● بررسی و نقد اجمالی دیدگاه فروید
ما در بررسی دیدگاه فروید، بر پنج محور توجه می دهیم: الف) پیش فرض های انسان شناسانه؛ ب) نظریه شخصیت؛ ج) رویکرد دینی؛ د) جایگاه علمی؛ و) مقایسه آن با رویکرد اسلامی.
الف) پیش فرض های انسان شناسانه
هر کس در این جهان زندگی می کند، به تدریج به قضاوت های ثابتی درباره جهان هستی دست می یابد که آن قضاوت ها محور نگاه او را به خود، دیگران و جهان تشکیل می دهند. چنین برداشت کلی یا تصوری از جهان هستی و ارتباط انسان با آن را، جهان بینی (رندوم هاوس) می نامند. این برداشت کلی، شامل برداشت انسان، درباره خودش یعنی انسان نیز می شود. بر همین اساس، دانشمندان از دیرباز درباره پیش فرض های اساسی در زمینه آدمی بحث کرده اند؛ برای مثال، آیا انسان در کنش های رفتاری خود آزاد است یا مجبور؟ آیا انسان ها طبیعت مشترک و واحد دارند یا خیر؟
همین پیش فرض ها، عینکی ویژه یا پوششی رنگین بر قامت روان آدمی می کشد و سبب می شود تمام نظریه های علمی فرد با آن نگاه ویژه آمیخته باشد و در صورت نادرست بودن آن پیش فرض ها، دانش او همواره با کاستی هایی به اندازه کاستی های جهان بینی اش آمیخته گردد. شهید مطهری می گوید: «همه دین ها، آیین ها و مکتب ها و فلسفه های اجتماعی متکی بر نوعی جهان بینی بوده است. هدف هایی که یک مکتب عرضه می دارد... و بایدها و نبایدهایی که انشا می کند و مسئولیت هایی که به وجود می آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضروری [آن نوع] جهان بینی است که عرضه داشته است».
جهان بینی هر صاحب مکتب، هرچند آن را به صراحت نگوید، در آثارش آشکارا نمایان است. فروید نیز از این قاعده مستثنا نیست و به آسانی می توان این باورهای پایه را استخراج و به بررسی و نقد آنها پرداخت. در ادامه می کوشیم مهم ترین پایه های هستی شناسانه فروید را معرفی کنیم و به بررسی آنها بپردازیم:
▪ مادی انگاری هستی
منظور از مادی، تمام چیزهایی است که به گونه ای به کمک حواس ادراک پذیرند. فروید نیز، از جمله کسانی است که جهان را مادی می پندارد و در ورای آن به اموری دیگر اعتقاد ندارد. بی تردید، رویکرد او به جهان، انسان و خدا با چنین نگاهی، بسیار متفاوت از فردی الهی است که جهان مادی و ملموس را پایین ترین سطح هستی و ضعیف ترین مرتبه آن می داند. بررسی این پیش فرض، راه تجربی، درون نگرانه و تحلیلی ندارد، بلکه تنها ابزار آن عقل است. به باور ما رویکرد مادی به جهان هستی، رویکردی ناشی از اُنس گرفتن آدمی به نخستین اموری است که به آنها برمی خورد. همین آشنایی اولیه، حتی سبب می گردد فرد در برابر ایمان آوردن به ذات پدیدآور امور مادی مقاومت کند. چنین انسانی به صورت رشدنایافته، در ارتباط با هستی باقی می ماند. این نوع رویکرد، در برخورد فروید با هستی به چشم می خورد. از اینرو، اندیشه او در مقابل رویکرد ده ها دانشمند از رشته های مختلف و صاحب نظران ادیان مختلف قرار دارد، بلکه خود رویکردی بسیار سطحی است. اینان کسانی هستند که خداوند درباره آنها می گوید: «هر کس در این جهان نابینا است، در عالم آخرت نیز نابینا و گمراه تر خواهد بود».(اسراء: ۷۲)
این افراد، همان هایی هستند که برای کشف قواعد حاکم بر جهان عمری می گذارند، ولی عامل قاعده مندساز و آفریننده قواعد را نمی یابند.
▪ بی اعتقادی به خدا
در دنیای معاصر، بیشتر مردمان به خدا معتقدند (چوپرا۳، ۲۰۰۰ م.؛ نیوبرگ۴، ۲۰۰۱م.).از زمان مرگ فروید (۱۹۳۹ ـ ۱۸۵۶ م.) تاکنون، نزدیک به ۶۸ سال گذشته است. شاید بتوان گفت از آغاز مبارزه فروید با دین و دین داری انسان ها، نزدیک به ۱۰۰ سال می گذرد. با وجود این، هرچند باورهای فروید را درباره دین و خدا همه دانشمندان کم و بیش شنیده اند، ولی اندیشه های او را باور نکرده اند؛ زیرا این قضاوت فروید درباره هستی نیز، بر خلاف عقل سلیم، برداشت عموم مردم جهان و برخلاف پیام همه ادیان الهی است. او خود را یهودی رها شده و بی خدا می دانست و باورهای دینی را در زندگی آدمیان پندار می شمرد. او هرگز از عقل خود که برای شناخت خدا آفریده شده است، بهره لازم را نبرد.
▪نگاه جبری به انسان
نگاه جبرگرایانه فروید به انسان، در اندیشه های او همواره نمایان است؛ هرچند او در عمل، به این عقیده پای بند نیست. او غریزه مرگ و زندگی را بر رفتار آدمی حاکم می داند و رفتار هدف مند انسان را نتیجه رویدادهای عِلّی خارج از حوزه آگاهی انسان می پندارد. گفتنی است جبر را دو نوع دانسته اند:
الف) جبر اجتماعی: در جبر اجتماعی، فرد در جامعه، به فردیت می رسد؛ فرهنگ آن جامعه را می پذیرد و آداب و رسوم آن را درون سازی می کند و در نتیجه، مانند آنها رفتار می کند. هرچند این مطلب کلیت ندارد و بسیاری از افراد استثنایی از جوامع مختلف مانند نوابغ، عارفان بزرگ و پیامبران سربرآورده اند، ولی پذیرش نسبی جبر به این معنا بدون ایراد است؛ زیرا ما معمولاً همین روند را در جوامع انسانی می بینیم.
ب) جبر فلسفی: جبر فلسفی، یعنی صادر شدن رفتار از انسان به گونه ای خاص؛ آن گونه که خودش نتواند در روند آنها دخل و تصرف کند. فروید در ظاهر چنین باوری درباره انسان دارد؛ زیرا خاستگاه رفتار را خارج از حوزه آگاهی می داند. درباره چنین نگاهی باید گفت:
اول) اینکه تمام اندیشه های خود فروید را دربرمی گیرد و چیزی جز خودفریبی (ولف، ۱۹۹۷م، ص ۱۱۶) بر جا نمی گذارد؛ دوم اینکه برخلاف نوع رفتار خود او در زندگی شخصی و کاری اش بوده است؛ زیرا فروید معتقد بود افراد بالأخره درمان پذیرند. اما چگونه می توان برای فردی اختیار در تغییر رفتارش را در نظر نگرفت، ولی او را درمان پذیر دانست. در فرایند درمان که از مراجعه درمان جو به درمان گر آغاز می شود، هر دو معتقدند درمان جو تغییرپذیر است و اساساً برای تغییر دادن خود به درمان گر مراجعه کرده است. همه درمان گران این باور را که درمان جو گمان کند همه چیز تمام است و دیگر کاری از عهده کسی در مورد او برنمی آید، از بدترین و نادرست ترین اندیشه ها درباره انسان و بزرگ ترین مانع در فرایند درمان می دانند.
سوم اینکه جبر فلسفی به این معنا که آدمی را در انجام دادن رفتارهایش همانند حرکت آب از سطح بالاتر به سطح پایین تر و نه برعکس بدانیم، خود از بدیهی ترین مغالطه ها درباره آدمی است؛ زیرا برای مثال شما هم اکنون می توانید متنی را که به دست دارید کنار بگذارید و درست ده دقیقه دیگر مطالعه آن را از سر بگیرید. از چنین توان مندی هایی، به خوبی اختیار و قدرت تغییر انتخاب ها در هر لحظه را می توان دریافت.
ب) نگاه فروید در شکل گیری شخصیت: نقش ناخودآگاه در رفتار
دو پیش فرض اساسی، پایه روان تحلیل گری را تشکیل می دهد. یکی از این دو پیش فرض، یعنی جبرگرایی را پیش تر طرح کردیم. دومین مفهوم اصلی در روانْ تحلیل گری، نقش ناهشیار است (مونرو،۵ ۱۹۵۷). فروید همچون دیگر موجودات، تکامل روان را ناخواسته می داند. به نظر او،تمام فعالیت های آدمی پی آمد دو غریزه مرگ و زندگی است. او برای زندگی روانی در مقایسه با میزان هشیاری از رویدادها، سه سطح، یعنی هشیار، نیمه هشیار و ناهشیار را در نظر می گیرد (پِروین۶، ۱۹۹۳)، ولی تمام رفتارهای آدمی را برخاسته از لیبیدو می داند که ماهیتی غریزی ودر ناهشیار دارد (شولتز۷ ۱۹۸۹). به بیان دیگر، هرچند روان سطوحی از هشیاری وناهشیاری است، ولی منبع انرژی روان همان انرژی جنسی یا لیبیدو است که ماهیت ناهشیار دارد. بنابراین، می توان ادعا کرد فروید تمام رفتارهای آدمی را فعالیت هایی جبری و ناهشیار و برخاسته از غرایز به شمار می آورد. بنابراین، شخصیت به باور او به صورت ناهشیار به وجود می آید. در این زمینه، چند نکته قابل توجه وجود دارد:
الف) ما هیج حالتی را آشکارتر و بی واسطه تر از تجربه هشیاری برای خود سراغ نداریم (شِیِرْ۸ ۱۹۹۸). به گونه ای که روان شناسی، دانش تجربه های هشیار بوده است. ویلهموونت که او را بنیان گذار روان شناسی تجربی می دانند، تمام توان خود را به کار برد تا جنبه های هشیاری آدمی را کشف کند (هرجِنْهِن۹، ۱۹۹۷). روان شناسان دیگر نیز تامدت ها به ناهشیار توجه نداشتند. امروزه وجود لایه ای در ساختار وجود آدمی به نام «ناهشیار» پذیرفته شده است، ولی به دقت تبیین نشده است که آیا به واقع لایه هشیار شخصیت، در حیطه ناهشیار تحقق می یابد که به ظاهر نظر فروید است، یا برعکس، لایه ناهشیار در درون هشیار و به گونه ای با هشیاری تحقق می یابد، ولی به گونه ای تظاهر می کند که فرد علت رویداد را نمی داند و یا به فرایند در وقت وقوع آگاهی ندارد. این امر، یعنی تحقق ناهشیار در سایه هشیار نه برعکس، منطقی به نظر می رسد و در زندگی روانی انسان ها مشهود است. به بیان دیگر، در روان آدمی بخشی به نام ناخودآگاه مطلق ـ آن گونه که فروید و یونگ ادعا می کنند ـ وجود ندارد، بلکه برعکس لایه های شخصیت آدمی به یک معنا هشیار هستند؛ هر چند در ظاهر چنان جلوه می کند که فرد از لایه های شخصیتی ناهشیار برخوردار است. به عبارت دیگر، لایه ای در شخصیت به عنوان لایه ناخودآگاه مطلق که راهی برای آگاهی یابی از آن نباشد، در درون آدمی وجود ندارد. بنابراین، آدمی با دقت و آموزش می تواند به لایه های وجودی خود علم پیدا کند.
ب) ارزیابی او درباره این جنبه وجود آدمی، یعنی ناهشیار، به میزان زیاد از قواعد حاکم بر روان که دیگران درک می کنند، متفاوت است؛ زیرا روان شناس تنها یک پدیده، مانند لغزش های زبانی را در رفتار کلامی افراد مشاهده می کند. تصور فروید آن است که این لغزش ها، همگی شوخی ها و شیطنت های ناخودآگاه هستند، ولی ماتلی۱۰(۱۹۸۵) به این نتیجه رسید که آزمودنی هایی که از ترس شوک الکتریکی غیرواقعی دچار اضطراب می گردند، بیشتر از آزمودنی های آرام، لغزش های زبانی دارند. چه بسا افراد مضطرب آمادگی دارند انواع خطاها (حرکتی، ادراکی، مفهومی، زبانی و آمیخته ای از اینها) را مرتکب شوند و این امر تنها خطاهای کلامی نیست (بانج، ۱۹۸۷). با چنین نگاهی می توان لغزش های زبانی را اموری کاملاً آگاهانه دانست؛ نه آن چنان که فروید آنها را ناآگاهانه می داند.
ج) هشیار و ناهشیار، مفاهیم فراوانی می توانند داشته باشند که در اینجا تنها به معانی ناهشیار می پردازیم.۱۱ در نقل این معانی، می کوشیم بیشترین احتمال ها را در نظر بگیریم:
۱) ناهشیار به معنای نداشتن واکنش و بی حسی؛ در این معنا، وقتی می گوییم چیزی ناهشیار است، مراد آن است که برای مثال، شی ء الف در مقابل عامل فیزیکی و یا اجتماعی خارجی، هیچ واکنشی نشان نمی دهد. از این رو، می توان گفت مفهوم ناهشیار بر رفتار آدمی صدق نمی کند؛ زیرا حساس بودن و آن نوع واکنشی را که مثلاً اجسام به عوامل خارجی نشان می دهند یا مردمک چشم به نور نشان می دهد، هشیار نمی گویند. فروید نیز وقتی می گوید آدمی رفتار ناهشیارانه دارد یا سطحی از روان او حالت ناهشیار دارد، منظورش نداشتن واکنش نیست. به طور کلی، بحث هشیار و ناهشیار در سخنان فروید، به این گونه فعالیت ها یا نبود آنها ناظر نیست. انسان به این معنا در شرایط عادی، غیر از حالت هایی مانند بی هوشی، خواب و خواب واره۱۲ هشیار است. در این شرایط، تنها می توان گفت ناهشیار است، آن هم نهمطلق؛ چون با صدای بلند از خواب بیدار می شود. پس نوعی هشیاری ضعیف دارد.
۲) ناهشیار به معنای بی خبری و ناآگاهی؛ هرچند در زبان فارسی ناهشیار را به معنای ناآگاه بودن و غافل بودن کمتر به کار می برند، ولی می توان با قرینه آن را بدین معنا به کار برد. بنابراین، ندانستن قواعد حاکم بر کارکرد چشم، گوش و... را می توان به عنوان ناهشیار تلقی کرد. بی تردید مقصود فروید از ناهشیار این نیست که افراد انسانی از قواعد حاکم بر رفتار خود ناآگاهند؛ برای مثال، نمی دانند افسردگی چگونه و در چه فرایندی پدید می آید؛ زیرا این قواعد تا اندازه زیادی کشف شدنی هستند و آدمی می تواند به آنها علم یابد. در هر صورت، این معنا از ناهشیار در مورد انسان کاملاً صادق است. ما بسیاری از قواعد حاکم بر روان خود را نمی شناسیم. انسان شناسان همواره می کوشند تا همین قواعد را کشف کنند. فروید نیز در این مسیر، ـ به نظر خودش ـ به یک نتیجه مهم دست یافت. آن نتیجه این بود که «حالت اصلی و منبع اطلاعات گسترده و شناسایی های ما در حالتی مرموز نهان است که آن را روان ناخودآگاه می خوانیم» (فروید، به نقل از ویتل، جونز۱۳، ترجمههاشم رضی۱۴، ۱۳۳۹، ص ۴۳). بنابراین، مقصود فروید از هشیار و ناهشیار ناآگاهی نیست.
۳) ناهشیار به معنای نداشتن توجه آگاهانه به فرایندهای روانی؛ این امر یعنی توجه آگاهانه و جسمانی، ندانستن واقعیتی است که همواره در درون آدمیان رخ می دهد. هم اکنون قلب شما با آهنگ خاصی می زند؛ قطر مردمک چشمتان اندازه خاصی دارد و آنچه را می خوانید با اهمیت خاصی در ذهنتان بایگانی می شود، ولی شما به هیچ کدام از این فرایندها توجه ندارید. مراد فروید از ناهشیار، بی توجهی به این فرایندها نبود؛ زیرا فروید ریشه رفتار آدمی، به ویژه اختلال های روانی را جست وجو می کرد. او در این جست وجو، به روشنی دریافت که بسیاری از رفتارهای آدمی برابر اراده و حتی خواسته او نیست. مثلاً بیماری هیستری، وسواس و ترس های مرضی این گونه اند. فروید برای حل همین معما، روان ناخودآگاه را به جامعه علمی معرفی کرد.
۴) ناهشیار در مقابل روان هشیار؛ بدین معنا که روان، مرتبه ای هشیار دارد که می تواند تجربه های آن را هر زمان که بخواهد به خاطر آورد، بررسی کند و بر اساس آنها تصمیم بگیرد. روان سطح دیگری نیز دارد که در آنجا رسوم اخلاقی واپس زده، پس از گذر از خودآگاه، در ضمیر ناخودآگاه متراکم می شوند، ولی روان ناخودآگاه، تنها محتوی این امیال سرکوفته نیست. فروید این مسئله را چنین توجیه می کند:
«... ریشه و اصل هر میل سرکوفته و واپس زده را می توان در ناخودآگاه یافت، اما بایستی این موضوع اساسی را متذکر شویم که این امیال و تصورات واپس زده، به شکل مطلق روان ناخودآگاه را شامل نمی شوند، بلکه تنها جزئی از این منبع عظیم را تشکیل می دهند... روان ناخودآگاه شامل تمامی غرایز بشر اولیه است. خوی حیوانی و وحشی بشری، قسمت اصلی این منبع می باشد که برخی از عوامل ارثی و همچنین تمامی امیالی که در دوران تکامل و تحول کودک سرکوفته گشته اند، بدان منضم شده است. اما بین این موارد اولیه و اضافات بعدی، نبایستی وجه تباینی قائل گشت؛ چون تظاهراتی که واپس زده می شوند، به صورت تردیدناپذیر تجلیات همان عناصر اولیه هستند و این دو هم بستگی دارند». (رضی، ص ۴۸ ـ ۴۹)
چنان که ملاحظه می کنید، فروید ویژگی هایی مانند پیدایش میل جنسی، پرخاشگری و غیره را که ما در فرهنگ خود به عنوان امور ذاتی و غریزی انسان برمی شماریم، از امور ناخودآگاه می شمارد. افزون بر این، فروید رفتار برخاسته از این ویژگی ها را ناهشیار می شمارد. او بنابر نظریه خود برای شخصیت نیز سه سطح هشیار، نیمه هشیار و ناهشیار را در نظر می گیرد. در اینکه آدمی ویژگی های ذاتی دارد که معمولاً برابر همان ها عمل می کند، بحثی نیست. سخن ما در شکل گیری شخصیت است که رفتار آدمی از آن ناشی می شود. فروید، شکل گیری شخصیت را در فرایندی ناهشیار و ناخواسته ترسیم می کند، ولی چنین برداشتی از انسان درست نیست، بلکه آدمی، شخصیت خویش را با قضاوت هایی که درباره عالم هستی می کند و رفتارهایی که برابر قضاوت هایش انجام می دهد، پدید می آورد. البته آدمی پس از پدیدآوری شخصیت، بنابر مقتضای آن رفتار می کند، ولی شخصیت خود را تا حدودی آگاهانه پدید می آورد. ما چون سبب بیماری های روانی را نمی دانیم، می پنداریم اینها از روان ناخودآگاه برخاسته اند، در حالی که با دقت بیشتر می توان گفت رفتار بیمارگونه، برخاسته از روان خارج شده از خط هنجار است که خود فرد در فرایندی ویژه و با آگاهی و انتخاب خویش پدید آورده است. البته خود آدمی نیز آگاهی ندارد که چگونه و در چه فرایندی شخصیت خویش را می سازد. این بی توجهی دلیل بر ناهشیار بودن شخصیت نیست. برای مثال، فروید فکر می کرد وسواس از امور ناهشیار روان است و از تجربه های مرحله تناسلی ناشی می شود که فرد در دوران کودکی اش به طور فعال در آنها دخالت داشته است. البته فروید بعدها این دیدگاه را کنار گذاشت و نظریه ای دیگر را برگزید و معتقد شد وسواس ها، واکنش های دفاعی هستند که در مقابل تکانه های ناهشیار روان ابراز می شوند. (جنایک۱۵ و همکاران، ۱۹۹۸ م، ص ۲۰۳ ـ ۲۰۴)
امروزه ما به نادرستی این گفتار فروید یقین داریم و می دانیم که وسواس در آغاز با رفتار آگاهانه بیمار به وجود می آید. یکی از دلایل ناکامی در درمان این بیماری را همین القائات می دانیم که درمان گران گمان می کنند این بیماری از ناهشیار فرد برمی خیزد؛ در حالی که وسواس و دیگر بیماری های روانی، در فرایندی آگاهانه رخ می دهند. در اینجا برای نمونه، فرایند پدیدایی وسواس را به اختصار بیان می کنیم:
قضاوت های افرادی که برخی زمینه های خانوادگی یا جسمانی را دارند، در برهه ای از زمان از حالت هنجار تغییر می کند و به قضاوت های تردیدآمیز در برخی موضوع ها مانند آلودگی، طهارت و... تبدیل می شود. در نتیجه، درباره چیزی که باید (برابر باورهای دینی و اجتماعی) فرد به تمیزی، طهارت و... آن یقین داشته باشد، قضاوتش تردیدآمیز می گردد و همین قضاوت تردیدآمیز، اضطراب زا است. فرد برای اینکه به پاکی یقین پیدا کند، برای مثال، آب بیشتری می ریزد و بدین وسیله با یقین یافتن از اضطراب رهایی می یابد. این عمل، یعنی ریختن کمی آب بیشتر، در میان دین داران، احتیاط نامیده می شود. همین عمل خارجی، یعنی ریختن کمی آب بیشتر که قضاوت بر اساس آن انجام می شود، حالت روانی پیشین را اندکی تشدید می کند. در نتیجه، قضاوت تردیدآمیز در موقعیتی مشابه با شدت بیشتری سراغ فرد می آید و در مقایسه با دفعه پیشین اضطراب بیشتری می آورد. فرد بار دیگر برای یقین بیشتر، آب می ریزد، ولی این بار بیشتر از نوبت گذشته. البته خود او توجه ندارد که رفتارهای آدمی، شخصیت را پی در پی تغییر می دهند. عمل دوم، کمی او را بدتر می کند و در حقیقت، حالت های او را شدت می بخشد. در این فرایند، یعنی فرایند قضاوت تردیدآمیز، فرد چنان تغییر می کند و چنان رفتاری از او سر می زند که گاهی تا حد روان پریشی و قطع ارتباط با واقعیت پیش می رود. بنابراین، به باور ما شخصیت، آگاهانه تحقق می یابد و ساز و کار آن را نیز می توان به دقت توضیح داد. در نتیجه، این تصویر از شکل گیری شخصیت انسان را که فروید بر آن پای می فشارد، نادرست می دانیم؛ یعنی رویش هشیار را در سرزمین ناهشیار و پدیدایی من و فرامن را، دامن نهاد پارادوکسی آشکار و ناسازگار با انسان می دانیم و با تلاش فروید برای هشیارسازی امور ناهشیار در تعارض می یابیم؛ زیرا منطقی نخواهد بود موجودی که واقعیت او ناهشیار و کانونی از انرژی است، با هشیارسازی بعضی امور پس رانده شده از تعارض های درونی او کاسته شود و بدین وسیله، نگرانی او کاهش یابد؛ زیرا موجودی که بنابر فرض، ماهیت ناهشیار دارد، باید هرچه رویدادها در درونش ناهشیارتر باشند، او هنجارتر شود؛ در حالی که بنابر بیان ما، هشیارسازی امور ناهشیار، به معنای آگاهی دادن به فرایندهای روان امری منطقی است.
آدمی به هنگام تولد با سرمایه روانی ویژه ای پای به این جهان می گذارد که فروبل۱۶،معلم بزرگ آلمانی درباره اش می گوید ناخودآگاه کودک در خدا آرمیده است (جی،استنلی هال۱۷، به نقل از: استرانک ۱۹۵۹ م، ص ۱۵۹). البته می توان سخن او را بدین معنا گرفتکه کودک بدون اینکه از پیوند خود با خدا آگاه باشد، با خدا پیوند واقعی دارد. این کودک با پیوند یافتن با این جهان، به تدریج روانش به گونه ای دگرگون می شود که دیگران منشأ برخی رفتار او را اختیار و انتخاب خود او نمی دانند. ما این ویژگی را در وجود آدمی، ناهشیار می نامیم. فروید نیز به بیماری تبیین ناپذیری مانند هیستری۱۸ برخورد و دربررسی این بیماری، از سوی بیمار به صورت آگاهانه به علت خاصی دست نیافت و خود او نیز به نتیجه روشنی نرسید. از این رو، نقش ناخودآگاه را در فرایند بیماری مطرح کرد، ولی با نگاهی دقیق تر می توان گفت تمام فرایندهای روانی، نه تنها ناهشیار نیستند، بلکه آگاهانه اند و بر اساس فرایندی خاص تحقق می یابند؛ مانند آنکه آدمی رانندگی را می آموزد و پس از مهارت یابی، به هنگام رانندگی ما می پنداریم که او فعالیت هایش را به صورت ناهشیار به انجام می رساند؛ در حالی که رفتاری از همین دست و هشیارانه یا ناهشیارانه بودن آنها به دقت بیشتری نیاز دارد.
ج) رویکرد دینی؛ انسان موجودی توهم زده
فروید آدمی را موجودی توهم زده می داند. بر همین اساس، دین را در زندگی آدمیان یک توهم عمومی می پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا می شود روزی انسان از پندارهای دینی دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره می کنیم:
الف) هرچند آدمی دچار پندار می شود؛ مانند بسیاری از باورهای خرافی که در زندگی انسان به چشم می خورند، ولی هرگز با آگاهی، در پندارهای خود باقی نمی ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار می کند، از آن رو است که آنها را واقعی می شمارد. اگر پی ببرد که چیزی واقعیت ندارد، هرچند منافعی داشته باشد، ازآن دست برمی دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمی از باور به پیدایش حیات به صورت آنی و در قالب هیئت بطلمیوسی است.
ب) به راستی چگونه می توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم زده معرفی کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادی از انسان بعید به نظر نمی رسد، ولی باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین خواهی و خداباوری انسان ها در جهت نظریه فروید پیش نرفته است. نمی توان گفت افراد انسانی به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگی فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان می دهد که او به واقع فردی پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخی موضوع ها پندارزده کرد.
● آدمی در چنبره غریزه جنسی
فروید ماهیت لیبیدو را جنسی می داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا می توان در نظر گرفت:
الف) معنای عام جنسیت که همان نیروی حیات و زندگی است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معنای خاص در نظریه او وجهی ندارد. همچنین دانشمندان هم زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده اند، بلکه یقین داشته اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسی به معنای خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.
ب) جنسیت به معنای خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست می آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتی که برای نیروی جنسی در وجود آدمیان درک می کنیم، آن را امری در کنار دیگر قوای آدمی می یابیم. برای مثال، پدری را در نظر بگیرید که به طور هم زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد می تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسی و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.
به نظر می رسد فروید آنچه را که تبیین روشنی برای آن در زندگی انسان نمی یافت، به صورتی به غریزه های جنسی ربط می داده است. او با چنین نگاهی، سرانجام دین و دین داری را در زندگی آدمیان به علاقه مندی پسران به تصاحب زنان پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخی اندام هایش لذت هایی را درک می کند، ولی هر کدام از این اندام ها، لذت یکسانی را به وجود نمی آورند. برای مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام سازی کودک گریان و یا لذت جنسی باشد؛ یعنی هر کدام از این رفتارها، لذتی خاص را در پی دارد.
د) رویکرد علمی: روانْ تحلیل گری، به عنوان راهی برای دست یابی به علم
با بررسی تحلیل های فروید از مراسم دین داری (مانند هبوط آدم) در ادیان مختلف، تحلیل ها را اسطوره سازی هایی می یابید که تنها در ذهن تحلیل گر می تواند معنا داشته باشد. در این تحلیل ها، به این نتیجه می رسیم که این افراد گویا هر چیزی را که طول بیشتری دارد، به آلت تناسلی مردانه و هرچه را که شکل گردی دارد، به آلت تناسلی زنانه کاسته اند و این، هنری است که جز از شخص روان تحلیل گر برنمی آید. از این گذشته، راه های دست یابی بر علم، یعنی رسیدن به قواعد حاکم بر عالم هستی چند راه است که به اختصار می آوریم:
الف) راه های حسی و تجربی؛ از این راه آدمی به کمک حس درمی یابد که دگرگونی های خاصی در جهان رخ می دهد. او با در نظر گرفتن این امر محسوس و به کمک عقل که ابزار حسابگر و وسیله شناخت آدمی است، به قاعده ای فراگیر دست می یابد.
ب) درون نگری؛ روش دیگری برای فهم برخی فرایندهای درونی است که علمی بودن آن خدشه پذیر نیست.
ج) احکام مستقل عقل؛ عقل بدون ارتباط با عالم خارج، احکامی دارد که پایه دیگر احکام و قواعد است.
د) روان تحلیل گری؛ اگر روان تحلیل گری ادعا کند که شیوه ای تجربی است، (چنان که خود فروید ادعا می کرد) باید معیارهای تجربی بر آن صادق باشد؛ در حالی که همان گونه که در متن آمده است، یکی از اشکال های اساسی روان تحلیل گری، منطبق نبودن آن بر معیارهای تجربی است. اگر این شیوه تجربی نباشد و درون نگری مرسوم هم نباشد، سرانجام چه شیوه ای است که روان تحلیل گر، در آن چیزهایی را ادعا می کند که غیر از خودش کسی آنها را نمی فهمد؛ برای مثال، وقتی می گوید دیدن مار در خواب، در واقع همان سمبل آلت مردانه است، کدام دانش بشری می تواند چنین ادعایی را اثبات یا انکار کند. چنین ادعایی که نمی شود آن را اثبات یا انکار کرد، خود دلیلی بر توهمی بودن آن است؛ مثل اینکه فردی ادعا کند همه اشیا، یک متر کوتاه یا بلند شده اند. از همین رو، هیچ ملاکی برای اثبات یا نفی این ادعا وجود ندارد.