تبیان، دستیار زندگی

  سومین وجه روان شناسى كه جنبه تكنیكى نام دارد، شامل اعمال و تمرین هاى خاص روان شناختى است كه هدف از انجام آنها رسیدن به نتایج تجویز شده مى باشد. فنون تغییر رفتار، شیوه هاى تغییر نگرش و باورهاى شناختى، داروهاى تغییردهنده خلق و جریان ذهن و سطح انرژى، و هم چنین تكنیك هاى خاص روان درمانى به منظور كاهش استرس و افسردگى، از جمله مثال هایى از جنبه تكنیكى روان شناسى مى باشند.
  در حالى كه جنبه هاى تجویزى روان شناختى به شدت ارزش محور بوده و جنبه هاى توصیفى رنگ و بوى قضاوت هاى ارزشى را دارند، جنبه هاى تكنیكى كمتر ارزش مدار هستند. تكنیك ها، ابزارهاى كاربردى هستند كه مى توان از آنها براى هر ارزش و هدفى استفاده كرد.

روان شناسى از دین سرچشمه مى گیرد

  روان شناسى در جنبه هاى تجویزى از دین نشأت مى گیرد. دین از طریق تعالیم وحى الهى، بشر را در تمامى جنبه هاى زندگى روزمره هدایت مى كند. رفتارها و نگرش هایى را توصیه مى كند كه به سلامتى، سعادت و به كمال نهایى منجر خواهد شد. با توجه به مترادف (هم معنا) بودن سلامتى و نیكى (خیر)، دین به انسان مى آموزد كه چگونه در تمامى جنبه هاى زندگى سلامتى داشته باشد. هم چنین، زندگى و عادت هاى شخصى، تعاملات میان فردى، روابط خانوادگى و كسب و كار را به انسان تعلیم مى دهد; خلاصه این كه انسان چگونه زندگى كند و حتى چگونه بمیرد.
  البته، جنبه هاى تجویزى دین بر جنبه هاى توصیفى دین مبتنى هستند; به این معنى كه بر شناخت كامل و بى نقص از روان و پویایى آن استوارند; به عبارت دیگر، براساس علم خالق به مخلوق مى باشند.
  البته خود وحى در جاى خاصى، تعریف روشن و سیستماتیكى (مدوّن، منظّم و طبقه بندى شده) از روح و روان انسان ارائه نمى دهد، بلكه این تعریف باید به وسیله عالمان دین و متخصصین الهیات استخراج شود. سیماى انسان سالم و كامل را مى توان در وجود پیامبران و ذوات مقدس معصومین: و مقرّبین درگاه خداوند سبحانه و تعالى مشاهده كرد و از روش و سیره زندگى و گفتار آنان بهره برد.
  با ملاحظه این كه تكنیك، ابزارى براى رسیدن به اهداف مى باشد، لذا دین فاقد تكنیك است. البته دین شامل اعمال و مناسك خاصى است كه نباید با تكنیك اشتباه شود. از جمله این اعمال و مناسك مى توان نماز، روزه، حج و هر یك از اعمال عبادى دیگر را نام برد. وقتى هدف از انجام دادن این اعمال قرب به پروردگار باشد، در قلمرو دین قرار گرفته و با ارزش هستند. از نظر دین این اعمال و مناسك با اهداف مقدس خود (قرب به پروردگار) ارتباط لاینفك دارند، و به دلیل همین ارتباط نمى توان از آنها براى اهداف دیگرى استفاده كرد و در نتیجه آنها را به عنوان تكنیك شناخت.

روان شناسى، دین و فلسفه یونان

  فیلسوفان یونانى در پى حیرت و جست وجویشان جهت یافتن تبیین هاى عقلانى براى همه مخلوقات، توجه خود را به انسان معطوف كردند (Kantor، 1963). در آثار افلاطون (Plato) و به ویژه در نوشته هاى ارسطو (Aristotle) تلاش هایى را مى توان سراغ گرفت كه تصویرى از جنبه هاى توصیفى و تجویزى انسان به دست داده اند. مى توان گفت كه یونانى ها، بذر روان شناسى معاصر را كاشته اند، از این حیث كه آنان عدول و فاصله گیرى از وحى را به عنوان مبناى شناخت روان انسان مطرح كردند (Watson، 1968).
ییونانى ها روح و روان و قوا و استعدادهاى آن را براى شناخت انسان مهم مى دانستند. بعلاوه، به نظر مى رسد كه آنها حتى زندگى پس از مرگ را كه در آن روح و روان افراد به نحوى قابل تشخیص است، تصدیق كردند. در ادیسه (Odyssey) اثر كلاسیك یونانى هومر (Homer، 1999) كه منعكس كننده تفكر یونانیان باستان است، آمده است: روح (آشیل) (Achilles) جنگ جویى كه كشته شد، در (عالم زیرین) (Hades) به زندگى خود ادامه مى دهد. یونانیان بدون تكیه بر وحى، اقدام به تحلیل، بررسى، توضیح و توصیف روح و روان انسان كردند. سقراط حكیم (Socrates) حدود چهارصد سال قبل از میلاد تأكید كرد كه وسیله شناخت پدیده هاى عالم، قواى عقلانى روان هستند، و حتى براى شناخت خود روح و روان باید از همین قوا استفاده كرد. او كاملاً مطمئن بود كه قواى عقلانى روان، ابزارى هستند كه نه تنها شیوه هاى صحیح كسب و كار، و جنگیدن (موضوعات زندگى روزمره) را تعیین مى كنند، بلكه مشخص كننده حقایق اخلاقى زندگى فردى و اجتماعى نیز مى باشند (Murphy and Kovach، 1972).
  ارسطو به پیروى و تبعیت از مطالب سقراط و با استفاده از قوه عقلانى خود به دنبال فهم و شناخت روان انسان برآمد. او در كتاب نفس (De Anima، 1940) به موضوعاتى پرداخته است كه امروزه در روان شناسى معاصر رایج مى باشد; مسائلى مانند: تفاوت هاى جنسى، وضعیت ذهن و روان در بیدارى و خواب، فرایندهاى حافظه و بازشناسى، عمل كرد حس ها و حتى اهمیت رؤیا(Aristotle، 1992 edition).
  در كتاب خطابه (De Oratore، 1992) در حول و حوش حالات مختلف روان همچون عواطف، هیجانات و احساسات بحث مى كند. و در كتاب اخلاق (Ethics، 1992) و سیاست (Politics، 1992) با پرداختن به مسائل خویشتن دارى و كف نفس و روابط میان فردى، جنبه هاى تجویزى و تكنیكى را به نوشته هاى توصیفى خود مى افزاید.
  با توجه به مطالب مذكور این نتیجه حاصل مى شود كه یونانیان باستان روان شناسى توصیفى، تجویزى و تكنیكى را به دور از تأثیر دین وحیانى بنا نهادند.

فاصله گیرى روان شناسى از فلسفه یونانى و بازگشت آن به دین

  با سقوط دولت شهرهاى یونان و بروز جنگ در آسیاى صغیر، نظریه هاى روان شناسى معاصر كه توسط یونانیان ایجاد شده بود، به دست فراموشى سپرده شد تا این كه دانشمندان اسلامى به خاطر بررسى و ارزش یابى متون یونانى به مطالعه، ترجمه و تعمّق در آنها مبادرت ورزیدند. در نتیجه، تفكر یونانى در سرزمین هاى اسلامى رونق مجدد یافت (Bronowski and Mazlish، 1975). این احیا و رونق مجدد، در اروپاى غربى و جنوبى گسترش پیدا كرد. بدین طریق تفكرات یونانى مورد توجه الهیون مسیحى قرار گرفت; آنها از این تفكرات براى ایجاد جنبه توصیفى روان شناسى استفاده كردند و آن را به جنبه تجویزى كه در دین وجود داشت، افزودند.
  دین و روان شناسى، بعد از مدت كوتاهى در دوره یونان، در این دوره بار دیگر به هم پیوند خوردند. الهیون مسیحى قرن سیزده، همچون توماس آكویناس (Thomas of Aquinas) كه روحانیونى فیلسوف بودند، براى فهمیدن ماهیت انسان از قوه عقلانى استفاده مى كردند. شاید بتوان گفت كه آنها بیشتر نحله فیلسوفان را داشته اند تا نحله كشیشان مسیحى را، زیرا برخى معتقدند آنها به جاى این كه از وحى به عنوان مبناى مباحث فلسفى خود استفاده كنند از كتاب مقدس به عنوان ابزارى براى تأیید تفكرات فلسفى خود بهره مى جستند (Russell، 1972).
  آكویناس نه تنها بر موضوعات تجویزى اخلاق تمركز كرده، بلكه به موضوعات توصیفى درباره رابطه روح و عقل نیز پرداخته است. از نوشته هاى او مى توان دریافت كه آن زمان كاملاً قابل قبول و پذیرفته شده بود كه كلیسا علاوه بر بیانات تجویزى به مسائل و مطالب توصیفى نیز بپردازد. بدین طریق مى توان گفت كه یك روان شناسى دینى مشتمل بر جنبه هاى توصیفى و تجویزى شكل گرفت. البته، در آن زمان كلیسا در تمام علوم نفوذ و دخالت داشت، ولى از آن زمان كه كلیسا یافته هاى كُپرنیك (Copernicus) و گالیله (Galileo) را رد كرد و هر دوى آنها را تهدید كرد تا از گفته هاى ستاره شناسى خود در برابر نظر كلیسا صرف نظر كنند، از حدود و ثغور خود فراتر رفته و در نتیجه، خود را از قلمرو گفتمان و اظهارنظرهاى علمى خارج ساخت (Dingle، 1953).
  در همان زمان فیلسوفان سكولار، در حال ایجاد روان شناسى توصیفى خود بودند. از جمله مباحث آنها این بود كه آیا انسان آن طور كه قدما فرض مى كردند، ذاتاً خوب است؟ یا چنان كه هابز (Hobbes، 1972) قائل است، وضعیت طبیعى زندگى انسان بدون كنترل و نظارت جامعه بر آن، منزوى، بدون كیفیت مناسب، كثیف و نامطبوع، حیوانى و كوتاه است؟

ضرورت معرفت شناسى جدید: ابتدا و شروع اثبات گرایى

  در حالى كه فیلسوفان و روحانیون كلیسا درباره ماهیت انسان و كاركردهاى روان مباحثه و مجادله مى كردند، اروپا دست خوش تغییرات عمیق و خشونت آمیزى گردید. حكومت هاى سلطنتى سرنگون شدند و تازه به دوران رسیده ها بر تمامى فرانسه و انگلیس تسلط یافتند (Coser، 1977). كلیسا به هم دستى در تزویر و نیرنگ هاى حكومت سلطنتى متهم گشت و در پرتو رفتارهاى افراطى با كپرنیك و گالیله، مخالف با تحصیل آزاد و بى طرفانه علم و دانش تلقى شد. انقلاب صنعتى و تقسیم كار رو به افزایش، تغییرى ناگهانى در هویت و ارزش ها به وجود آورد كه بعدها دوركهایم (Durkheim، 1951) آن را آنمى (anomie) نامید.
  اما فرانسه على رغم ناآرامى سیاسى اش، توانست همواره از متفكران و دانشمندان خود حمایت كند. این موقعیت هرگز در انگلیس كسب نشد و در آلمان هم حتى كوشش براى رسیدن به این چنین هدفى انجام نگرفت، چرا كه در آن زمان متشكل از چند دولت شهر غیر منسجم بود كه براى استقلال خود از زیر یوغ فرانسه مى جنگید (Bronowski and Mazlish، 1975).
  آگوست كنت (Auguste Comte، 1988) متفكر فرانسوى كه از خشونت خون بار انقلاب هاى پى درپى مبهوت و به تنگ آمده بود، براى حل این بحران در طلب علم جدیدى كه عالى تر و جامع تر از همه علوم باشد، برآمد. این علم جدید كه به تعبیر او ملكه علوم مى باشد، در پى توصیف جدیدى از انسان است، توصیفى كه مى تواند تجویز تازه اى را براى زندگى اجتماعى ایجاد كند. این توصیف بر معرفت شناسى تجربه گرایى یا به تعبیر او اثبات گرایى مبتنى است. او معتقد است براى شناخت انسان و هدایت او به سوى سلامت و سعادت نباید به دین و فلسفه متكى بود.
كنت تحت تأثیر موفقیت هاى سریع در علوم زیستى آن زمان، نظیر پیدایش میكروسكوپ براى مشاهده موجودات زنده اى كه قبلاً قابل مشاهده نبودند، كشف نقش باكترى ها در ایجاد بیمارى و به دنبال آن، اختراع واكسن ها براى پیش گیرى، و نیز پیش رفت هایى در زمینه علوم غیر آلى، مثل فیزیك و شیمى، قرار گرفت. او معتقد بود كه (فیزیك اجتماعى) (social physics) باید سر سلسله علوم اجتماعى قرار گیرد و به اوضاع زندگى انسان رسیدگى كند. ابتدا باید انسان را به طور دقیق مشاهده كند، و بدین وسیله گزارش توصیفى درباره تعاملات اجتماعى او ارائه داده و در نهایت یك نظام تجویزى درباره هدایت او توصیه كند (Charlton، 1959).
  نظر كنت نه فقط در جامعه شناسى، بلكه در همه علوم انسانى به كار گرفته شد. بسیارى از روان شناسان، مشتاق شدند كه همه كاركردهاى روان شناختى را براى آزمایش و تبیین به آزمایشگاه محدود كنند، به امید این كه روان شناسى توصیفى مبنى بر اثبات گرایى شكل گیرد. این تلاش هاى طولانى مدت بود كه به شكل مدرن خود، در رفتارگرایى جان واتسون (John Watson) و بى. اف. اسكینر (B. F. Skinner) در ایالات متحده، و ایوان پاولف (Ivan Pavlov) در روسیه، به ثمر رسید (Lundin، 1972).
  جالب توجه است كه اسكینر از یك طرف تجربه گراى محض بود، به طورى كه عقیده داشت در روان شناسى صرفاً پدیده هاى قابل مشاهده مى توانند مورد بررسى و مطالعه علمى قرار گیرند، از طرف دیگر، فردى آرمان گرا و ایده آلیست بود درباره جامعه ایده آل انسانى همچون شهر خدا كه آگوستین (Augustine، 1994) مطرح كرده بود، نظر خاص خود را داشت.
  اسكینر براى ایجاد شهر ایده آل كه از آن به (Walden II) تعبیر مى كرد، استفاده از تكنیك هاى رفتارگرایى را پیشنهاد كرد. بنابراین، مى توان گفت كه حتى روان شناسى مانند اسكینر، كه اصرار مى ورزید ارزش ها باید از روان شناسى جدا باشند، هدف نهایى خود را ایجاد یك دستورالعمل و تجویز براى زندگى انسان قرار داده و فنون رفتارگرایى را براى به ظهور و بروز رساندن آن ایجاد كرده است.

مخالفت با اثبات گرایى

  با این كه اثبات گرایى كنت، یعنى اصرار و تأكید او بر حذف تفكر عقلانى و دین به عنوان مبنا و شالوده علم و معرفت و اتكاء صرف بر تجربه گرایى به عنوان روش و شیوه شناخت، مؤثر واقع شد، اما مخالفینى هم داشت. از جمله مخالفین نظریه اثبات گرایى، جامعه شناس معروف وبر (Weber) مى باشد. او معتقد است كه هرچه قدر علم بر روش تجربى پایه گذارى شده باشد، نمى تواند فاقد دخالت ارزش هاى پژوهش گر خود باشد (Shils and Finch، 1949). ارزش هاى یك پژوهش گر علمى، به طرز گریزناپذیرى در دیدگاه پژوهشى وى و در انتخاب موضوع تحقیق، نقش ایفا مى كنند. بعلاوه به عقیده او لازم نیست علوم انسانى به الگوهاى تجربى محدود گردد. او خاطرنشان كرد كه انسان، به طرز جدایى ناپذیرى، با ارزش ها، نیّات و اهداف كه هیچ یك از آنها پدیده هاى قابل مشاهده به صورت تجربى و عینى نیستند، پیوند دارد. این جنبه هاى از روان و شخصیت انسان با این كه پدیده هاى قابل مشاهده نیستند و از حیطه متدلوژى تجربه گرایى (empiricism) بیرون مى باشند، ولى جایگاه بسیار مهمى در علوم انسانى دارند.
  وبر (1964) پیشنهاد مى كند براى درك و شناخت این وجوه از روان انسان متد و روش تجربى قابل استفاده و كارساز نیست، بلكه یك متد و روش جدیدى كه به وسیله آن این وجوه قابل شناخت، بررسى و تحلیل باشند، مورد نیاز است. در این روش، پژوهش گر باید خود را در جایگاه و مقام فرد دیگر قرار دهد به طورى كه عالم را از دیدگاه و منظر او ببیند و عمیقاً تفكرات و اندیشه ها، حالات و عواطف، و نگرش و اعتقادات او را دریافت كند. نام چنین روشى در علوم انسانى همدلى (empathy) است.
  زیگموند فروید (Sigmund Freud، 1966) با معرفى ضمیر ناخودآگاه به عنوان اصلى ترین سائق و محرّك اعمال انسان، فاصله روان شناسى را با تجربه گرایى دورتر كرد. روشن است كه روش هاى تجربى از پرداختن به این عامل غیر قابل مشاهده در انسان كاملاً ناتوان اند.
  فروید از روش تجربى فقط تا حد مشاهده مراجعین و بیمارانش استفاده كرد، و این مشاهدات را نقطه شروعى براى نظریه پردازى خود قرار داد. او براى شكل دادن به مفهوم پیچیده روان شناختى اش با تكیه بر قواى عقلانى از حدسیات، گمانه زنى، استدلال و نظریه هاى دانشمندان علوم اجتماعى هم دوره خود استفاده كرد. در نتیجه مى توان گفت كه جنبه توصیفى، تجویزى و تكنیكى روان شناسى فروید مبتنى بر قواى عقلانى است.
  هرچند دانشمندانى مثل وبر و فروید از تجربه گرایى فاصله گرفتند و در نتیجه دیدگاه اثبات گرایى تضعیف شد، اما یك جنبه از آن; یعنى (رد كردن وحى و دین به عنوان مبناى علم) پایدار ماند. دین هرگز دیگر مقام و موقعیت اصلى خود را به عنوان یك معرفت شناسى معتبر براى روان شناسى، باز نیافت و بعد از آن به نوعى، به پى پدیدار (epiphenomenon) اجتماعى یا روان شناختى تنزّل یافت. علوم انسانى، دیگر هرگز دین را به عنوان اساس و شالوده دانش هاى بشرى به كار نبردند، بلكه این تنزّل تا به آن جا رسید كه در كلمات دوركهایم (1912) از دین به عنوان یك واقعیت اجتماعى یاد شد.
  اما با این وجود، هیچ یك از محققین علوم انسانى نقش مهم دین را در زندگى، روان و شخصیت انسان انكار نكردند. بنابراین، علوم اجتماعى از دیدگاه و منظر خود به بررسى و تحقیق در دین پرداخت (Weber، 1968).

نگاه روان شناسى به دین

  هرچند كه بررسى و تحلیل كامل روان شناسى از دین، در حیطه این مقاله نیست، اما آوردن چند مثال مناسب مى تواند تصویرى اجمالى از دیدگاه روان شناسى نسبت به دین را، تا پایان نیمه اول قرن بیستم، نشان دهد. این دیدگاه را مى توان در دو منبع اصلى سراغ گرفت: یك منبع عبارت است از نظریه ها و پژوهش هایى كه در شاخه اى از روان شناسى تحت عنوان روان شناسى دین وجود دارد. و منبع دوم عبارت است از نظریه روان شناسان مختلفى كه در دیدگاه كلى خودشان درباره روان و شخصیت انسان، رابطه دین و روان را بررسى كرده اند. در حالى كه روان شناسى دین، به عنوان شاخه اى فرعى از روان شناسى، تأثیر چندانى بر نظریه هاى شخصیت و روش هاى درمان نداشته است، تأثیر منبع دوم بر ابعاد توصیفى، تجویزى و تكنیكى روان شناسى غیر قابل انكار است.
  برجسته ترین نقاط آغازین روان شناسى دین در كارهاى ویلیام جیمز (William James، 1902) یافت مى شود. جیمز یك روان شناس، فیلسوف و هنرمند مهم آمریكایى در اوایل قرن بیستم بود. او، مانند وبر، از (همدلى) و یا به عبارت دیگر (درون نگرى پدیدارشناختى) (phenomenological introspection) براى بررسى و شناخت پدیده هاى دینى استفاده كرد (Perry، 1935). هدف او یافتن قوانین روان شناختى حاكم بر رابطه دین و روان بود، و به عنوان یك عمل گرا به دنبال آن بود كه كاربرد و ارزش عملى دین براى روان و شخصیت انسان را به اثبات برساند. به خصوص، جیمز در صدد بود كه آیا دین مى تواند احساس روحانى و معنویت ایجاد كند و در دست یابى به آرمان هاى انسانى مفید واقع شود (Wulff، 1991) و در نهایت به این نتیجه رسید: على رغم نامعقول و سخیف بودن نظریه ها و اعتقادات دینى، وجود دین به طور كلى مهم ترین عامل در زندگى انسان است (Henry James، 1920).
  روان شناس پیش گام امریكایى، استانلى هال (Stanley Hall، 1904) به بررسى نتیجه فیزیولوژیكى تجربه هاى دینى پرداخت. كو (Coe، 1916) به دنبال كاركرد دین براى ارتقاء بهزیستى اجتماعى بود و براى انجام آن استفاده از روش هاى تجربى را توصیه كرد. او با اثرپذیرى از داروین (Darwin، 1927) متقاعد شد كه مى توان روش تجربى را به منظور حل و فصل مسائل فكرى و مسائل معنوى به كار گرفت. هال و كو پیشرو بسیارى از دیگر روان شناسان دین بودند كه دین را به آزمایشگاه بردند. واتسن (Watson) دستور العملى راجع به پژوهش تجربى در زمینه تعلیم و تربیت دینى فراهم آورد. هیل (Hill، 1933) اثربخشى اشكال خاص عبادت را مطالعه كرد، در حالى كه پاركر و سنت جانز (Parker and St. Johns، 1957) تأثیر آن چه را كه (دعا درمانى) (prayer therapy) مى نامیدند بر اختلالات نوروز (neurosis) و سایكوسماتیك (psychosomatic) مورد بررسى قرار دادند.
  مهم تر از مطالعات این روان شناسان دین، اظهارات نظریه پردازان شخصیت است كه سعى داشتند دین را در ارتباط با شخصیت انسانى بشناسند. هرچند ممكن است تجزیه و تحلیل روانى (psychoanalysis) به عنوان یك شیوه درمان، محبوبیت گسترده و پایدارى نداشته باشد، اما اظهارات فروید (1901) درباره دین، تأثیر بسزایى نه تنها بر روان شناسى، بلكه بر كل فرهنگ غرب داشته است. در حالى كه دوركهایم دین را به یك واقعیت اجتماعى تنزل داد، فروید آن را به یك واقعیت روان شناسى تنزل داده و آن را چیزى جز حالات درونى و روانى انسان كه به دنیاى خارج فرافكنده شده اند، تلقى نكرد. فروید اظهار داشت، به نظر مى رسد شكل گیرى یك دین، بر سركوب پاره اى از انگیزه هاى غریزى و چشم پوشى و انكار آنها مبتنى است(1957). فروید نتیجه مى گیرد كه دین را مى توان به عنوان یك نوروز وسواس گونه همگانى (obsessional neurosis) در نظر گرفت. روان شناسان پس از فروید ممكن است به اندازه او در مورد دین بدبین نباشند، ولى هیچ كدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند.
  ییونگ (Jung، 1938) اظهار داشت روان شناسى اگر مى خواهد انسان را بشناسد لازم است دین را مورد ملاحظه قرار دهد، چون دین صرفاً یك پدیده جامعه شناختى و تاریخى نیست، بلكه امرى است كه براى تعداد كثیرى از مردم اهمیت شخصى بسیار زیادى دارد. یونگ (1932) براساس تجارب بالینى اش اظهار داشت: در بین تمام بیماران من كه نیمه دوم عمر خود را مى گذراندند، آنان كه به یك عقیده و نگرش دینى دست نیافته بودند، بهبود واقعى پیدا نكردند.2
  گوردن آلپورت (Gordon Allport، 1968)، كه به عنوان پدر روان شناسى شخصیت شناخته شده است، با نظر استاد آلمانى خود، اسپرانگر (Spranger، 1925) درباره اهمیت دین براى روان انسان موافق بود. از جمله مطالب بسیار مهمى كه آلپورت (1948) به آن اشاره مى كند، این است كه میل و گرایش دینى یك عامل مستقل و خودمختار در شخصیت انسان بوده، و تمام اجزاء دیگر شخصیت را در یك سیستم واحد كلى وحدت مى بخشد. او در بررسى شخصیت انسان متوجه شد كه كل زندگى انسان یك وابستگى اساسى به ایمان دارد. او هم چنین تلاش كرد تا روش هایى براى سنجش ارزش هاى دینى ابداع كند (Allport، Vernon، and Lindzey، 1970).
  آلپورت (1966) هم چنین مفهوم جهت گیرى دینى درون گرایانه (intrinsic orientation) و برون گرایانه (extrinsic orientation) را مطرح كرد. جهت گیرى مذهبى برون گرایانه، سودمدار بوده و در خدمت علائق غیر دینى فرد، مانند علائق اجتماعى و یا اقتصادى است. جهت گیرى مذهبى درون گرایانه، به تعبیر آلپورت، كل زندگى را غرق در انگیزش و معنا مى كند و الهام بخش عبادت بوده، عبادتى كه هدف از آن قرب به پروردگار است نه برآورده ساختن اهداف دیگر زندگى(1961). از آن چه ذكر شد، حاصل مى گردد كه روان شناسان درباره نقش دین در روان انسان داراى دیدگاه ها و رویكردهاى مختلف و متفاوتى هستند، ولى همه در یك مطلب با هم اتفاق نظر دارند و آن این كه دین را نمى توان به عنوان یك منبع حقیقت معتبر و ارزش مند، كه از طریق آن دانش مربوط به روان انسان استخراج شود، تلقى كرد. بلكه روان شناسى خود را بالاترین و كامل ترین منبع علم براى روان انسان دانسته و به این لحاظ بود كه به خود اجازه داد، دین را مورد بررسى و ارزش یابى قرار دهد.

مواجهه روان شناسى با بحران

  روان شناسى معاصر در قرن بیستم به سرعت رشد و توسعه یافت. در قرن نوزدهم، كنت به شدت در جست وجوى راهى براى تبیین نگرانى ها و وحشت هاى ناشى از آشوب و خون ریزى در انقلاب فرانسه بود (Coser، 1982). به همین سان، وقوع دو جنگ جهانى در نیمه اول قرن بیستم، روان شناسى را با چالش هاى مهمى مواجه كرد.
  ابعادى از روان انسان، كه پیش از آن بروز و ظهورى نداشتند، مى بایستى مورد ارزیابى قرار گرفته و شناخته شوند. سربازهایى كه نمى توانستند ستیز و خشونت وحشیانه اى كه شاهد آن بودند و یا در آن شركت داشتند، تحمل كنند، با ابتلا به بیمارى هاى روان رنجورى جنگ (shellshock)، اختلال ضربه روحى پس از سانحه (PTSD) و اعتیاد، از این دو جنگ بازگشتند. هیتلر (Hitler) و گورینگ (Goehring) قدرت كاریزما (charisma) و تبلیغات فریب دهنده را در تأثیرگذارى بر احساسات، هیجانات و رفتار انسان نشان دادند. قتل عام و نژادكشى در هیروشیما و ناكازاكى، جهان را وحشت زده كرد و امواج اضطراب و احساس گناه را در سرتاسر كره زمین منتشر ساخت.
  در حالى كه مردان مشغول جنگ بودند، نقش زنان تغییر یافت و خانواده هرگز شكل پیشین خود را باز نیافت. جنگ ویتنام به امریكا آموخت كه حتى پیش رفته ترین تكنولوژى و توانایى عظیم براى انهدام نمى تواند بر هویتش به عنوان یك نیروى شكست ناپذیر و قدرت مطلق صحّه بگذارد. واضح بود كه بحرانى در زمینه ارزش ها پدید آمده (Frankl، 1962)، و روان شناسى براى حل این بحران فراخوانده شد. در آغاز قرن بیستم، روان شناسان اروپایى در صف اول روان شناسى قرار داشتند. اما این امریكاى پس از جنگ بود كه با تلاش هاى گسترده خود براى حل مشكلات روان شناختى نگران كننده روز، پیش رفت عظیم روان شناسى را، كه تا به امروز ادامه دارد، موجب گردید.
  در ایالات متحده، موضوعات مربوط به سلامت روان، در درجه اول اهمیت قرار گرفتند، و از سوى دولت بودجه خاصى جهت تأسیس مراكز بهداشت روانى محلى در سراسر كشور تعیین شد. روان شناسى به رشته مورد علاقه دانشجویان تبدیل گردید. درمان و مشاوره روانى، دیگر منحصر به افراد مریض نبود و به یك روال عادى براى غلبه بر فشارها و استرس هاى زندگى روزمره تبدیل شد. با این همه، روان شناسى جهت ایجاد نظامى یك پارچه توصیفى، تجویزى و تكنیكى به منظور تبیین پدیده هاى روان شناختى تازه كشف شده و ارائه راه هایى براى غلبه بر اختلالات روان شناختى قرن بیستم، با مشكل بزرگى مواجه شد. شاخه اصلى روان شناسى امریكاى پس از جنگ، عمدتاً، مبانى فلسفى را نادیده گرفت و تلاشى براى ایجاد یك معرفت شناسى یا حتى ارائه یك دیدگاه روشن درباره ماهیت انسان به عمل نیاورد. به علت نبود یك معرفت شناسى روشن و واضح، شیوه ها و نظریه هاى مختلفى جوانه زد و شاخه هاى مختلف پژوهش و تكنیك هاى مختلف روان شناسى به وجود آمدند. شاید تنها مطلبى كه روان شناسان درباره آن با هم توافق داشتند، تلقى دین به عنوان یك پى پدیدار بود. دستور كنت مبنى بر حذف دین به عنوان شالوده دانش بشر با موفقیت قرین گشته بود. اما نتیجه آن، شكست و افول علوم انسانى بود.
  عمل گرایى، تجربه گرایى و ماده گرایى كه همه زاییده اثبات گرایى هستند، ثمرات بزرگ تكنولوژیكى و مادى به بار آوردند. اما، حتى موفقیت و پیش رفت هاى مادى حیرت انگیز جامعه غرب نتوانست بهزیستى و سلامت روان انسان را تأمین كند. پس از گذشت بیش از سى سال از جنگ جهانى دوم، در یك دهه سرشار از امكانات مادى، مایرز (Myers، 1982) چنین نوشت:
  ـ هیچ قرنى از چنین وفور نعمت،
  و در مقابل، از قتل عام گسترده و تخریب محیط، برخوردار نبوده است.
  ـ هیچ فرهنگى چنین آسایش و فرصت
  و در مقابل، چنین افسردگى گسترده را تجربه نكرده است.
  ـ هیچ زمانى تكنولوژى این چنین راحتى و آسایش
  و در مقابل، چنین ابزارهاى وحشتناكى را براى فساد، انحطاط و ویرانى به ما نبخشیده است.
  ـ ما هرگز تا به این حد متكى به خود
  و در مقابل، تا به این اندازه بى كس نبوده ایم.
  ـ ما هرگز تا به این اندازه، ظاهراً آزاد نبوده ایم
  و در مقابل، زندان هاى ما تا این حد انباشته نبوده اند.
  ـ ما هرگز این چنین از امكانات آموزشى و پرورشى برخوردار نبوده،
  و در مقابل، چنین میزان بالایى از بزه كارى، ناامیدى و خودكشى نوجوانان را نداشته ایم.
  ـ ما هرگز تا به این حد در لذت و خوشى غوطه ور نبوده
  و در مقابل، تا به این اندازه به ازدواج هاى فلاكت بار و یا منجر به طلاق گرفتار نبوده ایم.

نگاه جدید روان شناسى به دین

  شاید همین دلائل ـ نقص موفقیت هاى مادى و ناكارآمدى روان شناسى تهى از دین و ارزش ها، در ارتقاء بهداشت روانى و بهزیستى ـ باعث ایجاد تغییراتى در ارتباط روان شناسى با دین شد. روان شناسى به تدریج كانون توجه خود را به طرف عامل نادیده گرفته شده اما اساسى در بهداشت روان، یعنى دین معطوف كرد.
  اما علوم انسانى حاضر نبودند تا از حرف خود درباره انكار اعتبار معرفت شناختى دین برگردند و رویكرد اساساً جدیدى را در شناخت انسان بپذیرند. روان شناسى نه توصیف هاى دین را از انسان و نه تجویزهاى آن را براى انسان پذیرفت; و به جاى آن، دین دوباره به آزمایشگاه برگردانده شد. ارزش عملى اعمال دینى به عنوان تكنیك بهداشت روانى تحت بررسى و مداقه جدیدى قرار گرفت (Levin and Markides، 1988). مسائلى چون باورهاى دینى (Ellison، 1991)، رفتن به عبادتگاه، عضویت در انجمن هاى دینى (Ellison and Paloutzian، 1982)، دعا و نماز (Byrd، 1988) از نو، مورد ارزیابى قرار گرفتند و چیزى جز یك سرى تكنیك هاى خاص به حساب نیامدند، و از مقام مقدس خود تا حدّ هم طراز بودن با پدیده هاى معمولى، مثل خندیدن و یا نرمش هاى بدنى، تنزل یافتند. سؤالات تحقیقاتى مانند این كه: آیا دعا یا خنده احساس بهبودى را در بیماران پس از عمل جراحى افزایش مى دهد، آیا عضویت در گروه دینى با عمر طولانى داشتن رابطه دارد و میان رفتن منظم به عبادتگاه و سطح اضطراب چه رابطه اى وجود دارد، رواج یافتند.
  چنین تحقیقاتى براى تبیین كامل رابطه بین دین و سلامتى روان مثمر ثمر نخواهد بود. چنین نگاه عمل گرایانه اى به دین فقط قادر خواهد بود كه جنبه هاى برون گرایانه دین را بررسى كند (Allport، 1962). این نوع از تحقیقات تنها بیان گر این مطلب است كه چگونه مى توان از دین براى دست یابى به منفعت مادى یا روانى (استفاده كنیم).
  اما به عقیده یك مؤمن واقعى، سلامتى روان صرفاً یكى از اثرات جانبى ایمان است. تلاش براى استفاده از دین به هر منظورى غیر از تقرب به پروردگار، یعنى تبدیل آن به تكنولوژى، بى حرمتى محسوب مى شود. البته بسیارى از محققین و روان شناسان مثل آلن برگین (Allen Bergin، 1987) و دیوید مایرز (1992) از چنین تحقیقاتى استفاده مى كنند تا حداقل نام دین را با جلوه اى مثبت دوباره در نظریات روان شناسى وارد سازند، اما بسى مبرهن است كه این عمل آنها كافى نیست.

از كجا باید شروع كرد؟

 وظیفه اى كه باید بر عهده گرفت مسئولیتى بس سنگین است. كارى نیست كه یك فرد یا یك شاخه از علوم، یا حتى یك نسل بتواند به عهده بگیرد و آن را به اتمام رساند. على رغم تمام این مشكلات، باید این امر خطیر را به روشى نظام مند همراه با طرحى كلى كه قابل تغییر و توسعه در جریان پیش رفت كار بوده و شامل اهداف و هم چنین پروژه هاى عملیاتى باشد، آغاز كرد.

گام اول: جست وجوى اولیه موضوعات
  مطالعه و جست وجوى نظام مند در قرآن مجید، احادیث، متون ادعیه، مناسك و اعمال مذهبى، سیره انبیاء و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالى و توصیه هاى مربوط به سعادت و كمال انسان و توصیف هایى از روان كه در متون پر مایه اسلامى وجود دارد، ضرورى است.
  در حین انجام جست وجو و مطالعه توجه به این نكته لازم است، كه باید هرگونه مطالب موجود در منابع و مآخذ كه در ارتباط با جنبه اى از روح و روان انسان است، بررسى و جمع آورى شود. مقصود این است كه باید فهرستى جامع از تمام موضوعات مربوط به روان شناسى تشكیل داد، كه هم شامل مفاهیم، اصطلاحات و تكنیك هاى روان شناسى معاصر باشد و هم شامل موضوعات و مطالبى كه در منابع اسلامى یافت شده اند، از قبیل مفاهیمى هم چون توحید، ولایت، گناه و معصیت، ندامت، توبه، صداقت، نیت،تقوا، عفت، صبر و غیره.
  وجود متخصصان علوم اسلامى علاقه مند به این زمینه هاى مطالعاتى، براى انجام این پروژه ضرورى است تا گنجینه نظریه هاى فراوان روان شناسى اسلامى را كشف كردند و براى درك این نظریه ها راهنمایى هاى لازم را انجام دهند. ثمره این مرحله، طرحى پیشنهادى و قابل تغییر، از موضوعات مناسب و منابع آنها خواهد بود.

گام دوم: تحقیق و جمع آورى اسناد
  هنگامى كه فهرستى مناسب از موضوعات فراهم شد، لازم است دانشمندان علوم اسلامى و علوم اجتماعى براى بررسى و پژوهش و عرضه مقالات فراخوانده شوند و نتایج تحقیقات در مجلات علمى منتشر گردد. علاوه بر این، وقتى كه كارشناسان در حوزه هاى خاص شناسایى شدند، مطالعات و تحقیقاتشان پس از تأیید، پایه دایرةالمعارف روان شناسى اسلامى قرار خواهد گرفت. دایرةالمعارف شامل خلاصه اى دقیق از مقالات و موضوعات با حجم متفاوت خواهد بود. این دایرةالمعارف چاپ و انتشار یافته و به صورت نرم افزار و شبكه گسترده جهانى در دست رس قرار خواهد گرفت.

گام سوم: ارائه طرح جنبه هاى توصیفى، تجویزى و تكنیكى
  به موازات گسترش و بسط دائرةالمعارف، پایه و اساس روان شناسى موج چهارم (روان شناسى اسلامى) شكل مى گیرد. به وسیله مساعى و همكارى عالمان، محققان و روان شناسان علاقه مند و دلسوز، یك مدل و الگوى جدید از روان انسان كه شامل وجوه توصیفى، تجویزى و تكنیكى است، ارائه خواهد شد. سلامت و بهداشت روان معناى اصلى و اساسى خود را یافته و اختلالات روانى از منظر تازه اى نگریسته مى شود، و درمان شكل جدیدى به خود خواهد گرفت.
  سیستم كامل روان شناسى موج چهارم، باعث انتشار و نشر كتب و مقالاتى خواهد شد كه در كشورهاى اسلامى و هم غیر اسلامى در سطوح آكادمیك و دانشگاهى و اقشار مختلف جامعه، قابل استفاده خواهد بود.

تكلیف روان شناسى معاصر چه مى شود؟
  مفاهیم توصیفى، تجویزى و تكنیكى روان شناسى معاصر تا آن جا كه با تعالیم الهى مخالفت نداشته باشند، قابل استفاده اند. به نظر مى رسد كه جنبه تكنیكى به دلیل عدم وابستگى اش به سیستم ارزش ها و اعتقادات، بیشتر به كار گرفته خواهد شد.
  در این مرحله باید نقد روان شناسى معاصر را به مرحله اجرا گذاشت. اما قبل از پرداختن به این نقد، ایجاد روان شناسى اسلامى ضرورى است، زیرا انتقاد بدون پیشنهاد براى تغییر، چندان معتبر تلقى نمى شود. به محض این كه روان شناسى اسلامى به وجود آمد، مى توان روان شناسى معاصر را با آن مقایسه و ارزیابى كرد و نقاط قوت و ضعف، نقص و حتى خطرات آن را سنجید.

خلاصه

  رابطه روان شناسى و دین دست خوش تغییرات زیادى شده است. ابتدا دین، شخص سالم و سعادت مند را توصیف كرده و اعمال و رفتارهایى را براى رسیدن انسان ها به خیر و كمال تجویز مى كرد. سپس هنگامى كه دین در غرب مقبولیت خود را از دست داد، فیلسوفان و دانشمندان در پى پر كردن این خلأ در صدد ایجاد یك نظام روان شناسى برآمدند. این نظام، كاركرد روان انسان را در قالب الگوهایى متنوع و مخالف توصیف كرده و تجویزها و تكنیك هاى گوناگون و متفاوتى را براى كسب سلامت روان و دورى یا رهایى از اختلالات روانى ارائه مى دهد.
  از زمانى كه روان شناسى معاصر به عنوان یك رشته علمى، موجودیت رسمى یافته و تلاش كرده است شأن و مقام دین را تا حدّ یك دست آورد انسانى تقلیل داده و آن را از حجیت و مرجعیت در مورد روان ساقط كند، انسان ها به بحران ارزشى گرفتار شدند. كشورهایى كه بیشتر تحت تأثیر روان شناسى معاصر قرار گرفته بودند، اختلالات روانى در آنها افزایش سریعى داشته كه گواه بر آن افزایش میزان جرم، طلاق، اعتیاد و خودكشى است.
  لازم است كه دین جایگاه حقیقى را به عنوان صاحب نظر مطلق در باب روح و روان انسان بازیابد. این مقام و موقعیت به وسیله شناخت و علم به تعالیم وحیانى و سیره پیامبران و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالى به دست خواهد آمد.
  بر عالمان علوم اسلامى و دانشمندان علوم اجتماعى لازم است براى ایجاد نظام جدید و كامل روان شناسى مسئولیت بپذیرند. این نظام نباید فقط نقد روان شناسى معاصر یا، تفسیرى اسلامى از مفاهیم، شیوه ها و تكنیك هاى روان شناسى معاصر باشد، بلكه باید كندوكاوى جامع در مفاهیم و شیوه هایى كه در بطن تعالیم اسلامى وجود دارند، بوده و بیانى روشن از یك روان شناسى كامل و از بیخ و بن متفاوت باشد.
میگنا