مبانی و اصول حاکم بر اصلاحات چیست؟
شاید نتوان هیچ برنامه و طرح جامعی یافت که بر پیش فرض های محتوایی و روشی استوار نباشد. گاه به این پیش فرض ها تصریح می شود و گاه به دلیل وضوح، به آن تصریح و حتی التفات نمی شود. مشکل آن گاه پیش می آید که ما به عنوان جامعه ی مستقل فرهنگی درصدد استفاده از تجربیات و دستاوردهای دیگران باشیم. در اینجا بسیار محتمل است که در قالب پذیرش چنین طرح هایی، ناخودآگاه به توسعه ی فرهنگ و مفاهیم بیگانه کمک کنیم و زمینه های ناکارآمدی، ناهماهنگی و شکاف فرهنگی ایجاد کنیم. طرح های جامع حلقه هایی به هم پیوسته اند که از یک سو به مبانی و اصول حاکم پیوسته اند و از سویی به واقعیت های هر جامعه؛ اختلاف در مبانی حاکم و اختلاف در عینیت های اجتماعی ممکن است استفاده خام از طرح های وارداتی را با مشکل مواجه سازد؛ از این رو تنقیح مفاهیم اولیه، اصول و مبانی حاکم بر اصلاحات حقوقی پیش مقدمه ی اصلاحات است. برخی از این مقدمات بدین شرح است:
نخست: چنانکه ذکر شد عدالت را از اهداف حقوق دانسته و در ضرورت توجه به عدالت در تنظیم قانون سخن فراوان گفته اند. از سوی دیگر مذهب شیعه به عنوان «مذهب عدلیه» شناخته شده است. شیعیان بر این باورند که تمامی احکام و قوانین شرعی با توجه به مصالح و مفاسد جعل شده اند و بنابراین تمامی احکام الهی بر عدالت خداوند مبتنی است و هیچ گاه از ناحیه خداوند حکمی ظالمانه جعل نمی شود؛ از این رو عدالت را در رتبه ی علل احکام می دانیم؛ بدین معنا که چون چنین حکمی عادلانه است، از سوی خداوند جعل شده است؛ اما مفهوم عدالت در میان متکلمان شیعه با مفهوم عدالت در میان فلاسفه ی حقوق متفاوت است و به قرار گرفتن هر چیز در جای صحیح خویش اطلاق می شود که البته تنها عقل می تواند ظالمانه یا غیر ظالمانه بودن یک حکم را احراز کند؛ عقل عاقلان که بدون وجود شائبه ی گرایش های خاص و یا تأثیرپذیری از شرایط زمانی و مکانی و با احاطه به تمام ابعاد مسئله، به قضاوت نشیند.
البته این تفسیر از عدالت با آنچه به عنوان «عدالت عرفی» «عدالت زمانه» و یا «عدالت ملموس» در کلمات برخی دانشوران مشاهده می شود متفاوت است. عدالت و انصاف در کلمات آنها چیزی است که مردم یک زمان آن را عادلانه و مقبول بدانند و چه بسا حکمی در یک زمان به دلیل آنکه موافق تمایلات عمومی است، عادلانه به حساب آید و همین حکم در شرایطی که افکار عمومی آن را نپسندند، ظالمانه تلقی شود؛ بنابراین ملاک عدالت در میان متکلمان شیعه، عقل و در میان برخی دانشوران عرف است و این تفاوت تفسیر از عدالت منشأ اختلاف در بسیاری از احکام حقوقی و شرعی است.
نابرابری زن و مرد در دیه و ارث و شهادت از آنجا که مبتنی بر مصالح واقعیه ای است که خداوند از آن آگاه است و عقل احراز ظالمانه بودن چنین احکامی را نمی کند، نمی تواند مصداق ظلم در میان فقها و متکلمان شیعه تلقی شود؛ حال آنکه از دیدگاه برخی حقوقدانان به دلیل آن که عرف زمانه نابرابری در امور یاد شده را تبعیض و ظلم تلقی می کند، ظالمانه است و نمی توان آن را به دین نسبت داد. در اینجا برای برگزیدن هر یک از دو تفسیر یاد شده لازم است هم دلیل اعتبار عدالت را بررسی کنیم و هم پیامدهای هر یک از دو تفسیر را جویا شویم، عدالت به معنای اول حجیت خود را از عقل استمداد می کند و عدالت در مفهوم دوم، پایگاه عقلی محکمی ندارد؛ از سوی دیگر پیامد پذیرش عدالت زمان مند پذیرش تحول در اکثر احکام و قوانین شرعی، به تبع تغییر در تمایلات و باورهای اجتماعی است.
دوم: دین مجموعه ای هماهنگ از گزاره های معرفتی، اخلاقی و عملی است که می تواند سعادت انسان را تأمین کند. این در صورتی است که کلیت مجموعه، مورد التفات قرار گیرد وگرنه نمی توان با انتخاب گزینشی برخی احکام و آموزه ها به اهداف مورد نظر دست یافت. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در این باره چنین گفته است: «اسلام مجموعه ای از معارف، اخلاقیات و قوانین عملی است که با یکدیگر مرتبط و متناسب اند، به گونه ای که اگر بعضی از اجزای این مجموعه تباه گردد به فساد مجموعه منتهی می شود و تأثیری جز آنچه در نظر بود، خواهد داشت. درست مثل ادویه و معجون های ترکیبی که تأثیرگذاری صحیح آنها، هم منوط به سالم بودن تمامی اجزا و هم نیازمند زمینه ای مناسب برای تأثیرگذاری دارو است و اگر برخی از اجزاء دارو فاسد گردید و یا شخصی که بنابر استعمال دارو دارد، از شرایط لازم برخوردار نباشد، تأثیر مورد نظر را بر جای نخواهد گذاشت و چه بسا برخلاف اثر مورد انتظار، تأثیر گذارد. سیدمحمد، حسینی طباطبایی؛ المیزان فی تفسیرالقرآن؛ ج 4، ص 192، ذیل آیه 2 ـ 6 سوره ی نساء.
پیامد اعتقاد به نظام مندی دین توجه به دو مطلب است: اول آنکه اصلاحات حقوقی بدون توجه به اصلاحات معرفتی و اخلاقی نه تنها آثار مورد نظر را در پی نخواهد داشت؛ بلکه ممکن است مشکلاتی نیز بیافریند؛ برای مثال حجاب به عنوان حکم ضروری دین، باید در حضور اجتماعی زنان لحاظ گردد؛ توجه به حجاب به عنوان یک ضابطه ی قانونی و بی توجهی به ایجاد بسترهای معرفتی و اخلاقی برای توسعه ی حجاب و حاکمیت فرهنگ عفاف، سبب شده است که راه قانونگذار از راه جامعه جدا شود؛ در این صورت از یک سو میل به قانون شکنی رو به تزاید خواهد بود و از سوی دیگر متصدیان امور به این نتیجه خواهند رسید که اجرای احکام اسلامی در شرایط کنونی مقدور و یا به مصلحت نیست.
پیامد دوم آن است که در حوزه ی مقررات حقوقی نیز تنها با نگرش «مجموعه ای» می توان به سمت عدالت و احراز مصالح حرکت نمود و وام گرفتن قوانین بیگانه و وصله کردن آن به مجموعه قوانین اسلامی و یا چشم پوشی از برخی احکام اسلامی در تنظیم قوانین، مشکلات زیادی در پی خواهد داشت.
سوم: امتیاز دیدگاه معرفتی اسلام از بسیاری مکاتب جدید آن است که انسان را موجودی مختار و مسئول می داند که می تواند بر عوامل محیطی و زمینه های وراثتی غلبه کند. بر همین اساس است که انسان را در قبال تصمیم های ارادی خود مسئول می دانیم و معتقدیم حضور در محیط فاسد، نیازمندی های طبیعی و... مجوز ارتکاب گناه نیست. مباحثی که امروزه به عنوان جرم زدایی از روسپی گری و لزوم توجه به این گروه به عنوان گروه بیمار و جرم زدایی از بزهکاری های اجتماعی دیگر مطرح می شود، گاه ریشه در این اختلاف نگرش ها دارد. شاید به دلیل حاکمیت اختیار است که جرم شخص زناکار را از آن کس که زمینه ساز چنین گناهی است (قوّاد) سنگین تر می دانیم؛ بنابراین اصل مسئولیت انسان در قبال اعمال مجرمانه (مگر در موارد خاصی از اضطرار و اکراه) باید به صورت اصل پذیرفته شده در اصلاحات حقوقی تلقی شود.
چهارم: کارآمدی قوانین، اصلی مسلم و پذیرفته شده در نظام های حقوقی است؛ به این معنا که قانون آن گاه می تواند در مسیر مورد نظر موفق عمل کند که متناسب با ظرفیت ها و شرایط اجتماعی و تاریخی یک جامعه باشد وگرنه یا به مرحله ی اجرا نخواهد رسید و یا تأثیراتی برخلاف انتظار در پی خواهد داشت. در عین حال توجه به حجیت در کنار توجه به کارآمدی اصلی مسلم و پذیرفته شده است.
همت فقیه در مسائل اجتماعی باید آن باشد که با توجه به شرایط و ظرفیت ها و محدودیت ها و شناخت دقیق موضوع، حکم مناسب را استنباط نماید و دستگاه قانونگذار می باید قوانین خود را به وحی منتسب نماید. هم اکنون قانون اساسی نظام اسلامی موضوع توجه همزمان به اهمیت و کارآمدی را به این شکل حل کرده است که پس از گذشتن یک متن از کانال کارشناسی قوه ی مجریه و تصویب آن در قوه ی مقننه که علی القاعده از نقطه ی کارآمدی، مورد توجه قرار خواهد گرفت، در شورای نگهبان نیز از منظر حجیت مورد بررسی قرار گرفته و در صورت عدم انطباق با شرع مردود شناخته می شود. از آنجا که شورای نگهبان در بررسی های خود تنها موظف به بررسی یک قانون از نگاه شرعی است، مواردی پیش می آید که قانونی که ممکن است گشاینده ی یک گره کور در کشور باشد و مصلحت در اجرای آن نهفته باشد، مردود شناخته شود؛ از این رو مجمع تشخیص مصلحت به بررسی مصلحت و اهمیت موضوع می پردازد.
گاه گمان شده است که در اینجا مجمع، کارآمدی را بر حجیت مقدم داشته و برخلاف شرع حکم به اجرای یک قانون می نماید؛ حال آنکه وظیفه ی مجمع بررسی موارد تزاحم بین أَهم و مهم و یا بررسی موارد اضطرار است؛ در چنین مواردی اگر تشخیص مجمع صحیح باشد؛ به این معناست که وجود مصلحت خاص، قیدی است که می تواند سبب تقدیم یک عنوان شرعی بر عنوان شرعی دیگر باشد و نباید چنین فعالیتی را به عرفی شدن قوانین کشور تفسیر نمود. البته باید توجه داشت که ابتکار مجمع تشخیص مصلحت نظام از سوی امام 1 مشکل اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان را از نظر سیاسی و حل معضل نظام فیصله داد؛ اما از دیدگاه علمی گرچه مصلحت اجتماعی مسلمانان ملاک أصلی در قوانین اجتماعی است؛ باوجود این تشخیص چنین مصلحتی از یک سو نیازمند موضوع شناسی عالمانه و احاطه بر جوانب موضوع است و از سوی دیگر آشنایی با نظام حقوقی اسلام در حوزه ی اجتماع و تشخیص میزان اهمیت هر حکم از نگاه شارع؛ برای مثال این که حضانت فرزند به مصالحی به مادر سپرده شود، هم منوط به آشنایی با شرایط اجتماعی و فرهنگی عصر حاضر و مشکلات ناشی از سپردن حضانت به دست هر یک از والدین است و هم منوط به شناسایی جایگاه حضانت پدر در نظام حقوقی اسلام؛ وگرنه از کجا مطمئن شویم که اهمیت توجه به فلان مصلحت از اهمیت توجه به حفظ حکم اولی اسلامی، در موضوع حضانت مهمتر است؟ چنین اطمینانی در موازنه ی میان این دو، و تقدیم أَهم آن هم از نگاه شرع (و نه با نگاهی عرفی) امکان پذیر است.
آن گاه که از ضرورت توجه به دو عنصر کارآمدی و حجیت سخن می گوییم، ملاحظه برخی مباحثی که امروزه در عرصه ی حقوق مطرح می شود، بجاست. گفته می شود که باید قوانین با تحولات اجتماعی سازگار باشند و نهاد اجتهاد این هدف را بخوبی تأمین می کند؛ ر.ک. به معاونت پژوهشی دانشگاه مفید؛ نظام جامع حقوقی و قضایی زنان؛ ص 6. این عبارت را به گونه های مختلفی می توان تفسیر کرد: اگر منظور این باشد که دین برای بشر در هر شرایطی از زندگی توصیه و برنامه دارد و از این انعطاف برخوردار است که باتوجه به شرایط و اقتضائات زمانی و مکانی برنامه ای برای رشد انسانها ارائه نماید ـ و این مهم تنها با پویایی اجتهاد امکان پذیر است، سخنی به جا و قابل دفاع است؛ اما اگر به این معنا برداشت شود که تحولات اجتماعی به گونه ای بر دین حاکمیت می یابد که دین را به استخدام خود درمی آورد، نتیجه ی آن، ثبات ناپذیری دین و انفعال دائمی آن است و هیچ گاه نمی توان از حاکمیت دین سخن گفت. ادعای ما این است که دین اگر به شکل آگاهانه دریافت شود و در جامعیت خود به کار گرفته شود، در هر شرایطی برای هدایت انسان ها برنامه خواهد داشت و یکی از مهمترین برنامه ها ایجاد چالش در ادبیات مسلط، تغییر در مسیر تحولات موجود و زمامداری حرکت های اجتماعی و ایجاد حادثه به منظور کنترل فرهنگ و تحولات اجتماعی است.
برخی نیز چنین پنداشته اند که خداوند تکلیفی بیش از ظرفیت و توان محول نمی کند (لایکلف الله نفساً الّاوسعها بقره: 286.)؛ بنابراین در مواردی که مردم به قانونی تمایل نشان نمی دهند و طاقت اجتماعی به پذیرش چنین حکمی وجود ندارد، این حکم مشروع نیست؛ این کلام اگر به این معنا باشد که جعل حکم از سوی شارع منوط به پذیرش مخاطبان است، سخنی باطل است که نتیجه ی آن منوط شدن کلیه ی تکالیف به رضایت مکلفان می باشد؛ حال آنکه مامی مردم موظف اند اراده ی خود را با اراده ی قانونی (تشریعی) خداوند هماهنگ سازند و نمی توان گفت که شخص مختار توان اصلاح ذهنیت ها و اراده ی خود را به سمت هماهنگی با شرع ندارد.
البته می توان تقریری قابل قبول هم از این کلام به دست داد؛ گرچه احکام شریعت در ناحیه ی جعل و تشریع مقید به رضایت مردم نیست و همه موظف به اجرای آن هستند؛ اما حکومت نیز در حد وسع و توان خود مکلف به اجرای قوانین اسلامی است نه بیش از آن؛ بنابراین گاه اجرای یک قانون به دلیل آنکه زمینه ی اجرای آن فراهم نیست، معطل می ماند.
البته تعطیل شدن حکم در مرحله ی اجرا غیر از عدم جعل حکم است؛ اما بسیار مورد ابتلاست؛ برای مثال اگر امروز در کشور ترکیه انقلاب اسلامی رخ دهد؛ بدین معنا نیست که از هم اکنون امکان اجرای احکام شریعت فراهم است؛ بنابراین تنظیم قوانین شرعی و اجرای آن به زمان امکان و مصلحت واگذار می شود؛ اما در همین فرض هم که از سوی حکومت قوانین شرع تنظیم و اجرا نشده است، اولاً تمام آحاد مردم مخاطب احکام شرع هستند؛ مثلاً هیچ کس شرعاً مجاز به رعایت نکردن حجاب نیست و ثانیاً حکومت موظف است از تمامی توان خود برای اصلاح فرهنگ عمومی و تسریع در بسترسازی اجرای قوانین شرعی مدد گیرد.
پنجم: برای کارآمدی اصلاحات حقوقی نیازمند توجه به مکمل های حقوق نیز هستیم. مکمل های حقوق گاه از نوع مکمل های گزاره ای و گاه از نوع مکمل های نهادی اند. مکمل های گزاره ای، آموزه هایی هستند که انضمام آنها به حقوق می تواند حقوق را پربار و ثمربخش سازد. این آموزه ها از نوع تعالیم اخلاقی و معرفتی اند؛ برای مثال آن گاه قانون ریاست مرد بر خانواده در خدمت استحکام و پویایی آن قرار خواهد گرفت که توصیه های اخلاقی به سعه صدر، لزوم توجه به مصلحت همسر و فرزند، استحباب توسعه بر اهل منزل و لزوم چشم پوشی از خطای دیگران، در برنامه ی تربیتی و آموزشی پسران گنجانیده شود و نیز آن گاه قانون عدم وظیفه مندی زن به انجام فعالیت های خانگی، در خدمت شکوفایی و نشاط خانواده قرار می گیرد که دختران و زنان هم با آثار سازنده ی فعالیت های خانگی زنان و هم با ثواب عظیمی که خداوند بر این عمل مقرر کرده است آشنا شوند.
منظور از مکمل های نهادی نیز نهادهایی است که در کنار نهادهای قانونی و قضایی برای کارآمدی قانون و کم کردن آثار سوء قانون زدگی تهیه می شود: نهادهایی چون کانون های مشاوره خانواده، مشاوره حقوقی و هیئت های داوری و رفع اختلاف.