قصه قرآنى مى‏پردازد . يكى از آشكارترين مظاهر اين ديدگاه را مى‏توان در داستان حضرت سليمان عليه السلام مشاهده كرد . ايشان در تفسير آيات اواسط سوره نمل در بحثى تحت عنوان «گفتارى پيرامون داستان سليمان عليه السلام‏» به بررسى اين داستان در قرآن، عهد عتيق و روايات به طور جداگانه مى‏پردازد و در ذيل عنوان «آنچه در قرآن از داستان او آمده‏» چنين مى‏نويسد: «در قرآن كريم از سرگذشت آن جناب جز مقدارى مختصر نيامده است . اما دقت در همان مختصر، آدمى را به همه داستانهاى او و مظاهر خصيت‏شريفش راهنمايى مى‏كند» [7]. آنگاه آيات مربوط را ذيل هشت عنوان گردآورى كرده، مى‏نويسد: «و ما شرحى را مربوط به يك يك اين هشت قسمت در ذيل آيات آورده‏ايم‏» [8]. سرانجام پس از بررسى اين موضوع در عهدين و روايات به عنوان جمع‏بندى نهايى اين گونه به اظهار نظر مى‏پردازد: «اخبارى كه در قصص آن جناب و مخصوصا در داستان هد هد و دنباله آن آمده، بيشترش مطالب عجيب و غريبى است كه حتى نظاير آن در اساطير و افسانه‏هاى خرافى كم‏تر ديده مى‏شود . مطالبى كه عقل سليم نمى‏تواند آن را بپذيرد و بلكه تاريخ قطعى هم آنها را تكذيب مى‏كند و بيشتر آنها مبالغه‏هايى است كه از امثال كعب و وهب (يهودى الاصل) نقل شده است و اين قصه‏پردازان مبالعه را به جايى رسانده‏اند كه گفته‏اند: سليمان پادشاه همه موجودات زمين شد و هفتصد سال سلطنت كرد و تمامى موجودات زنده روى زمين از انس و جن ، و وحشى و طير لشكريانش بودند و او در پاى تخت‏خود سيصد هزار كرسى نصب مى‏كرد كه روى هر كرسى يك پيغمبر مى‏نشست; بلكه هزاران پيمبر و صدها هزار نفر ازامراى انس و جن روى آنها مى‏نشستند و مى‏رفتند و مادر ملكه سبا از جن بوده و لذا پاهاى ملكه مانند پاى خران، سم‏دار بوده و به همين‏جهت‏با جامه بلند خود آن را از مردم مى‏پوشاند، تا روزى كه دامن بالا زد تا وارد صرح شود، اين رازش فاش گرديد . در بيان شوكت اين ملكه مبالغه را به حدى رسانده‏اند كه گفته‏اند: در قلمرو كشور او چهارصد پادشاه سلطنت داشتند و هر پادشاهى را چهارصد هزار نظامى‏بوده و وى سيصد وزير داشته است كه مملكتش را اداره مى‏كردند و دوازده هزار سرلشكر داشته كه هر سرلشكرى دوازده هزار سرباز داشته است و همچنين از اين قبيل اخبار عجيب و غيرقابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى نداريم مگر آنكه بگوييم از اخبار اسرائيليات است و بگذريم و اگر كسى بخواهد به آنها دست‏يابد، بايد به كتب جامع حديث چون «الدرالمنثور» و عرائس و بحار و نيز به تفاسير مطول مراجعه نمايد [9]. همچنين در بحث روايتى كه ذيل آيات سى تا چهل سوره ص آورده است، پس از نقل چند روايت درباره حضرت سليمان - كه از فرط زشتى، قلم را ياراى نقل آن نيست - چنين اظهار نظر مى‏فرمايد: «در داستان حضرت سليمان عليه السلام [در روايات ابن عباس به نقل از كعب الاحبار] امورى روايت كرده‏اند كه هر خردمندى بايد ساحت انبيا را از آن امور منزه بداند و حتى از نقل آنها درباره انبيا شرم كند . . . اين همه مطالب بى‏پايه را خائنان و جاعلان در روايات داخل كرده و نبايد به آنها اعتنا كرد و اگر خواننده علاقه‏مند به ديدن آن روايت است، همه‏اش در تفسير «الدرالمنثور» سيوطى نقل شده، بدانجا مراجعه نمايد «[10]. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- پى‏نوشت‏ها: 1) حشويه برخى از محدثين هستند كه حجيت عقل ضرورى را در قبال روايات باطل نموده و به هر روايت واحدى هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسك مى‏جويند و با چنين رواياتى حتى معارف يقينى را اثبات مى‏كنند . !» [5]. 2) جز تو خدايى نيست . تو را منزه مى‏شمارم . به راستى من از ستمكاران بودم . 3) بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه به او از نزد خود رحمت داده‏ايم و دانش آموخته‏ايم . 4) قسم به ستارگانى كه حركت مى‏كنند و پنهان مى‏شوند . منابع 1- طباطبايى، سيد محمدحسين، چاپ بنياد علامه طباطبايى، چ 2، 1364 ش . الميزان، 13/493 2- على الاوسى، روش علامه طباطبايى در تفسير الميزان، ترجمه سيد حسين مير جليلى، سازمان تبليغات اسلامى، چ اول، 1370ص 197 . 3- همان، ص 241- 240 4- طباطبايى، پيشين 5- همان 8/470 . 6- همان، 11/209 7- همان، 15/570 8- همان 15/1/51 9- همان، 15/574- 573 10- همان، 17/327