تبیان، دستیار زندگی

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه  http://www.hawzah.net پدید آورنده : سید سعیدرضا منتظری

ادبیات غنایی

غنا در لغت به معنی سرود، نغمه و آواز خوش طرب انگیز است.[6]

ادب غنایی در اصل، اشعاری است که احساسات و عواطف شخصی را بیان کند. در شعر فارسی، ادب غنایی به صورت داستان، مرثیه، مناجات، بثّ الشکوی و گلایه و تغزل در قالب های غزل، مثنوی، رباعی، دوبیتی و حتی قصیده سروده می شود، اما مهم ترین قالب آن غزل است.

خاستگاه ادبیات غنایی، اشعار احساسی و عاطفی و اشعار عاشقانه است که در ادبیات ما نوع دوم شهرت بیشتری دارد.

شعر غنایی در تعریف ادیبان غرب، شعری کوتاه و غیرروایی است و اگر بلند باشد، به آن شعر غنایی نمایشی می گویند؛ زیرا معمولاً شعر وقتی طولانی می شود که محتوای آن داستانی باشد.

از آنجا که در ایران هنر نمایشی رواج نداشته است، به شعرهای بلند غنایی ادبیات فارسی، شعر غنایی داستانی گفته اند.[7]

نظم داستان های غنایی در عصر سلجوقیان با ترجمه منظومه مشهور ویس و رامین (سال 446 هـ .ق) از متن پهلوی آن به زبان دری ادامه یافت. این قطعه کهن ایرانی، سرمشق شاعر بلندآوازه عرصه داستان سرایی؛ یعنی نظامی گنجوی قرار گرفت. قرن ششم از نظر به نظم درآمدن داستان های غنایی، با وجود نظامی گنجوی بیش از پیش درخشید. او توانست با کمک گرفتن از تجربه ادبی دو شاعر بزرگ و منظومه پرداز پیش از خود، یعنی فردوسی و فخرالدین اسعد گرگانی، منظومه های مخزن الاسرار، خسرو و شیرین، لیلی و مجنون، هفت پیکر و اسکندرنامه را که بر روی هم پنج گنج خمسه را تشکیل می دادند بیافریند.

رویه او را شاعران توانمندی چون امیرخسرو دهلوی، خواجوی کرمانی و عبدالرحمان جامی (م 898 هـ .ق) ادامه دادند. عبدالرحمان جامی، با افزودن دو مثنوی بر خمسه ای که به تقلید از نظامی سروده بود، هفت اورنگ خویش را که شامل هفت منظومه سلسلة الذهب، سلامان و ابسال، تحفة الاحرار، سبحة الابرار، یوسف و زلیخا، لیلی و مجنون و خردنامه اسکندری است، پدید آورد. او افزون بر این منظومه غنایی و عرفانی، دیوان شعری شامل غزل و قصیده و نیز آثاری به نثر فارسی دارد که نفحات الانس، لوایح و لوامع و بهارستان از همه مشهورترند.

به راستی یکی از بزرگ ترین مثنوی پردازان ایران مولوی است. او بلندترین و پرمعناترین مثنوی های عرفانی را که دربرگیرنده نغزترین داستان ها و پرمغزترین تمثیل های ادبی فارسی است، سروده و در کتاب مثنوی خویش آموزه های بلند اسلامی، آیات آسمانی قرآن، احادیث و روایت های درخشان منسوب به پیامبر اکرم(ص) و سخنان گران مایه بزرگان دین را به گونه ای نو و بی سابقه گنجانده است. دنیای توصیفی مولوی، استوار و متعالی است و در آن انسان در نبرد با بدی ها، تباهی ها و نادانی ها و از آن بالاتر در نبرد با خویشتن، سرافراز و پیروز است.

ادبیات تعلیمی

درون مایه های تعلیمی و اخلاقی چنان با انواع شعر فارسی درآمیخته است که هیچ یک از قالب های شعری را نمی توان یافت که از آنها جدا باشد؛ حتی بخش ستایش و توصیفی شعر فارسی هم به کلی با این مفاهیم بیگانه نیست. برخی صاحب نظران از این حد فراتر رفته و بسیاری از مضمون های ستایشی را که برای اربابان قدرت سروده شده است، گونه ای ارشاد و تبلیغ غیرمستقیم مفاهیم اخلاقی به ممدوح و مخاطب اشعار و به منظور تزکیه آنان معرفی کرده اند.

از نظر زمانی باید گفت که ادبیات تعلیمی، از پیش از اسلام آغاز شده و در اوایل دوره اسلامی با وجود شاعرانی همچون حنظله بادغیسی و ابوسلیک گرگانی ادامه یافته است. شعر دوره سامانیان در اصل خردورزانه و آمیخته با اخلاق و ادب است، به گونه ای که می توان مشخصه برترین شاعران این دوره به ویژه رودکی، شهید بلخی و فردوسی را خردورزی دانست.

درباره قالب ادبیات تعلیمی می توان گفت که قالب مخصوصی ندارد و می تواند در داخل همه قالب های شعری، حتی منظومه های حماسی و غنایی بالنده باشد، چنان که برای مثال در شاهنامه و خمسه نظامی نیز هست، ولی اصلی ترین قالبی که می تواند بیان گر اندیشه های ژرف و ناب فلسفی باشد، ترانه یا رباعی است. رباعی های فلسفی از رودکی آغاز می شود، ولی درون مایه فلسفی و تفکر ژرف و فراگیر در شعر خیام (م 527 هـ .ق) در قالب ترانه به کمال می رسد.

غیر از رباعی که بیشتر، قالب سروده های خیامی معرفی شده است، قالب های قصیده و قطعه نیز پذیرای مفاهیم تعلیمی بوده اند. این مفاهیم، در کنار قصیده هایی با مضمون های اخلاقی و اجتماعی، در دیوان شاعرانی مانند ناصرخسرو، سنایی غزنوی، خاقانی شروانی، سعدی و سیف فرغانی، موضوعِ غالب است.

در بسیاری دیگر از قصاید، ترکیب بندها و مسمّط ها، نعت پیامبر یا مناقب و مراثی بزرگان دین و دنیا، موضوع اصلی قرار می گیرد.

همه اینها از زمره میراث ادبی عرفانی فارسی هستند. درون مایه های تعلیمی در قالب قطعه به مراتب بیشتر از قالب رباعی و قصیده خوش افتاده است، به ویژه که قطعه سرایی هم گویی با شعر فارسی همزاد و هم نوا بوده و از همان آغاز در دیوان های بیشتر شاعران جایی به خود اختصاص داده است. تقریباً تمام قطعه های منسوب به رودکی و ابوشکور و نیز قطعه هایی که شاعران مدیحه سرا مانند عنصری و انوری از خود به یادگار گذاشته اند، اخلاقی و تعلیمی است، اما مشهورترین قطعه های تعلیمی و به طور اساسی هنر قطعه سرایی اخلاقی را باید در دیوان ابن یمین (م 763 هـ .ق) و نیز مقطعات پروین اعتصامی (م 1320 ش) جست.

انتقادهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، شاخه ای از اندیشه های تعلیمی است که می توان آنها را با اشعار زهد و پند از یک سو و با اخلاقیات از سوی دیگر مرتبط دانست. این گونه انتقادها تقریباً در همه دفترهای شعر فارسی پراکنده است، اما به طور برجسته تر می توان از کسایی مروزی، ناصرخسرو و سیف فرغانی و در شکل تندتر و تلخ تر آن از عبید زاکانی نام برد که پرچمدار گونه ای از انتقادهای اجتماعی به نام طنز است.

طنز عبید، عام و بیشتر متوجه کلیات فرهنگی است، اما طنز کسانی مانند ابواسحاق شیرازی، معروف به اطعمه (م 827 یا 830 هـ .ق)، یا مولانا نظام قاری (م 993 هـ .ق) از نوع طنز خاص است. شعرهای حافظ، جامی و صائب را نیز می توان به گونه ای طنز خاص به شمار آورد.

نمونه های برگزیده از سبک های مختلف ادبیات کهن فارسی

ادبیات حماسی

رزم رستم با اشکبوس کُشانی

دلیری کجا نام او اشکبوس

همی برخروشید بر سان کوس

بیامد که جوید ز ایران ن*برد

سر هم نبرد اندر آرد به گَرد

بشد تیز، رُهّام با خود و گبر

همی گَرد رزم اندر آمد به ابر

برآویخت رهّام با اشکبوس

برآمد ز هر دو سپه، بوق و کوس

بر آن نامور، تیر باران گرفت

کمانش کمینِ سواران گرفت

جهانجوی در زیر پولاد بود

به خَفتانْش[8] بر، تیر چون باد بود

نَبُد کارگر تیر بر گبر اوی

از آن تیزتر شد، دل جنگ جوی

به گرز گران دست برد اشکبوس

زمین آهنین شد، سپهر آبنوس[9]

برآهیخت رهّام، گرزِ گران

غمی شد ز پیکار، دستِ سران

چو رهّام گشت از کُشانی ستوه

بپیچید زو روی و شد سوی کوه

* * *

ز قلب سپاه اندر آشفت طوس

بزد اسب کاید برِ اشکبوس

تهمتن برآشفت و با طوس گفت

که رهّام را جام باده است جفت

به می در همی تیغْ بازی کند

میان یلان سرفرازی کند

چرا شد کنون روی، چون سندروس[10]

سواری بود کمتر از اشکبوس

تو قلب سپه را به آیین بدار

من اکنون پیاده کنم کارزار

* * *

تهمتن به بند کمر برد چنگ

گزین کرد یک چوبه تیر خدنگ

ستون کرد چپ را و خَم کرد راست

خروش از خمِ چرخِ چاچی بخاست

چو سوفارْش[11] آمد به پهنای گوش

ز شاخ گوزنان برآمد خروش

چو بوسید پیکان سرانگشت اوی

گذر کرد بر مهره پشت اوی

بزد بر بر و سینه اشکبوس

سپهر آن زمان دست او داد بوس

قضا گفت گیر و قدر گفت دِه[12]

فلک گفت احسنت و مَه گفت زِه[13]

کُشانی هم اندر زمان جان بداد

چنان شد که گفتی ز مادر نزاد[14]

ادبیات غنایی و تعلیمی[15]

چند رباعی از خیام

این بـحر وجــود آمــده بـیرون ز نهفــت

کس نیست که این گوهر تحقیق بسفت

هر کس سخنی از سر سودا گفته است

زان روی که هست، کس نمی داند گفت

* * *

دوری کـه در آن آمدن و رفتن ماسـت

آن را نه بدایت، نه نهایت پیداست

کس می نزند دمی در این معنی راست

کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست؟

* * *

افسوس که سرمایه ز کـف بیرون شد

در پای اجل بسی جگرها خون شد

کس نامد از آن جهان که پرسم از وی

کاحوال مسافران دنیا چون شد[16]

ادبیات تعلیمی

قصه سلیمان و انگشتری

«سلیمان را صلوات الله علیه، انگشتری بود که همه مملکت سلیمان مر آن انگشتری را به فرمان بودند که نام بزرگ خدای عزوجل بر آن نبشته بود و زنی بود از مادر فرزندان سلیمان، مر او را جراده خواندندی، و سلیمان علیه السلام از همه زنان بر وی آمن تر بودی و هرگاه که اندر آبخانه[17] شدی یا با زنی بخواستی خفتن، نشایستی که آن انگشتری با خویشتن داشتی از جلالت نام خدای عزوجل، پس آن انگشتری از انگشت بیرون کردی و مر این جراده را دادی.

پس آن روز که خدای تعالی خواست که ملکت از وی بشود، چون به آبخانه اندر شد انگشتری مر جراده را داد. یکی دیو بود از مهتران دیوان، نام او صَخر بود و خویشتن بر مانند سلیمان علیه السلام بساخت و پیش جراده رفت و گفت: انگشتری مرا ده. جراده پنداشت که سلیمان علیه السلام است و هیچ او را از سلیمان علیه السلام بازنشناخت و انگشتری او را داد و آن دیو انگشتری بستد و حالی برفت و بر تخت بنشست و انگشتری در انگشت کرد و همه خلقان، هیچ کس او را بازنشناختند از سلیمان و همچنان که فرمانِ سلیمان می بردند، جمله فرمان بردار او گشتند.

پس چون سلیمان علیه السلام از آبدست فارغ شد، پیش جراده رفت و انگشتری طلب کرد و جراده گفت که: من انگشتری، سلیمان را دادم و تو نه سلیمانی. تو دیوی ای و خود را بر مثال سلیمان ساخته ای و اگر نه سلیمان علیه السلام آبدست کرد و انگشتری گرفت و بر تخت مملکت نشست. تو برو و ابلهی مکن وگرنه سلیمان بداند، و تو را پاره پاره گرداند.

پس سلیمان علیه السلام متحیر اندر ماند و هیچ ندانست که چه کند و او را اندر هیچ حجره ها رها نمی کردند و از خانه بیرون کردند و هر کجا برفتی و گفتی که سلیمانم، چندان بزدندی که بی هوش گشتی، و آن دیو بر تخت نشسته بود و آن ملک می راند و حکم و فرمان همی داد و سلیمان علیه السلام هرگاه به خانه خود نزدیک زنان خویش اندر رفتی، او را در خانه رها نکردندی، و روی از وی پنهان کردندی. پس عاجز اندر مانده بود و گرسنه شد و هیچ تدبیر نمی دانست.

پس از شهر بیرون شد و دریا نزدیک بود و به لب دریا رفت، پیش صیادان که ماهی همی گرفتند، و گفت که من سلیمانم. صیادی برخاست و چوبی بر سر وی زد و سرش بشکست. پس همچنان گرسنه می بود، و تدبیری نمی دانست و به حمالی صیادان رفت و تا شب حمالی همی کرد. پس چون شب درآمد، به مزد حمالی، دو ماهی او را دادند و آن دو ماهی به شهر برد و یکی بفروخت و به نان بداد. یکی بریان کرد و با آن بخورد و همچنان هر روزی به حمالی همی رفتی و دو ماهی ستدی و روزگار بدان به سر همی بردی تا مدت چهل روز بگذشت. پس خدای عزوجل بر وی ببخشود و مُلْکَت به وی بازداد.

و سبب چنان بود که دیو بر تخت بنشست و حکمی کرد که با حکم های سلیمان علیه السلام موافق نبود، و بیرون حکم تورات بود، و علما و حکما همی دانستند که آن، مخالف حکم تورات است؛ هیچ نمی یارستند گفتن. پس آصف بن برخیا برخاست و بیامد و جمله بنی اسرائیل بیامدند، و آصف در حجره های سلیمان علیه السلام در می رفت و از حال سلیمان علیه السلام می پرسید. ایشان گفتند که سلیمان علیه السلام اکنون چهل روز گذشت تا هیچ نزدیک ما نیامد. پس یقین گشتند که آن دیو است که بر جای سلیمان علیه السلام نشسته است، پس حق تعالی سلیمان علیه السلام را ملکت بازداد و به جای خویش بازآورد».[18]

ترجمه تفسیر طبری

انوشیروان و پیرزن دانا

«گویند روزی نوشروان عادل برنشسته بود و با خاصّگیان به شکار می رفت و بر کنار دیهی گذر کرد. پیری را دید نود ساله که گوز در زمین می نشاند. نوشروان را عجب آمد؛ زیرا که بیست سال گوز کشته بر می دهد. گفت: «ای پیر گوز می کاری؟» گفت: «آری». خدایگان گفت: «چندان بخواهی زیست که برش بخوری؟» پیر گفت: «کشتند و خوردیم و کاریم و خورند.» نوشروان را خوش آمد. گفت: «زه.» در وقت خزینه دار را گفت تا هزار درم به پیر داد. پیر گفت: «ای خداوند هیچ کس زودتر از بنده گوز نخورد.» گفت: «چگونه؟» پیر گفت: «اگر من گوز نکشتمی و خدایگان این جا گذر نکردی، آن چه به بنده رسید، نرسیدی و بنده آن جواب ندادی، من این هزار درم از کجا یافتمی؟» نوشروان گفت: «زها زه»، خزانه دار در وقت، دو هزار درم دیگر بدو داد؛ بهر آنک دوباره زه به زبان نوشروان رفت».[19]

درویش فارغ بال

«چنان شنودم که وقتی دو صوفی با هم می رفتند؛ یکی مجرّد[20] بود و دیگری پنج دینار داشت. مجرّد، دلیر همی رفت و باک نداشت و هرکجا که رسیدی، ایمن بودی و جایگاه مخوف می خفتی و می غلتیدی به مراد دل؛ و خداوندِ پنج دینار از بیم نیارستی. وقتی به سر چاهی رسیدند؛ جایی مخوف بود و سر چند راه بود، صوفی مجرّد طعام بخورد و خوش بخفت و خداوندِ چند دینار از بیم نیارستی خفتن. همی گفت: «چه کنم؟ پنج دینار زر دارم و این جایْ مخوف است و تو بخفتی و مرا خواب نمی گیرد؛ یعنی که نمی یارم خفت و نمی یارم رفت.» صوفی مجرّد گفت: «پنج دینار به من ده.» بدو داد. وی به تک چاه انداخت، گفت: «برستی، ایمن بخسب و بنشین و برو که مفلس در حصار رویین است».[21]

شناختن دنیا
«مَثَلِ اهل دنیا، در مشغولی ایشان به کار دنیا و فراموش کردن آخرت، چون مَثَل قومی است که در کشتی باشند و به جزیره ای رسیدند. برای قضای حاجت[22] و طهارت بیرون آمدند و کشتی بان منادی[23] کرد که: «هیچ کس مباد که روزگار بسیار بَرَد، و جز به طهارت مشغول شود که کشتی به تعجیل خواهد رفت.» پس ایشان در آن جزیره پراکنده شدند. گروهی که عاقل تر بودند، سبک طهارت کردند و بازآمدند. کشتی فارغ[24] یافتند؛ جایی که خوش تر و موافق تر بود بگرفتند و گروهی دیگر در عجایب آن جزیره عجب بماندند و به نظاره بازایستادند و در آن شکوفه ها و مرغان خوش آواز و سنگ ریزه های منقّش و ملوّن نگریستند. چون بازآمدند، در کشتی هیچ جای فراخ نیافتند. جای تنگ و تاریک بنشستند و رنج آن می کشیدند.

گروهی دیگر نظاره اختصار نکردند، بلکه آن سنگ ریزه های غریب و نیکو چیدند و با خود بیاوردند، و در کشتی جای آن نیافتند. جای تنگ بنشستند و بارهای آن سنگ ریزه ها بر گردن نهادند و چون یک دو روز برآمد، آن رنگ های نیکو، بگردید و تاریک شد و بوی های ناخوش از آن آمدن گرفت، جای نیافتند که بیندازند. پشیمانی خوردند و بار و رنج آن بر گردن می کشیدند و گروهی دیگر در عجایب آن جزیره متحیر شدند تا از کشتی دور افتادند و کشتی برفت و منادی کشتی بان نشنیدند و در جزیره می بودند، تا بعضی هلاک شدند ـ از گرسنگی ـ و بعضی را سباع هلاک کرد. آن گروه اول، مَثَل مؤمنان پرهیزکار است و گروه بازپسین، مَثَل کافران، که خود و خدای را ـ عزوجل ـ و آخرت را فراموش کردند و همگی خود را به دنیا دادند که « اسْتَحَبّوا الْحَیاةَ الدّنْیا عَلَی اْلاخِرَةِ» و آن دو گروه میانین، مَثَل عاصیان است که اصل ایمان نگاه داشتند، ولیکن دست از دنیا برنداشتند. گروهی با درویشی تمتُّع کردند و گروهی با تمتّع، نعمت بسیار جمع کردند تا گران بار شدند».[25]

قصه آن کس که درِ یاری بکوفت

آن یکی آمد درِ یاری بزد

گفت یارش: «کیستی ای معتمد؟»[26]

گفت: «من» گفتش: «برو هنگام نیست

بر چنین خوانی مُقام[27] خام نیست»

خام را جز آتش هجر و فراق

کی پزد؟ کی وارهاند از نفاق؟»

رفت آن مسکین و سالی در سفر

در فراق دوست سوزید از شرر

پخته گشت آن سوخته، پس بازگشت

باز گِرد خانه همباز[28] گشت

حلقه زد بر در به صد ترس و ادب

تا بنجهد بی ادب لفظی ز لب

بانگ زد یارش که: «بر در کیست آن؟»

گفت: «بر در هم تویی ای دل ستان»

گفت: «اکنون چون منی، ای من درآ

نیست گنجایی دو من را در سرا

نیست سوزن را سر رشته دو تا

چون که یک تایی در این سوزن درآ»

رشته را با سوزن آمد ارتباط

نیست در خور با جَمَل[29] سمّ الخِیاط[30]

کی شود باریک هستی جمل

جز به مقراض[31] ریاضات و عمل؟

دست حق باید مر آن را ای فلان

کو بود بر هر محالی کن فکان

هر محال از دست او ممکن شود

هر حرون[32] از بیم او ساکن شود

این سخن پایان ندارد، هین، بتاز

سوی آن دو یار پاک پاکباز

گفت یارش که: «اندرآ، ای جمله من

نی مخالف چون گل و خار و چمن»

رشته یک تا شد، غلط کم شد کنون

گر دو تا بینی حروف کاف و نون

هر نبی و هر ولی را مسلکی است

لیک تا حق می برد، جمله یکی است[33]

چشم تنگ دنیادار

«بازرگانی را دیدم که صد و پنجاه شتر بار داشت و چهل بنده و خدمتکار. شبی در جزیره کیش مرا به حجره خویش برد. همه شب دیده بر هم نبست از سخنانِ پریشان گفتن که فلان انبازم[34] به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان و این قباله فلان زمین است و فلان مال را فلان کس ضمین.[35] گاه گفتی: خاطر اسکندریه دارم که هوایی خوش است. باز گفتی: نه که دریای مغرب مشوّش است. سعدیا، سفری دیگرم در پیش است؛ اگر کرده شود، بقیت عمر به گوشه ای بنشینم. گفتم: آن کدام سفرست؟ گفت: گوگردی پارسی خواهم بردن به چین که شنیدم عظیم قیمتی دارد و از آنجا کاسه چینی به روم آورم و دیبای رومی به هند و فولادِ هندی به حلب و آبگینه حلبی به یمن و بُردِ یمانی به پارس و از آن پس ترک تجارت کنم و به دکانی بنشینم. انصاف، از این ماخولیا چندان فرو گفت که بیش طاقت گفتنش نماند. گفت: ای سعدی، تو هم سخنی بگوی از آنها که دیده ای و شنیده ای. گفتم:

آن شنیدستی که روزی تاجری

در بیابانی بیفتاد از ستور

گفت: چشمِ تنگِ دنیادار را

یا قناعت پُر کند یا خاکِ گور[36]

ادبیات تعلیمی (انتقادی)

ادعای خدایی

«شخصی دعوی خدایی می کرد. او را پیش خلیفه بردند. او را گفت: «پارسال اینجا یکی دعوی پیغمبری می کرد، او را بکشتند.» گفت: «نیک کرده اند که او را من نفرستادم».

باقی تو دانی

«جحی در کودکی چند روز مزدور خیاطی بود. روزی استادش کاسه عسل به دکان برد. خواست به کاری رود. جحی را گفت: «در این کاسه زهر است، زنهار تا نخوری که هلاک شوی.» گفت: «مرا با آن چه کار است؟» چون استاد برفت، جحی وصله جامه ای به طرف داد و پاره ای فزونی بستد و با آن عسل تمام بخورد. استاد بازآمد، وصله طلبید. جحی گفت: «مرا مزن تا راست گویم، حال آنکه من غافل شدم، طرّار[37] وصله ربود، ترسیدم که تو بیایی و مرا بزنی، گفتم زهر بخورم تا تو بازآیی، من مرده باشم. آن زهر که در کاسه بود تمام بخوردم و هنوز زنده ام، باقی تو دانی».

درد چشم

«شخصی با دوستی گفت: «مرا چشم درد می کند، تدبیر چه باشد؟» گفت: «مرا پارسال دندان درد می کرد، برکندم».

خواجه بدشکل

«خواجه ای بدشکل، نایبی بدشکل تر از خود داشت. روزی آینه داری، آینه به دست نایب داد. آنجا نگاه کرد، گفت: «سبحان الله، بسی تقدیر در آفرینش ما رفته است.» خواجه گفت: «لفظ جمع مگوی. بگوی در آفرینش من رفته است.» نایب آینه پیش داشت و گفت: «خواجه، اگر باور نمی کنی تو نیز در آینه نگاه کن».[38]

ادبیات عرفانی

راه خدا در دل است و یک قدم است

«ای عزیز، هر چه مرد را به خدا رساند، اسلام است و هر چه مرد را از راه خدا بازدارد، کفر است.

ای عزیز، بدان که راه خدا نه از جهت راست است و نه از جهت چپ؛ و نه بالا و نه زیر؛ و نه دور و نه نزدیک؛ راه خدا در دل است و یک قدم است. مگر از مصطفی ـ علیه السلام ـ نشنیده ای که او را پرسیدند: «خدا کجاست؟» گفت: «در دل بندگان خود.» دل طلب کن که حج، حج دل است.

ای عزیز، حجّ صورت، کار همه کس باشد، اما حج حقیقت نه کار هرکسی باشد. در راه حج، زر و سیم باید فشاندن، در راه حق جان و دل باید فشاندن. این که را مسلّم باشد؟ آن را که از بند جان برخیزد. جمال کعبه نه دیوارها و سنگ هاست که حاجیان بینند؛ جمال کعبه آن نور است که به صورت زیبا در قیامت آید و شفاعت کند از بهر زائران خود.

ای عزیز، هرگز در عمر خود یک بار حج روح بزرگ کرده ای؟ مگر که این نشنیده ای که بایزید بسطامی می آمد، شخصی را دید، گفت: «کجا می روی؟» گفت: «به خانه خدای تعالی.» بایزید گفت: «چند درم داری؟» گفت: «هفت درم دارم.» گفت: «به من دِه وَ هفت بار گرد من بگرد و زیارت کعبه کردی.» چه می شنوی!؟

محراب جهان، جمال رخسـاره مـاسـت

سلطان جهان در دل بیچاره ماست

شور و شر و کفر و توحید و یقین

در گوشه دیده های خون خواره ماست»[39]

میان عاشق و معشوق، کس در نگنجد

«فامّا امر، هم ملکوت ارواح را فرا می گیرد و هم ملکوت نفوس را، چنان که فرمود: « وَ یسْئَلُونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّی»[40] و فرمود: « وَ الشّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النّجُومَ مُسَخّراتٍ بِأَمْرِهِ.»[41] ولیکن روح انسانی به شرف اختصاص اضافت «مِن روحی» مخصوص است، و از اینجا یافت کرامت «وَ لَقَدْ کَرّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»[42] معنی ظاهر آیت شنوده باشی ولیکن معنی باطنش بشنو که قرآن را ظاهری و باطنی است «اِنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْراً و بَطْناً.»[43] می فرماید که آدمیزاد را ما برگرفتیم. او محمول عنایت ماست در بر و بحر. بَر عالم اجسام است و بحر ملکوت، و بر و بحر آدمی را بر نتواند گرفت؛ زیرا که او بار امانت ما دارد آن بار که بحر و بر، برنمی گرفت که «فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اْلإِنْسانُ.»[44] چون آدمی آن بار برگرفت بر و بحر او را با آن بار چگونه برتواند گرفت، چون او با همه عجز و ضعف بار ما می کشد، ما با همه قوّت و قدرت و کرم، اولی تر که بار او کشیم؛ زیرا که ما عاشق و معشوقیم. آنچه ما را با آدمی و آدمی را با ماست، نه ما را با دیگری و نه دیگری را با ما افتاده است.

گر دل به هوای لولیی[45] بَرجوشَد

صد ترک برو عرضه کنی ننیوشد

میان عاشق و معشوق، کس در نگنجد. بار ناز معشوقی معشوق، عاشق تواند کشید، و بار ناز عاشقی عاشق هم معشوق تواند کشید، چنان که معشوق، ناگذرانِ[46] عاشق است، عاشق هم ناگذرانِ معشوق است. خواستِ معشوق، عاشق را پیش از خواست عاشق بُوَد معشوق را، بلکه ناز و کرشمه معشوقانه، عاشق را می رسد؛ زیرا که عاشق پیش از وجود خویش، معشوق را مرید نبود، اما معشوق پیش از وجود عاشق مرید عاشق بود، چنان که خرقانی گوید: «او را خواست که ما را خواست».

شمع ازلی دل منت پروانه

جان همه عالمی مرا جانانه

از شور سر زلف چو زنجیر تو خاست

دیوانگی دل من دیوانه

اگرچه به حقیقت میان عاشق و معشوق بیگانگی و دوگانگی نیست؛

بیگانگی ای نیست تو مایی ما تو

سر جامه تویی و بن جامه ما

بلکه جامه عشق را تار، «یحِبُّهم» آمد و پود، «یحِبّونه». سررشته فتنه این حدیث از اشارت «فَاَحبَبتُ اَن اُعرف» برخاست، و لیکن سامان سخن گفتن با لب ها نیست. سَطْوت[47] حدّت[48] موسی می باید تا دم «إِنْ هِی اِلّا فِتنَتُکَ»[49] تواند زد».[50]

مراتب عشق مجازی

«بدان که عشق مجازی سه مرتبه دارد: اول چنان باشد که عاشق همه روز در یاد معشوق بُوَد و مجاور کوی معشوق باشد و خانه معشوق را قبله خود سازد و همه روز گرد خانه معشوق طواف کند و در و دیوار معشوق نگاه می کند، تا باشد که جمال معشوق را از دور ببیند، تا از دیدار معشوق راحتی به دل مجروح وی رسد و مرهم جراحات دل او گردد و در میان چنان شود که تحمل دیدار معشوق نتواند کرد. چون معشوق را ببیند، لرزه بر اعضای وی افتد و سخن نتواند گفت و خوف آن باشد که بیفتد و بی هوش گردد.

ای درویش! عشق، آتشی است که در عاشق می افتد و موضع این آتش، دل است و این آتش از راه چشم به دل می آید و در دل وطن می سازد.

گر دل نبود کجا وطن سازد عشق

ور عشق نباشد به چه کار آید دل

و شعله این آتش به جمله اعضا می رسد و به تدریج، اندرون عاشق را می سوزاند و پاک و صافی می گرداند تا دل عاشق چنان نازک و لطیف می شود، که تحمل دیدار معشوق نمی تواند کرد از غایت نازکی و لطافت؛ و خوف آن است که به تجلّی معشوق، نیست گردد و موسی «علیه الصلوة و السلام» درین مقام بود که چون دیدار خواست، حق تعالی فرمود که «لَنْ تَرانِی» مرا نتوانی دید، نفرمود که من خود را به تو نمی نمایم.

ای درویش! درین مقام است که عاشق فراق را بر وصال ترجیح می نهد و از فراق، راحت و آسایش بیش می یابد و همه روز، به اندرون با معشوق می گوید و از معشوق می شنود و معشوق گاهی به لطفش می نوازد و آن ساعت عاشق در بسط[51] است و گاهی به قهرش می گدازد، و آن ساعت عاشق در قبض[52] است و کسانی که حاضر باشند، این بسط و قبض عاشق را می بینند، و نمی دانند که سبب آن بسط و قبضِ آن عاشق چیست.

و در آخر چنان شود که جمال معشوق دل عاشق را از غیر خود خالی یابد، همگی دلِ عاشق را فرو گیرد و چنان که هیچ چیز دیگر را راه نماند، آن گاه عاشق بیش[53] خود را نبیند و همه معشوق را بیند. عاشق اگر خورَد و اگر خسپد و اگر رود و اگر آید، پندارد که معشوق است که می خورد و می خسپد و می رود و می آید. و چون عاشق از غم هجران خلاص یافت و اندوه فراق نماند، با جمال معشوق عادت کرد و گستاخ شد، و از خوف بیرون آمد، یعنی پیش ازین خوف آن بود که عاشق به تجلّی معشوق نیست گردد، و اکنون آن خوف برخاست و چنان شد که اگر معشوق را از بیرون ببیند، التفات نکند و به حال خود باشد و متغیر نشود، از جهت آنکه آن که در اندرون است و در میان دل وطن ساخته است، نزدیک تر از آن است که در بیرون است. چون آن که نزدیک تر است، همگی دل را فرو گرفته است و دل را مستغرق خود گردانیده است و دل با وی انس و آرام گرفته است؛ از بیرون که دورتر است، متأثر نشود و متغیر نگردد و التفات به وی نکند. و اگر کسی سؤال کند که درین مقام از بیرون متغیر نمی شود راست است، چرا به بیرون التفات نمی کند؟ چون بیرون و اندرون یکی اند.

بدان که بعضی می گویند که عاشق به آتشِ عشق سوخته است و به غایت، لطیف و روحانی گشته است و جمال معشوق که در دل وطن ساخته است و همگی دل را فرو گرفته است، هم به غایت لطیف و روحانی است و آن که در بیرون است، به نسبت اندرون کثیف و جسمانی است و التفات روحانی به روحانی باشد و التفات جسمانی به جسمانی بُوَد.

ای درویش! پیش این ضعیف آن است که چون جمال معشوق همگی دل عاشق را فرو گرفت، چنان که هیچ چیز دیگر را راه نماند، عاشق بیش خود را نمی بیند، همه معشوق می بیند. پس متغیر وقتی شود که دو کس بیش باشند، و التفات وقتی کند که دو کس بُوَند. و درین مقام است که طلب برمی خیزد و فراق و وصال نمی ماند، و خوف و امید و قبض و بسط به هزیمت[54] می شوند.

ای درویش! هر که عاشق نشد، پاک نشد و هر که پاک نشد، به پاکی نرسید، و هر که عاشق شد و عشق خود را آشکارا گردانید، پلید بماند و پاک نشد، از جهت آنکه آن آتش که از راه چشم به دل وی رسیده بود، از راه زبانش بیرون کرد، آن دل نیم سوخته در میان راه بماند. از آن دل، مِن بَعد هیچ کاری نیاید، نه کار دنیا و نه کار عقبی و نه کار مولی».[55]