آنیما و پیر خرد:
در راه رسیدن به خودیابی، باید لایه های ژرف ناخودآگاه در نوردیده شود. در این سفر، آنیما گاه به صورت خرد ملكوتی تجلی می كند. "فعال شدن آركی تایپ پیر دانا ، گونهی دیگری از گرایش روان به سوی كمال و تمامیت را نشان می دهد وشناخت آنیما، پیش شرط فعال شدن آركی تایپ پیرداناست" (یاوری، 1374، صص:121- 120).
زایر تنهای سیر و سلوك درونی عرفانی، همیشه نیازمند راهنمایی است كه او را در این راه دشوار هدایت كند و این همان مفهومی است كه حافظ آن را چنین بیان می كند:
قطع این مرحله بی همرهی خضر مكن
ظلمات است، بترس از خطر گمراهی
(حافظ، 1382، ص: 492)
به اعتقاد یونگ، "آنیما تأثیر بسیاری در رفتار و روحیهی مرد دارد و به طور كلی چهار كاركرد گوناگون دارد كه كهن الگوی "خود" بر پایه ی آن ها شكل می گیرد.
در كاركرد چهارم، آنیما، به صورت خردی ملكوتی در می آید كه در نهایت پیراستگی تجلی می كند " (یاوری، 1374، ص: 120).
در نتیجه آنیمای درون و یا همان خواهر اسرار در كیمیاگری فلسفی می تواند در مراحل پیشرفته تر كسب فردیت، به صورت پیرخرد و خضر و راهنما در رؤیای فرد ظاهر شود. یونگ می گوید: "شگفت نیست اگر آنیما با تصویر مردی كیهانی در بسیاری از افسانه ها و تعلیمات مذهبی و رؤیاها ظاهر می شود. معمولاً او را یاری دهنده و مثبت توصیف می كنند (یونگ، 1359، ص: 310).
روند فردیت بی وجود این پیر دانا، امكان پذیر نیست و در تمام مناسك مذهبی و سیر و سلوك های عرفانی، چنین راهنمایی دیده می شود. حتی خداوند كه شاهد و معشوق عرفاست در قرآن همه جا با صفات و عناوین مذكر آمده است. می توان تصور كرد كه "یك جنبهی آرمانی تجلی آنیما (به خصوص در مراحل خاصی از سن) به صورت شیخ و مراد مذكر است یعنی آنیما هر چند اصالتاً مؤنث است اما گاهی می تواند به صورت مذكر نیز متجلی شود، اگر چه روح و نفس (Magna mater) اساساً مؤنث است.
مولانا در بارهی این پیر مراد می گوید:
ای لقای تو جواب هر سوال
مشكل از تو حل شود بی قیل و قال
(شمیسا، 1383، ص: 179)
پس می توان نتیجه گیری كرد كه كهن الگوی پیر دانا هم مرحله ای از آنیماست كه بر سالك ظاهر می شود و منافاتی با آنیما ندارد. به گفته ی ابن عربی: "هی (ضمیر مؤنث) از اسمای الهی است مانند هو (ضمیر مذكر)، اما نباید نتیجه گرفت كه "هو" محدود است چون خدا تقسیم پذیر نیست و مرا از "هو"مذكر و "هی"مؤنث"، یك كس است و حتی ذات و گوهر الهی واژه ای مؤنث است و ممكن است چون واژه ای "حقیقه"، به ساحت والای زنانگی رجوع دهد.
زنانگی چیز ست كه هر مفهوم صورت بسته و پیكر یافته ی محدود را پشت سر می گذارد و هم معنی با محدودیت گریزی و سر است. هم چنین در زبان عربی و به عینه در زبان عبری، واژه ی رحمه از ریشه ی رحیم مشتق شده كه به معنای "زهدان" است و این ریشه شناسی، تفسیر ما را تأیید می كند كه الوهیت، ساحت مادینگی دارد" (دلكور، 1378، صص: 7-106).
این پیرخرد و جنبه ی ملكوتی آنیما، معمولاًدر برهه های سخت روحی، رخ می نماید و فرد سرگردان را هدایت می كند و به مثابهی نوعی فرایند كاركرد جبران در ذهن عمل می كند:
"یعنی این كه قهرمان، خود به دلایل برونی و درونی قادر به انجام كاری نیست، تدبیری كه باید این نتیجه را جبران كند به صورت تدبیر و فكری كه به چهرهی آدمی در آمده است، آشكار می گردد.
این پیرفرزانه، همواره وقتی پدیدار می شود كه قهرمان در موقعیتی عاجزانه و ناامید كننده قرار گرفته است و تنها واكنشی به جا و عمیق یا پند و اندرزهای نیك و . . . می تواند او را از این ورطه برهاند" (گورین، 1370، صص: 178- 177). مولوی در مثنوی و غزلیات خود بارها درباره ی این "فرامن" رهایی بخش در ناخودآگاهی آن را در ارتباط با مخاطب "تو زفتِ نهصد تو" خوانده است، به گونه ای سخن می گوید كه گویی با جبرییل و حق هویتی یگانه دارد و هر انسانی كه به او واصل شود باید حواسی جز حواس ظاهر پیدا كرده باشد تا بتواند آنچه را به گوش و چشم ظاهر نمی شنود و نمی بیند در قطع ارتباط با حواس ظاهری و خود آگاهی، بشنود و ببیند:
"هوش را بگذار و آنگه هوش دارد
گوش را بربند و انگه گوش دار
چیز دیگر باندا ما گفتنش
با تو روح القدس، گوید بی منش
نی تو گویی هم به گوش خویشتن
نی من و نی غیر من ای هم تو من
همچون آن وقتی كه خواب اندر روی
تو ز پیش خود به پیش خود شوی
تو یكی تو نیستی ای خوش رفیق
بلكه گردونی و دریای عمیق
آن تو زفتت كه ان نهصد توست
قلزم است و غرقه گاه صد توست
خود چه جای حد بیدارست و خواب
دم مزن و الله اعلم بالصواب"
(مولوی، مثنوی، دفتر سوم، ابیات 1291- 1304)
گویی مولوی می خواهد به مخاطب چیزی بگوید كه از نوع تجربه های مشترك و قابل حصول برای همگان نیست و اشاره می كند كه جبرییل یا روح القدس در حقیقت ندای درون خود توست. مولوی این تمثیل خواب را در واقع نمایشی از حضور "من" آگاه در برابر "فرامن" ناخودآگاه می داند.
در داستان "كنیزك و پادشاه" در دفتر اول مثنوی نیز هنگامی كه شاه از همهی علل و اسباب طبیعی در شفای كنیزك نومید می شود ما شاهد حضور پیری روشن ضمیر در اثنای خواب پادشاه هستیم كه در اصل نوعی طبیب روحانی است. در این جا اگر پادشاه را نماد روح و ضمیر خود اگاه تصور كنیم، دیدار با آنیما و ناخودآگاه (پیر خرد) او را از ورطه ی مشكلات و بحران می رهاند و فرایند فردیت تحقق می پذیرد. خداوند (عقل كلی) در نماد طبیب روحانی رخ می نماید و روح را از تعلقات می رهاند:
شه، چو عجز آن حكیمان را بدید
پا برهنه جانب مسجد دوید
رفت در مسجد سوی محراب شد
سجده گاه از اشك شه، پر آب شد
گفت:ای شه! مژده! حاجاتت رواست
گر غریبی آیدت فردا، زماست
چونكه آید او، حكیم حاذق است
صادقش دان، كو امین و صادق است
در علاجش سحر مطلق را ببین
در مزاجش، قدرت حق را ببین
چون رسید آن وعده گاه و روز شد
آفتاب از شرق، اختر سوز شد
بود اندر منظره شه منتظر
تا ببیند آنچه بنمودند سر
دید شخصی فاضلی پر مایه یی
آفتابی در میان سایه یی
می رسید از دور مانند هلال
نیست بود و هست، بر شكل خیال . . .
(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ابیات 55- 69)
باید این نیروی درونی را شناخت و پذیرفت، زیرا قدرت راهنمایی و حمایت را دارد. "با ایمان در شب تاریك غرق می شویم و همان كاری را می كنیم كه كیمیاگران قدیم آن را "افسانهی شخصی" می نامیدند و خود را سراسر تسلیم هر لحظه می كنیم و می دانیم كه همیشه دستی وجود دارد كه ما را راهنمایی كند؛ با ماست كه آن را بپذیریم یا نه!" (كوئیلو، 1381، ص: 209).
در این جا نیز ما باز مبهم گونه بودن و خیال گونه بودن آنیما را در چهرهی ملكوتی پیر خرد مشاهده می كنیم. تصویری خیال گونه در سایه ? روشن ذهن. زیرا "آنیما در ادبیات و نقاشی فقط خود را در سایه ? روشن نشان می دهد و هیچ گاه در روشنایی كامل قرار نمی گیرد" (شمیسا، 1383، ص:183).
مولوی هنگامی كه از دیدار پادشاه (خودآگاه روح) با پیر خرد (آنیما) سخن می گوید، آنها را چنان معرفی می كند كه گویی از قبل با هم پیوند دیرینه ای داشته اند:
آن خیالی كه شه اندر خواب دید
در رخ مهمان همی آمد پدید
شه به جای حاجیان ما پیش رفت
پیش آن مهمان غیب خویش رفت
هر دو بحری آشنا آموخته
هر دو جهان بی دوختن، بردوخته
گفت:معشوقم تو بودستی، نه آن
لیك كار از كار خیزد در جهان . . .
(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ابیات 73- 76)
آنیما، مفهومی عمیق و ازلی است. چیزی كه شاعر، ای بسا پیش از این به زمان های دور دست می دانسته،تصویری كه گویی از دیرباز در قعر جان او نگاشته شده، هم از آن روست كه شاعر با او یگانه و آشناست.
- تجسم آنیما (پیر خرد) در وجود شمس، صلاح الدین زركوب، حسام الدین چلپی و . . .
تجربیه ی دیدار، نیمه ی پنهان روح "فرامن" كه مولوی بنابر عقاید عرفانی خود، چنان كه بررسی شد او را با جبرییل، حق، انسان كامل و معشوق یكی می گیرد، در تجربه ی زیستی خاص مولوی، شمس تبریز و سپس صلاح الدین زركوب و حسام الدین چلپی تجسمی محسوس مییابد.
"محیی الدین عربی تجربه هایی صریح و روشن از این دست را كه گاه در فتوحات نقل می كند. او عقیده دارد كه حب، محب را به مرتبه ای می رساند كه می تواند محبوب را خارج از عالم خیال نیز مجسد و مجسم سازد" (پورنامداریان، 1380، ص:137).
شمس و صلاح الدین زركوب، و . . . در اصل نوعی تجسم عینی ضمیر ناخودآگاه مولوی محسوب می شوند.
برای مولوی حق مطلق و غیر قابل رؤیت در جهان، در وجود شمس جلوه ای محسوس و قابل رؤیت می یابد كه دیدار او جدا از واقعه ها و مكاشفات بیرون از قلمرو جهان محسوس می تواند هیجانات عاطفی او را دامن بزند و او را به بی قراری های دیوانه وار سماع و شعر بكشاند و از خود بی خود كند. این ویژگی نادر تجربه ی عشق و ارتباط با شمس می توانست زمینه ی تجربی ارتباط های مكرر من خودآگاه او را با فرامن ناخوداگاه فراهم سازد.
این تجربه با وجود شمس تبریزی از قلمرو نظر به قلمرو تجربه در می آمد و دیدار با شمس، زمینه ی فنای او را از "من"تجربی و آگاه و ارتباط با آن "من"بیگرانه ی ملكوتی كه می توان با توجه به نظریه ی یونگ از آن به بخش نااگاه جمعی و بیكرانه ی ذهن تعبیر كرد، گاهی به اقتضای حال فراهم می ساخت...
جالب آن كه مولوی در آستانه ی 40 سالگی با شمس دیدار می كند و طبق نظر یونگ "در حوالی چهل سالگی، كه آرزوها و جاه طلبی های دوران جوانی دیگر ارضا كننده نیستند و آرمان ها و ارزش های مكتسب، شكوه و اهمیت گذشته را ندارد، افزایش قابل توجهی در موارد افسردگی و آشفتگی های عصبی دیده می شود و مرد به دنبال هدف و مفهوم جدیدی برای زندگیست كه این هدف درست در وجه غفلت شده شخصیت (ناخود آگاه) و در آنیمای روح او نهفته است" (فوردهام، 2536، ص:143). و این همان انگیزه ی رویارویی با آنیما و پیرخرد و رسیدن به كمال است و كل اشعار و غزلیات دیوان شمس، خود گواه این مدعاست . . .