تبیان، دستیار زندگی

داود مهدوى زادگان(*)

یكى از مباحث مهم پیرامون سیره حكومتى امام خمینى(ره) نوع اقتدار و سیادت سیاسى ایشان است. اغلب جامعه شناسان و پژوهشگران سیاسى در تحلیل این موضوع از الگوى جامعه شناختى ماكس وبر بهره گرفته‏اند. مطابق این الگو، اقتدار یا سیادت سیاسى عمدةً بر سه نوعِ سنتى، قانونى - عقلایى و كاریزمایى مى‏باشد. بسیارى از پژوهشگران، اقتدار سیاسى امام خمینى را از نوع سیادت كاریزمایى تلقى كرده‏اند. پرسش اصلى در این گفتار نقد و بررسى چنین برداشتى از سیره حكومتى امام خمینى است. نگارنده این بحث را با مفروض قرار دادن الگوى وبر؛ در دو مقام پى گرفته است. در مقام اول با فرض اینكه اگر چنین برداشتى درست باشد؛ چگونه است كه پدیده عادى سازى و روزمرّه شدن سیادت كاریزمایى در ایران بعد امام خمینى(ره) روندى كُند و بطى‏ء دارد. اما مقام دوم بحث با فرض نادرست بودن چنین برداشتى (كاریزمایى بودن سیادت امام خمینى)، به این رویكرد توجه شده كه اساساً به دلایل مختلف، امام خمینى(ره) با علم به توانایى‏هاى ذاتى خود و میزان نفوذ در قلوب مردم ایران؛ هرگز سعى نكردند سیره حكومت دارى شان را بر سیاست كاریزمایى استوار نمایند. همین نكته اساسى دلیل عمده ما بر بطى‏ء بودن فرایند عادى سازى (ترمیدور) در ایران بعد امام خمینى(ره) است.

در جامعه‏ شناسى الگوهاى تحلیلى مختلفى براى تحلیل شخصیت‏هاى تأثیرگذار در تحولات سیاسى و اجتماعى وجود دارد. رایج‏ترین آنها نظریه ماكس‏ وبر است. او با قرار دادن موضوع قدرت و اقتدار در كانون مباحث جامعه ‏شناسى سیاسى، در پى فهم آن است كه نظام‏هاى سیاسى بر مبناى كدام یك از نمونه‏ هاى خالص سیادت و اقتدار رهبرى و هدایت مى‏شوند. نظام‏هاى سیاسى، نه تنها در كسب و تداوم مشروعیت‏شان كه در نحوه تأثیرگذارى و اطاعت و فرمانبرى افراد جامعه، متكى به نوع خاصى از انواع اقتدار هستند. وبر در مرحله اول توجه خود را معطوف به بازخوانى انواع سیادت‏ها كرده است. و سه نوع سیادت را بر شمرده است؛ سیادت عقلانى، سیادت سنتى و سیادت كاریزمایى. مطابق این تقسیم‏بندى، هرگاه اقتدار و مشروعیت نظام سیاسى مبتنى بر اعتقاد به قانون و مقرراتى باشد كه در فرایند عقلانى تعیین شده و افراد جامعه بر مبناى آن مقررات از هیئت حاكمه اطاعت كنند چنین سیادتى عقلانى خواهد بود. هرگاه مشروعیت و اقتدار مبتنى بر اعتقاد به سنت‏هاى مقدس بر جاى مانده از گذشته باشد، به طورى كه حاكم خود را مأمور و موظف بر اعمال سنت‏ها بداند و افراد جامعه هم از چنین سنتى تبعیت كنند این نوع اعمال سیادت سنتى خواهد بود؛ اما اگر مشروعیت سیاسى نظام مبتنى بر شخصیت غیر عادى و استثنایى فرد باشد و فرمانبردارى افراد جامعه به دلیل جذبه چنین شخصیتى باشد به این نوع از اقتدار، «سیادت كاریزمایى» گفته مى‏شود.

برداشت كاریزمایى سنت‏گرا

به زعم حسین بشیریه نظام سیاسى جمهورى اسلامى بین سال‏هاى 1357 تا 1376 همواره دست‏خوش تحول در مشروعیت سیاسى بوده است. وى بر مبناى تقسیم‏بندى وبرى این تحولات را در سه دوره بازخوانى كرده است. دوره اول مربوط به سال‏هاى 1357 تا 1368 است كه مبتنى بر سیادت و اقتدار كاریزمایى بوده است. دوره دوم، سال‏هاى میانى 1368 تا 1376 است كه مشروعیت و اقتدار سیاسى نظام ج. ا. ا. مبتنى بر سیادت سنتى روحانیت بوده و دوره سوم كه از دوم خرداد 1376 آغاز مى‏شود، نظام سیاسى حاكم بر مبناى اقتدار قانونى رفتار كرده است. بنابراین به زعم بشیریه، رهبرى و مدیریت سیاسى امام خمینى بر مبناى سیادت كاریزمایى بوده است و اقتدار كاریزمایى امام خمینى(ره)، داورى در مشاجرات و منازعات بزرگ میان گروه‏ها و گرایش‏هاى درون نظام، بسیج توده‏ها در منازعات داخلى و مقاصد جنگى، تأسیس نهادها و بنیادهاى مختلف سیاسى و اجتماعى و اقتصادى، تسلط بر اقتدار بوروكراتیك و قانونى (اخراج نخستین رئیس جمهورى) و نیز غلبه بر اقتدار سنتى (مصلحت حكومتى را بالاتر از احكام اولیه اسلام قرار دادن) را ممكن ساخته بود. به اعتقاد بشیریه، اقتدار كاریزمایى امام خمینى دو مبناى اجتماعى داشت: نخست، منافع و علایق و ایدئولوژى طبقات سنتى است كه از فرایند نوسازى به سبك غربى آسیب دیده بودند؛ دوم، توده‏هایى كه در اثر نوسازى اجتماعى و اقتصادى در ایران گرفتار وضع بى‏هنجارى و گسیختگى، بحران هویت و احساس ناامنى شده بودند. بنابراین، «پایگاه اجتماعى رهبرى كاریزماتیك را توده‏هاى وسیع شهر و روستا، طبقات متوسط پایین و اقشار و گروه‏هاى سنتى تشكیل مى‏دادند».3 بشیریه در گفتار دیگرى با عنوان «سنت‏گرایى و تجدد ستیزى در ایران» بر این باور است كه اقتدار كاریزمایى امام خمینى(ره) سرانجام به نفع نیروهاى سنت‏گرا تمام خواهد شد

برداشت كاریزمایى عرفى‏گرا

سعید حجاریان در برداشتى كاملاً متفاوت از بشیریه، سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) را در نهایت به نفع نیروهاى عرفى‏گراى مدرن مى‏داند. حجاریان از منظر جامعه‏شناسى معرفت، فقه شیعه را در حال گذار از وضعیت «سنتى» به وضعیت «مدرن» تلقى كرده است. البته این وضعیت گذار نسبت به فقه اهل سنت خیلى كُند وبطئ‏بوده است. دستگاه فقه شیعى براى تسهیل و تسریع در فرایند عرفى شدن به شخصیت انقلابى كاریزمایى محتاج است تا هرگونه مقاومت اجتماعى در دوران گذار را دفع كند. امام خمینى این نقش را در این دوره ایفا مى‏كند. به اعتقاد حجاریان، «كاریزماى امام، صرفاً طومار سلسله پهلوى را در هم نپیچیده، بلكه بسیارى از سنت‏ها از جمله سنت فقهى ما را نیز دستخوش تحول كرد». امام از طریق نظریه سیاسى «ولایت مطلقه فقیه» توانست دستگاه فقاهت را با دستگاه دولت گره بزند. بدین سان، عنصر مصلحت بینى و تدبیر امور با توسل به عقلانیت متعارف كه از مهم‏ترین ویژگى‏هاى دولت مدرن است، به دستگاه فقهى شیعى منتقل شده است. بر این اساس، برداشت حجاریان از امام خمینى، «فقیه دوران گذار» است، گذار از «فقه جواهرى» یا سنتى به «فقه مدرن» یا مصلحت اندیش

برداشت نظام كاریزماتیك‏

على‏محمد حاضرى بهترین مصداق براى نظریه‏ى كاریزماى وبر را در رهبرى امام خمینى(ره) دانسته است. او از منظر فلسفه تاریخ به بازشناسى چارچوب نظرى كاریزماى وبر و انجام مختصر تغییراتى در آن پرداخته است. به اعتقاد وى، سیر تحولات بشرى یا فرایند تكاملى بشر، بر خلاف دیدگاه عصر روشنگرى، به سوى تعالى و معنویت خواهى است. در این فرایند بشر سه مرحله تكاملى از اقتدار را طى مى‏كند: اول اقتدار سنتى، دوم اقتدار قانونى و در مرحله سوم اقتدار كاریزماتیك. عصر كاریزماتیك مبتنى بر نظامى مابعد و متعالى‏تر از عصر سنتى و قانونى خواهد بود. حاضرى برخلاف نظر وبر كه اقتدار كاریزمایى را موقت و گذرا و ما قبل عصر اقتدار قانونى دانسته است، نظام كاریزماتیك برآمده از انقلاب اسلامى ایران را نظامى مستمر و مستقر مى‏داند. نظام‏هاى كاریزمایى گذار و غیر مستقر در شرایط ما قبل پیدایش اقتدار قانونى و دموكراتیك اتفاق مى‏افتد؛ اما «آن دسته از نظام‏هاى كاریزماتیك كه بر فراز نظام‏هاى دموكراتیك و قانونى برپا شوند دیگر لزوماً چنین سرنوشتى نخواهند داشت» بر این اساس، حاضرى بر خلاف حجاریان امام خمینى را متعلق به دوران گذار ندانسته است. در واقع حاضرى موضوع بحث را از شخصیت كاریزمایى به نظام كاریزمایى تغییر داده است

نقد و بررسى چارچوب نظرى وبرى، گفتار دیگرى را طلب مى‏كند و در اینجا با فرض پذیرش آن به طرح مسأله اصلى مى‏پردازیم. پرسش اصلى در این‏جا آن است كه آیا به راستى مدیریت و رهبرى امام خمینى(ره) در نظام سیاسى جمهورى اسلامى ایران مبتنى بر «سیادت كاریزمایى» بوده است؟ آیا دیدگاه‏هاى یاد شده درباره «سیادت كاریزمایى» امام خمینى، به درستى اندیشیده‏اند؟ اهمیت این پرسش در مسأله «عادى سازى» یا «روزمرّه شدن سیادت كاریزمایى» خود را نشان مى‏دهد. ماكس‏وبر با این پیش فرض كه هر امر غیرعادى و غیر معمولى به دلیل ماهیت ناپایدارش در نهایت فرایند عادى و روزمرّه شدن را طى خواهد كرد، مهم‏ترین مسأله سیادت كاریزمایى را روزمرّه شدن آن مى‏داند. او سیادت عادى و روزمرّه را از نوع سیادت سنتى یا عقلایى - قانونى دانسته است؛ از این‏رو سیادت كاریزمایى در فرایند روزمرّه شدن و عادى‏سازى به سیادت سنتى یا سیادت عقلایى - قانونى یا تركیبى از هر دو دگرگون مى‏شود. بر این اساس، با فرض رهبرى امام خمینى بر مبناى سیادت كاریزمایى، باید پس از ارتحال ایشان فرایند عادى سازى و روزمرّه شدن در نظام سیاسى ج.ا.ا اتفاق افتاده باشد؛ اما در این باره با قاطعیت نمى‏توان سخن گفت. حكومت اسلامى ایران با وجود فقدان شخصیت امام خمینى(ره) از فضاى گفتمانى دوران رهبرى ایشان فاصله نگرفته است. بسیارى از مسایل و موضوعات مطرح در آن دوران پابرجاست. برداشت پژوهشگران و تحلیل‏گران سیاسى ایران از وقایع و رویدادهاى سیاسى و اجتماعى مهم بعد از ارتحال امام خمینى(ره) چیزى بیش از گمانه زنى نیست و این دلیل بر تردید در وقوع عادى سازى و روزمرّه شدن سیادت كاریزمایى امام خمینى است. بسیارى از تحلیل‏گران سیاسى، واقعه دوم خرداد 1376 را نشانه تحقق فرایند عادى‏سازى و تبدیل مشروعیت سیاسى ج.ا.ا از سیادت كاریزمایى به سیادت عقلایى - قانونى تلقى كردند. بشیریه در این‏باره مى‏نویسد:

انتخابات دوم خرداد را باید سرآغاز یا جزئى از دوران سوم به شمار آورد كه در آن عنصر دموكراتیك نظام نیرومندتر بوده و میزانى از مشاركت خاص خود را نیز برانگیخته است. در واقع مى‏توان گفت فصل تازه‏اى در تاریخ انقلاب پیدا شده است.

لیكن در كنار واقعه دوم خرداد 1376 رویداد سوم تیر 1384 هست كه برجستگى و اهمیت آن بیشتر از واقعه اول به نظر مى‏آید. برداشت بسیارى از جریانات فكرى مدرن از این واقعه عبارت از نوعى بازگشت به دهه اول انقلاب یا دوران سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) است. هنوز در این كه اقتدار سیاسى حكومت اسلامى پس از امام خمینى، آیا از نوع سنتى است یا عقلایى - قانونى، اختلاف نظرهاى جدى وجود دارد. بسیارى از پیروان و هواخواهان سیادت دموكراتیك در ایران على‏رغم استبدادى و سنتى نامیدن اقتدار سیاسى امروز ایران، با جدیّت تمام در روندهاى دموكراتیك نظام مشاركت مى‏كنند. در واقعه یاد شده و همچنین انتخابات مجلس شوراى اسلامى و شوراهاى شهر و روستا در میان این سال‏ها نمونه‏اى از جدیت مشاركت سیاسى آنان است. این مطلب بیانگر آن است كه علایم و شاخص‏هاى هر یك از سیادت‏هاى عادى و روزمرّه (سنتى و عقلانى) در ایران پس از امام خمینى، چندان نهادینه و برجسته نشده است.

وجود تعارض در تحلیل‏هاى جامعه‏شناختى برخى پژوهشگران دلیل دیگرى بر این عدم قطعیت است. براى نمونه، حجاریان در یكجا سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) را در جهت عرفى شدن تلقى كرده است، یعنى كاریزماى امام خمینى فرایندى درون‏زا و خود جوش در عرفى شدن و روزمرّگى است.اما به نظر مى‏رسد حجاریان با گذشت زمان از این سخن عدول كرده است. گویى كُندى و بطئ بودن روند عادى سازى او را به چنین تعدیلى وا داشته است، زیرا بعدها بر این نكته تأكید داشته كه نظریه ولایت مطلقه فقیه را باید با كمك قرائتى خاص خوانده شود تا سیادت دموكراتیك از آن بیرون آید، وى در برداشت متأخرش گفته است: «نظریه ولایت مطلقه فقیه نیز مى‏تواند به نحوى قرائت شود كه شكلى از دولت مدرن از دل آن بیرون آید».

خصومت آشكار و پنهان دنیاى غرب با جمهورى اسلامى پس از امام خمینى دلیل دیگرى بر عدم تحقق كامل عادى سازى در سیادت كاریزمایى است، زیرا جهان غرب كانون سیادت عقلایى - قانونى مى‏باشد و درگیرى بنیادى غرب با نظام اسلامى ایران مبیّن عدم تحقق روزمرّه شدن سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) است. ممكن است گفته شود كه دلیل یاد شده در نهایت عدم سمت‏گیرى فرایند عادى سازى در راستاى سیادت دموكراتیك را اثبات مى‏كند و این فرایند مى‏تواند در جهت سیادت سنتى باشد. اما پاسخ آن است كه در حال حاضر حكومت اسلامى ایران از ناحیه سنت‏گرایان نیز با همان نوع خصومت غربى مواجه است. بسیارى از نیروهاى سنتى اعم از سلطنت‏طلبان و هواخواهان نظام پاتریمونیال و متحجران مذهبى در تعارض جدى با نظام اسلامى ایران قرار دارند. بعلاوه غربى‏ها با بسیارى از حكومت‏هاى مبتنى بر مشروعیت و اقتدار سنتى ارتباط دوستانه و غیرخصمانه برقرار كرده‏اند. مضافاً این كه اگر روند عادى سازى در جهت سیادت سنتى است، پس چرا هواخواهان سیادت دموكراتیك تا این اندازه در این روند مشاركت جدى دارند. لذا یا باید پذیرفت كه آنان به طور خواسته و ناخواسته در جهت تثبیت سیادت سنتى گام برمى‏دارند و یا آن كه در اصل تحقق فرایند عادى سازى به سمت اقتدار سنتى در ایران شك و تردید جدى دارند.

به هر حال، پرسش‏ها و تردیدهاى مطرح شده درباره مسأله روزمرّه شدن سیادت كاریزمایى بعد از امام خمینى، مسأله مهم‏ترى را برجسته كرده و آن چیستى جامعه شناختى رهبرى و مدیریت امام خمینى(ره) است كه آیا از منظر جامعه‏شناسى سیاسى مى‏توان ابتناى رهبرى امام خمینى بر سیادت كاریزمایى را پذیرفت؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد در آن صورت باید مسأله به سرانجام نرسیدن یا كُندى فرایند روزمرّه شدن و عادى شدن سیاست كاریزمایى در ایران را حل كرد و اگر پاسخ مسأله منفى باشد باید روشن كرد كه مدیریت و رهبرى امام خمینى در دوران حكومت اسلامى بر چه مبنایى بوده است؟ اگر چه دیدگاه نگارنده با گزینه دوم (پاسخ منفى) موافق است، لیكن با فرض گزینه اول به چند دلیل محتمل مى‏توان اشاره كرد. هر یك از این دلایل احتمالى بدیلى براى «فرضیه مختار» به شمار مى‏آید. لذا قوّت فرضیه مختار از ضریب احتمالى برداشت‏هاى بدیل مى‏كاهد. ابتدا به براشت‏هاى بدیل مى‏پردازیم.

توجیه بطئ بودن فرایند عادى سازى‏

احتمال اول. بارزترین احتمال آن است كه كاریزماى دیگرى جانشین شده باشد، به طورى كه خلأ سیادت كاریزمایىِ ناشى از فقدان امام خمینى جبران شده باشد. بر این اساس مى‏توان گفت جانشین امام خمینى(ره) یعنى حضرت آیةاللَّه خامنه‏اى (مدظله) به شایستگى توانسته اقتدار سیاسى خود را بر سیادت كاریزمایى مبتنى سازد. شاید بتوان گفت كه سایه سیادت كاریزمایى امام خمینى تا سال 1376 تداوم داشته است و از این سال به حضرت آیةاللَّه خامنه‏اى با تكیه بر شخصیت كاریزمایى خود به رهبرى جامعه و اداره حكومت اسلامى پرداخته است. به زعم ماكس وبر، اگر مشكل جانشین حل شود «اجتماع كاریزمایى» بقا مى‏یابد. در نتیجه با وجود كاریزماى جانشین ممكن است فرایند عادى شدن و روزمرّه شدن سیادت كاریزمایى به تأخیر بیفتد. او به شش راه حل براى مسأله جانشین اشاره كرده است.

احتمال دوم، آن است كه معتقد به اشتدادى بودن مصادیق اقتدار كاریزمایى باشیم؛ یعنى سیادت‏هاى كاریزمایى در ظرف تحقق خارجى یكسان نیستند. اقتدار كاریزمایى به نسبت ظرفیت وجودىِ شخصیت كاریزما شدت و ضعف پیدا مى‏كند. ممكن است فرد كاریزما درگذر زمان سیادت كاریزمایى خود را از دست بدهد؛ چنان كه وبر این احتمال را داده است كه «اگر شخص صاحب كاریزما براى مدت طولانى بدون نشانه و خصیصه كاریزمایى بماند تصور مى‏كند كه خداوند یا قدرت‏هاى سحرآمیز و قهرمانى، او را رها كرده‏اند. اگر او براى مدت طولانى ناموفق باشد. به ویژه اگر رهبرى وى نفعى به حال پیروان نداشته باشد».14 بنابراین سیطره چنین كاریزمایى حتى پیش از خاتمه حیاتش، روبه افول خواهد بود. اما ممكن است سیطره سیادت كاریزما حتى بعد از حیات وى تا مدت‏ها باقى بماند. امام خمینى(ره) از شخصیت‏هاى استثنایى بود كه سیادت كاریزمایى‏شان حتى پس از ارتحال نیز تداوم یافته است. هنوز ارادت و ایمان مردم ایران به ایشان پابرجاست. نام او همواره به نیكى و بزرگى یاد مى‏شود. مردم باگذشت زمان و تجربه عمیق‏تر حكومت اسلامى، بیشتر به ارزش و اهمیت تدابیر كاریزمایى امام خمینى(ره) پى مى‏برند. مردم به میزانى كه پى به حقیقت رهبرى ایشان مى‏برند، بر ارادت شان افزوده مى‏شود و در نتیجه سیادت كاریزمایى امام خمینى تداوم مى‏یابد، بلكه اجتماع كاریزمایى ایران ادامه مى‏یابد. از این‏رو از شتاب فزاینده روزمرّه و عادى شدن سیادت كاریزمایى كاسته شده و روند كُند و بطئ پیدا مى‏كند. عادى سازى سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) به زمان بیشترى حتى چندین دهه نیاز دارد.

احتمال سوم، معطوف به تكثر اجتماعى در ایران است. تا پیش از انقلاب مشروطیت (1285ش) جامعه ایرانى تقریباً یكدست و یكپارچه بود و گفتمان دینى در كنار گفتمان سنتى پاتریمونیال (پادشاهى) مرجعیت مطلقى داشتند. بعد از نهضت مشروطیت، با ورود اندیشه‏هاى سكولار غربى به تدریج در درون جامعه ایرانى اجتماع سكولار شكل گرفت و در ساخت نظام سیاسى جدید (مشروطه) مشاركت اصلى پیدا كرد. از این زمان به بعد، جامعه ایران دچار تكثر اجتماعى گردید. به طور طبیعى، تكثر پیش آمده منازعات فكرى و عملى جدى را به دنبال داشته است. حوادث بعد از انقلاب مشروطه تا تأسیس حكومت پهلوى، بیانگر وجود تعادل بین طرفین منازعه از حیث عِدّه وعُدّه است، به طورى كه هیچ یك قادر به خارج كردن رقیب نبود. با روى كار آمدن دولت رضاخانى، این توازن اجتماعى - سیاسى به نفع قشر نوبنیاد سكولار تغییر یافت. حكومت مطلقه پهلوى رقیب سنتى اجتماع سكولار را از طریق قهر و غلبه از تمام عرصه‏هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى بیرون راند و آنان را در فشار و تنگنا قرار داد. با وقوع انقلاب اسلامى (1357ش) و فروپاشى حكومت پهلوى، قهر و غلبه حاكم بر جامعه سنتى كنار رفت و سنت‏گرایان وارد عرصه سیاسى و اجتماعى گردیدند. در پى احیاى تكثر اجتماعى ایران بعد انقلاب، بار دیگر منازعه تاریخى میان دو قشر سنتى و متجدد ایرانى بالا گرفت. گرچه بخشى از قشر متجدد در تلاشى نافرجام كوشید از طریق ترور، كودتا و خشونت‏هاى خیابانى، غلبه از دست رفته خود را احیا كند.

اما در این منازعه تاریخى نقش كاریزمایى امام خمینى چه بوده است؟ به نظر مى‏آید امام خمینى توانست فضایى مسالمت‏آمیز و متعادلِ توأم با مشاركت و همكارى را فراهم سازد. این وضع در اثر بسط سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) پدید آمده بود. همان گونه كه ماكس وبر درباره سرشت انقلابى كاریزما گفته است، «سیادت كاریزمایى با یك حالت انقلابى و مقتدرانه ارزش‏ها را دگرگون مى‏كند و هنجارهاى سنتى یا عقلایى موجود را مى‏شكند». امام خمینى(ره) اقتدار و سیادت دو قشر اجتماعى طرف منازعه را كنار زد و سیادتى وراى اقتدار سنتى و عقلایى را حاكم كرد. شالوده شكنى امام خمینى به معناى بى احترامى و نادیده گرفتن اقتدار سنتى و عقلایى نبود، بلكه سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) توانسته بود گفتمانى را خلق كند كه هر دو اقتدار سیاسى را پوشش دهد. هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) كم و بیش مى‏توانستند مفاهیم و واژگان كلیدى خود را در «گفتمان امام خمینى» پیدا كنند. جامعیت گفته «جمهورى اسلامى، نه یك كلمه كم و نه یك كلمه زیاد» از امام خمینى باعث شده بود كه قشر متجدد مفهوم «جمهوریت» را از آن أخذ كند و قشر سنتى مفهوم «اسلامیت» را از آن بفهمند و یا قشر متجدد به این بخش از گفتمان امام خمینى(ره) كه «میزان رأى ملت است» توجه بكند و قشر سنتى نیز به تأكید امام خمینى بر «فقه جواهرى» توجه نماید. بنابراین هر دو قشر اجتماعى بیش از آن كه مشروعیت بخش باشند از سیادت كاریزمایى امام خمینى(ره) مشروعیت‏پذیر بودند. امام خمینى(ره) بر خلاف دولت رضاخانى، توانسته بود به طور برابر به هر دو قشر اجتماعى مشروعیت سیاسى بدهد و این دو قشر اجتماعى براى حفظ موجودیت سیاسى خود به سیادت كاریزمایى نیازمند بود؛ از این‏رو این برداشت بشیریه كه «قبل از پیروزى انقلاب یعنى در طى بسیج انقلابى، رهبرى كاریزماتیك آیة اللَّه خمینى ناب‏تر بود و به همین دلیل حمایت طبقات و اقشار مدرن و سنتى و گروه‏هاى مختلف سیاسى را به خود جلب كرد»16 نمى‏تواند درست باشد.

بنابراین مى‏توان گفت كه حوادث پس از ارتحال امام خمینى هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) را متقاعد به تداوم سیادت كاریزمایى كرده است، زیرا پس از درگذشت امام خمینى فرایند عادى سازى به كار خود شدت بخشید و هر یك از نیروهاى روزمرّه و عادى شده در صدد تثبیت سیادت مورد علاقه خود برآمدند؛ از این‏رو تا میانه دهه هفتاد منازعه پنهانى بر سر تعیین سیادت و اقتدار سیاسى در ج.ا.ا میان گروه‏ها و اقشار اجتماعى برقرار بود. این منازعه از سال 1376 شكل آشكار و جدى به خود گرفت و هر یك سعى داشت سیادت امام خمینى را به سیادت مورد نظر خود تأویل بكند. در این میان، قشر متجدد با تسلط بیشتر بر مراكز قدرت سیاسى، فرهنگى و اجتماعى مى‏كوشید سیادت امام خمینى را در چارچوب قانون اساسى محصور نماید تا به این وسیله خود را از سیطره سیادت كاریزمایى برهاند. گفته زیر نمونه‏اى از این‏گونه تأویل‏ها و تفسیرهاست:

مقام رهبرى در نظام جمهورى اسلامى بر اساس تنظیماتى كه قانون اساسى تعیین كرده است، انتخاب مى‏شود و بر همان اساس بر عملكرد وى نظارت مى‏گردد و على القاعده نمى‏تواند بر فراز قانون اساسى و حاكم بر آن قرار گیرد.

جریان متجدد همزمان با سیاست محدود سازى سیادت كاریزمایى در چارچوب قانون اساسى، تلاش وافرى براى متقاعد كردن قشر سنتى جامعه به تبعیت از سیادت مورد نظرشان، یعنى اقتدار دموكراتیك، به راه انداختند. در گفت و گویى میان برخى از نخبگان فكرى - سیاسى این جریان آمده است:

مبناى دموكراسى گفت و گو و مسالمت است، اما نه با فاشیست‏ها، آنها را باید وادار كرد تا قواعد دموكراسى را بپذیرند. الآن رهبرى جبهه اقتدارگرا با راست افراطى است. آنها از مواضع‏شان برنمى‏گردند و باید با قدرت متكى به مردم آنها را به پذیرش قواعد دموكراسى واداشت. در دیپلماسى هم از اقناع استفاده مى‏شود و هم از پاداشت و تهدید.

در مقابل، جریان سنتى نیز كوشید با استفاده از نهادهاى قانونى قدرت كه در اختیار داشت در برابر تحمیل سیاسى قشر متجدد ایستادگى و مقابله به مثل كند. وضعیت پیش آمده نوعى برابرى و موازنه توأم با ناامنى و عدم اطمینان میان دو رقیب پدید آورد. در نتیجه تكرار تجربه منازعه سیاسى میان گروه‏هاى سنتى و متجدد در ابتداى رهبرى امام خمینى بر جمهورى اسلامى احساس مى‏شود. به تدریج هر یك از گروه‏ها بر ضرورت سیادت كاریزمایى تأكید خواهند كرد. واقعه سوم تیر 1384 (نهمین دوره انتخابات ریاست جمهورى) از این زاویه بسیار تأمل برانگیز است. بنابراین به نظر مى‏رسد نیاز گروه‏هاى سیاسى به تداوم سیادت كاریزمایى باعث كُندى و اخلال در روند عادى‏سازى شده است.

فرضیه مختار

احتمالات سه گانه و فرضیه یاد شده بنابر قبول گزینه اول در باب چیستى جامعه شناختى مدیریت و رهبرى امام خمینى و ابتناى رهبرى امام بر سیادت كاریزمایى بود و در نتیجه به مسأله علل كُندى و بطئ بودن فرایند عادى سازى پرداخته شد؛ لیكن «فرضیه مختار» گزینه دوم است، یعنى عدم ابتناى رهبرى امام خمینى بر سیادت كاریزمایى است، به نظر مى‏رسد امام خمینى در دوران حكومت خود عالماً و عامداً به ندرت برتوانایى‏هاى استثنایى و شخصى خود كه او را از دیگران ممتاز مى‏كرد، تكیه زده بود و در غالب موارد مدیریت و رهبرى سیاسى خود را مبتنى بر سیادت سنتى و عقلایى كرده بود. به عبارت دیگر، رهبرى امام خمینى، نه بر سیادت كاریزمایى كه مبتنى بر نوعى اقتدار تلفیقى سنتى - عقلایى بوده، عمل به این نوع سیادت براى ایشان بهره بردارى از تمامى ظرفیت‏هاى موجود در راه پیشرفت و تعالى جامعه اسلامى ایران را ممكن ساخته بود. البته رهبرى جامعه بر مبناى چنین سیادتى «تلفیقى» به توانایى شخصى امام خمینى(ره) باز مى‏گردد و لااقل در این مورد مى‏توان بر رهبرى كاریزماتیك ایشان تأكید نمود. پیش از اثبات فرضیه مختار و ذكر دلایل آن، چند نكته توضیحى را بیان مى‏كنم.

نكته اول. از فرضیه مختار نباید تقدس زدایى و فروكاستن مقام و منزلت معنوى امام خمینى(ره) را برداشت كرد. با نفى رهبرى كاریزمایى در پى انكار شخصیت استثنایى امام خمینى(ره) نیستیم. باید میان شخصیت كاریزمایى و رفتار كاریزماتیك تفكیك قایل شد و چنین تفكیكى عقلاً ممكن است. اندیشه و نظریه به ساحت شخصیت فرد تعلق دارد، ولى رفتار لزوماً چنین تعلّقى ندارد. چنین نیست كه اگر اندیشه كاریزمایى بود لزوماً رفتار صاحب اندیشه هم كاریزمایى باشد. بسیارى از بزرگان و نخبگان فكرى - فرهنگى در زمان حیاتشان افراد عادى تلقى مى‏شدند و بعدها به شهرت مى‏رسیدند. این واقعیت بدان دلیل است كه آنان رفتار عادى داشتند. حتى مى‏توان گفت كه انبیا و اولیاى الهى على‏رغم عُلوّ مرتبه و تقرّب‏شان در نزد خداوند سبحان، به روش عادى و معمولى عمل مى‏كردند؛ لذا در مسیر انجام وظیفه و عمل به رسالت الهى‏شان با انواع شداید، محرومیت‏ها و شكست‏هاى دنیوى روبه‏رو مى‏شدند. بلكه این سنت الهى است كه فرستادگان و برگزیدگان خداوند بر سبیل عادى و معمولى ابلاغِ رسالت كننده روندهاى طبیعى و عادى چیزى خارج از سنت الهى نیست تا عمل بر طبق آن موجب عصیان از سنت الهى تلقى شود. در قرآن كریم به رسول خداصلى الله علیه وآله خطاب مى‏شود كه به مردم بگو كه من نیز مثل شما بشر هستم جز این كه بر من وحى مى‏شود كه «قل إنّما أنا بشر مثلكم یوحى إلىّ إنّما الهكم إله واحد»19 مقصود آن است كه نباید مانند قوم بنى اسراییل از رسول خدا رفتار غیر طبیعى و غیر عادى انتظار داشت؛ چنان كه خداوند سبحان از بندگانش ایمان غیر عادى طلب نكرده است. بنابراین ناممكن نیست كه شخصیت فرد كاریزمایى و داراى «فرّه ایزدى» باشد، ولى رفتارش كاریزماتیك نباشد.

نكته دوم. درباره تفكیك رهبرى انقلاب از رهبرى نظام سیاسى است. هر نهضت سیاسى - مردمى سرشت انقلابى دارد و به این لحاظ رهبران نهضت‏هاى انقلابى داراى شخصیت كاریزمایى هستند و تنها این گونه از رهبران انقلابى توانایى به فرجام رساندن نهضت‏هاى مردمى را دارند. رهبر انقلاب باید بتواند با تكیه بر توانایى‏هاى استثنایى خود و به كمك مردم انقلابى، وضعیت موجود را تغییر داده، نظام حاكم را سرنگون ساخته، نظام جدیدى را تأسیس كند. با تكیه بر سیادت سنتى یا سیادت عقلایى هرگز نمى‏تواند انقلاب را به سرانجام برساند، زیرا این دو سیادت با هر گونه حركت انقلابى مخالفت و مقابله خواهد كرد. پس نهضت‏هاى انقلابى بر طبق چارچوب نظرى وبرى همواره متكى به رهبرى كاریزماتیك هستند؛ لیكن با فرجام انقلاب و تأسیس نظام جدید انقلابى، لزوماً مدیریت كاریزماتیك تداوم پیدا نمى‏كند. چنین نیست كه رهبر انقلاب به هنگام تأسیس و اداره نظام جدید بخواهد به نقش كاریزمایى خود ادامه دهد، اگر چه - همان گونه كه در نكته قبل بیان شد - شخصیت كاریزمایى پابرجاست، لیكن معلوم نیست كه سیادت كاریزمایى نیز باقى بماند. اگر رهبر انقلاب بخواهد پس از تحقق انقلاب هم به سیادت كاریزمایى خود ادامه دهد، هرگز نمى‏تواند نظام ثابتى را پایه گذارى كند و حكومت همواره وابسته به تدبیر شخصى كاریزما خواهد بود. ماكس‏وبر این نوع حكومت كاریزماتیك را ناپایدار و موقت دانسته است. این نوع حكومت‏ها حتى ممكن است در زمان شخص كاریزما به دلیل از دست دادن علایم و نشانه‏هاى كاریزمایى فرو بپاشد. بنابراین تصور این كه هر رهبر انقلابى در دوران رهبرى حكومت همانند دوران رهبرى انقلاب به گونه‏اى كاریزماتیك عمل مى‏كند از اساس نادرست است.

نكته سوم. از نكته بالا نباید برداشت شود كه بر این اساس، اولین كسى كه در راستاى عادى سازى سیادت كاریزمایى گام بر مى‏دارد، خود رهبر انقلاب است و او به هنگام تأسیس حكومت جدید، روحیه انقلابى خود را به دلیل ترك سیادت كاریزمایى، كنار مى‏گذارد و با روحیه و خصایص عادى شده به اداره حكومت مى‏پردازد؛ البته چنین احتمالى را نمى‏توان انكار كرد. چه بسا رهبر انقلابى یافت شود كه به هنگام تأسیس و اداره حكومت به حاكمى مستبد یا بوروكراتى چیره دست تبدیل شده باشد؛ لیكن چنین دگرگونى به دلیل اتخاذ رفتار غیركاریزمایى او نیست، بلكه به دلیل تغییر شخصیت كاریزمایى اوست. روحیه و خصلت‏هاى انقلابى مربوط به شخصیت رهبر كاریزماست و در نكته پیشین اشاره شد كه رهبر انقلاب ممكن است شخصیت كاریزمایى خود را حفظ كند، ولى به نحو كاریزماتیك به اداره حكومت نپردازد. لذا تا وقتى رهبر حكومت بر شخصیت كاریزمایى كه سرشت انقلابى دارد باقى باشد، روحیه انقلابى خود را در پس مدیریت غیر كاریزماتیك خود محفوظ نگاه داشته است. این كه فردى پس از  سال از انقلاب اسلامى بتواند با همان شعارهاى انقلابى نظر مردم را به خود جلب كند و به ریاست جمهورى برسد، نشانه آن است كه رهبرى حكومت اسلامى ایران بر همان روحیه انقلابى خود باقى مانده است. در مقابل بسیارى از انقلابیون به دلیل از دست دادن روحیه انقلابى به شخصیتى روزمرّه و عادى شده تبدیل شده‏اند. این افراد با دلیل كسب منافع و قدرت مادى در حاكمیت جدید تلاش مى‏كنند بر كاریزما فشار بیاورند تا روحیه انقلابى را به فراموشى سپارد و در جهت تثبیت منافع آنان گام بردارد. گفته ماكس‏وبر در این باره جالب است:

منافع كسانى كه قدرت اقتصادى یا اجتماعى دارند، ایجاب مى‏كند كه بر كاریزما مسلط شده و با نسبت دادن (خویش) به اقتدار كاریزمایى، به دارایى خود مشروعیت بخشند. در نتیجه، به جاى این كه كاریزما طبق مفهوم اصیل خود نسبت به هر امر سنتى یا هر امرى كه بر اساس كسب «مشروعِ» حقوق (معینى) قرار دارد تأثیر انقلابى داشته باشد، درست برعكس، به منزله توجیه حقوقىِ «حقوق اكتسابى» عمل مى‏كند. و با همین كاركرد ( Function )خود، كه با سرشت كاریزما بیگانه است، جزو زندگى عادى و روزمرّه مى‏شود.

بنابراین تا هنگامى كه شخص صاحب كاریزما، روحیه انقلابى خود را حتى در دوران حكومت‏دارى حفظ نماید، نمى‏توان گفت كه او اولین شخص انقلابى عادى شده است. هرگاه نشانه‏هاى روزمرّگى و عادى شدن در او آشكار شود مى‏توان از فقدان روحیه انقلابى خبر داد.

نكته چهارم. آن اندازه كه مفهوم «سنتى» ابهام برانگیز است، مفاهیمى چون مدرن، قانونى - عقلایى ابهام ندارد. وقتى از سیادت عقلایى سخن مى‏گوییم كم و بیش نوع معیّنى را اراده كرده‏ایم؛ اما درباره اقتدار سنتى چنین تصورى را نمى‏توان داشت. لذا ماكس وبر و در توضیح سیادت عقلایى هیچ بحثى از انواع آن نكرده است. اما دقتى به موضوع سیادت سنتى مى‏رسد از انواع اولیه و ثانویه آن (پیرسالارى، پدرسالارى، پاتریمونیالى، سلطانیسم و...) سخن گفته است‏21 این وضعیت بدان دلیل است كه اندیشه مدرن در مقام تعریفِ خود تمام غیریت‏ها را یك‏جا در مفهوم «سنت» جاى داده است؛ یعنى در حالت عادى و روزمرّه - در حالت غیرعادى سیادت كاریزمایى خواهد بود - سیادت یا از نوع سنتى است یا از نوع عقلایى. آن گاه سیادت سنتى خود به اقسام مختلفى تقسیم مى‏شود. بنابراین وقتى از سیادت سنتى بحث مى‏شود باید معلوم ساخت كه كدام یك از انواع اقتدار سنتى مورد نظر است.

در این جا نمى‏توان در این باره به تفصیل سخن گفت كه وقتى مى‏گوییم «امام خمینى سیادت سیاسى خود را در شكلى تلفیقى مبتنى بر سیادت سنتى اعمال كرده است»، مقصود چیست، بلكه به اجمال مى‏توان گفت سیادت سنتى امام خمینى مبتنى بر هیچ‏یك از انواع اقتدار سنتى كه ماكس وبر گفته است، نمى‏باشد. تنها وجه مشترك میان سیادت سنتى امام خمینى با سایر سیادت‏هاى سنتى (پیرسالارى، پدرسالارى، پاتریمونیالى و سلطانیسم) در همان پیروى از سنت مقدس است؛ البته این اشتراك در مفهوم «سنت مقدس» نیز لفظى است، زیرا سنت ممكن است امور عرفى و دنیوى باشد كه با گذشت زمان تقدّس یافته و مبنایى براى مشروعیت سیاسى كهن‏سالان و پدران یا شاه و سلطان شود؛ اما سنت ممكن است مجموعه‏اى از آموزه‏هاى الهى باشد كه با وحى بر پیامبر به مردم ابلاغ شده و جانشینان راستین پیامبر با تكیه بر همان آموزه‏هاى وحیانى و به روش اجتهادى بر مردم سیادت كنند. ابتناى سیادت امام خمینى(ره) بر سنت مقدس به همین معناست، یعنى مشروعیت سنتى امام خمینى به دلیل توانایى و تخصص وى در استنباط احكام از ادله شرعیه اسلام است. تبعیت مردم ایران از امام خمینى نه از باب ریش سفیدى و كهن سالى بود و نه از باب پدرسالارى و پادشاهى و سلطانى‏گرى. خود امام خمینى هم چنین تصورى از سیادتش نداشت، بلكه خود براندازنده سیادت پاتریمونیالى - سلطانیسمى بود.

سیره حكومتى امام خمینى‏

با عنایت به نكات یاد شده به توجیه علمى «فرضیه مختار» مى‏پردازم. مدعاى نگارنده آن است كه با نگاهى گذرا به سیره حكومت‏دارى ده ساله امام خمینى، به سختى مى‏توان موردى را مشاهده كرد كه ایشان بر مبناى اقتدار كاریزمایى و با تكیه بر منزلت شخصى‏شان در میان مردم در صدد حل مسایل حكومتى برآمده باشند. در مقابل، بسیارى از رفتارهاى حكومتى امام خمینى شاهدى براى سیادت تلفیقى است. تدابیر حكومتى و مدیریتى ایشان یا بر مبناى سیادت سنتى بوده یا بر مبناى سیادت قانونى و یا در نهایت به نحو تلفیقى عمل كرده است. به عبارت دیگر، رویه امام خمینى در رهبرى جامعه و سیاست عمدتاً بر مبناى اقتدار سنتى یا عقلایى بود؛ اگر هم بتوان مواردى را به شخصیت كاریزمایى امام خمینى نسبت داد این موارد نشانه رویه غالب ایشان نیست. در این قسمت به بیان دلایل مدعا مى‏پردازم. در ابتدا لازم است كه به روش‏شناسى طرح دلایل اشاره‏اى بكنم.

تأسیس نظام سیاسى؛ جمهورى اسلامى‏

پس از سرنگونى رژیم حاكم به دست انقلابیون، مهم‏ترین دغدغه رهبرى انقلاب، جایگزینى و تأسیس نظام سیاسى جدید است. به طور طبیعى، لااقل، سه گزینه قابل تصور است: نخست، رهبر انقلاب با تكیه بر اقتدار شخصى و انقلابى خود به همان شكلى كه انقلاب و نهضت را اداره كرده ادامه دهد؛ یعنى نوعى نظام انقلابى مبتنى بر اقتدار شخصى رهبر پایه‏گذارى شود. او با اقتدارش كه به ویژه پس از سرنگونى رژیم حاكم بیشتر شده مى‏تواند به مردم بگوید كه «در گذشته حكومت چنین بوده... از این پس حكومت چنان است». اگر او چنین بگوید هیچ مانعى در راه نخواهد بود و حكومت آینده همان خواهد شد كه او خواسته است؛ دوم، رهبرى انقلاب در تعیین نظام سیاسى آینده تنها به پیروان انقلابى (حواریون) خود رجوع كند و فقط از آنان نظرخواهى نماید. این حالت بازگشت به فرض اول دارد، زیرا خواسته پیروان همان خواسته رهبرى انقلاب است؛ سوم، رهبرى انقلاب در تعیین نوع حكومت آینده فراخوان عمومى كرده از ملت بخواهد در تعیین سرنوشت سیاسى خود دخالت كنند. اگر چه پیروان انقلابى خارج از ملت نیستند، اما آنان همه ملت هم نمى‏باشند؛ از این‏رو چنین نیست كه تمام ملت همانند پیروان با رهبرى انقلاب هم سخن باشند. در این حالت، اگر رهبرى انقلاب به فراخوانى عمومى روآورد، در واقع به قلمرویى پا نهاده كه خارج از سیطره گفتمان انقلابى اوست، یعنى قلمرویى كه با هرگونه مخالفتى ممكن است مواجه شود. این عمل به معناى آن است كه رهبرى انقلاب هرگز خواهان تحمیل خواسته‏هایش از طریق اقتدار شخصى خود بر ملت نیست.

اما نظام جمهورى اسلامى كه امام خمینى پایه‏گذار آن بود با كدام یك از سه فرض بالا تطبیق مى‏كند. اگر رفتار سیاسى امام خمینى در تعیین نظام سیاسى بر فرض اول یا دوم منطبق باشد، مى‏توان گفت رهبرى ایشان مبتنى بر اقتدار كاریزمایى بوده است؛ اما در فرض سوم، چنین ابتنانى متصوِّر نیست. رفتار سیاسى امام خمینى، در مدتى كمتر از دو ماه - از 22 بهمن 1357 تا روز قبل رفراندوم جمهورى اسلامى در 12 فروردین 1358 - بیانگر عدم انطباق آن با دو فرض اول است. امام خمینى در این مدت آشكارا رأى خود را كه عبارت از «جمهورى اسلامى» بود، براى همگان بازگو مى‏كردند. در ملاقات‏هاى مردمى به صراحت اعلام مى‏كردند «رأى من جمهورى اسلامى است». حتى در جمع نزدیك‏ترین پیروان خود یعنى طلاب و روحانیون، از آنان مى‏خواهد كه براى تبلیغ «جمهورى اسلامى» به شهرها و روستاها رفته، مردم را با این موضوع آشنا و آگاه كنند. لیكن این اقدامات به معناى آن نبود كه ایشان بخواهند با تكیه بر اقتدار شخصى رأى خود را بر ملت ایران تحمیل نمایند. امام خمینى در دهم اسفند 1357 در مدرسه فیضیه قم ضمن ابراز رأى خود، مردم را در انتخاب نوع حكومت آزاد گذاشتند:

رأى من حكومت جمهورى است، «جمهورى اسلامى» است. هر كس، هر كس كه تبعیت از اسلام دارد، جمهورى اسلامى باید بخواهد، لكن تمام مردم آزادند كه آراى خودشان را بنویسند و بگویند، بگویند كه ما رژیم سلطنتى مى‏خواهیم. بگویند كه ما بر گشت محمدرضا پهلوى مى‏خواهیم، آزادند! بگویند كه ما رژیم غربى مى‏خواهیم، جمهورى باشد لكن اسلامى نباشد»!

از این‏رو امام خمینى موضوع رفراندوم را از همان اولین روزهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى پیش كشیدند تا بدین وسیله هرگونه شبهه اعمال اقتدار شخصى در تعیین نوع حكومت در اذهان حال و آینده مردم ایران شكل نگیرد. ایشان براى تعیین نوع حكومت از انجام «فعالیت‏هایى» سخن گفتند كه از سنخ سیادت كاریزمایى نیست و آن «رفراندوم» است.ایشان با علم به این كه مردم ایران به دلیل مسلمان بودن‏شان خواهان «حكومت اسلامى» هستند و على القاعده نیازى هم به رفراندوم نیست، بر ضرورت برگزارى رفراندوم تأكید مى‏كردند:

حالا براى این كه طرز حكومت را تعیین كنیم، محتاج به یك فعالیت‏هایى است. البته در نظر من - شخص من - این است كه احتیاج به رفراندوم هم نیست، براى این كه مردم آراى خودشان را در ایران اعلام كردند؛ با فریادها، با دادها اعلام كردند، لكن براى این كه یك اشكالى [پیش نیاید] مثلاً اگر یك دولتى اشكالى داشته باشد در این كه خوب این ثبت نشده است این رفراندوم، تقاضا نشده است و باید تقاضا بشود ثبت شود، شمارش بشود آرا. براى این، بنابراین است كه یك رفراندومى بشود، و چون این رفراندوم یك رفراندوم اساسى است كه مقدرات مملكت ما را تعیین مى‏كند و ما اگر بخواهیم یك حكومت اسلامى، یك جمهورى اسلامى در ایران برقرار كنیم با این رفراندوم باید بشود.

اكثریت مطلق مردم ایران (2/98 درصد) در همه پرسى دهم و یازدهم فروردین 1358 آگاهانه و آزادانه به توصیه امام خمینى پاسخ مثبت داده «جمهورى اسلامى» را به عنوان نوع حكومت برگزیدند. امام خمینى متقابلاً در دوازدهم فروردین از عموم ملت ایران تشكر و سپاس‏گزارى كردند و خدمت به این ملت را خدمت به اسلام دانستند:

هان! اى ملت عزیز كه با خون جوانان خود حق خود را به دست آوردید. این حق را عزیز بشمرید و از آن پاسدارى كنید، و در تحت لواى اسلام و پرچم قرآن، عدالت الهى را با پشتیبانى خود اجرا نمایید. من با تمام قوا در خدمت شما كه خدمت به اسلام است، این چند روز آخر عمر را مى‏گذرانم، و از ملت انتظار آن دارم كه با تمام قوا از اسلام و جمهورى اسلامى پاسدارى كنند

تدوین قانون اساسى و حاكمیت شریعت اسلامى‏

در چارچوب نظرى كاریزما، گذشته با نیروى انقلابى تكفیر مى‏شود و هیچ تقیدى به پیشینه‏هاى برجاى مانده از گذشته وجود ندارد. از سوى دیگر، سیادت كاریزمایى برخلاف سیادت بوروكراتیك، مقید به ضوابط و قوانین عقلایى قابل تحلیل هم نیست و با همه قواعد بیگانه است.«كاریزما فقط ضوابط و حدود درونى خود را مى‏پذیرد» و مشروعیت او از همین ضوابط و تكالیف درونى ناشى مى‏شود و نه به دلیل خواست پیروانش. «از این‏رو حدود كیفى رسالت و حدود قدرت را مقررات خارجى تعیین نمى‏كنند، بلكه این حدود ناشى از عوامل درونى هستند».بر این اساس، دغدغه و اهتمام جدى امام خمینى به تدوین قانون اساسى و حاكمیت قانون اسلام (شریعت الهى) در چارچوب نظرى كاریزما قابل تحلیل نیست.

امام خمینى(ره) كمتر از سه ماه پس از رفراندوم جمهورى اسلامى (تاریخ چهارم تیر 1358) طى حكمى دولت موقت (مهدى بازرگان) را مكلّف به تشكیل مجلس مؤسسان كرد تا قانون اساسى ج.ا.ا. را تدوین و به تصویب ملت ایران برساند. در این حكم از دولت موقت خواسته شده شرایطى ایجاد شود «تا مردم هر استان و هر یك از اقلیت‏هاى مذهبى نمایندگان صاحب نظر خود را به مقدارى كه شوراى انقلاب اسلامى و دولت تعیین مى‏كنند انتخاب كنند». مواد قانون اساسى باید به گونه‏اى تدوین شود «كه در آن كلیه حقوق و آزادى‏ها و فرصت‏هاى رشد و تعالى و استقلال این ملت بر مبناى موازین اسلامى پیش‏بینى گردد. امام خمینى چند روز بعد از این حكم (در 25 خرداد 1358) تدوین قانون اساسى را بعد از پیروزى انقلاب اسلامى و همه پرسى جمهورى اسلامى، «قدم سوم» نامید و از كارشكنى‏ها و مخالفت با تشكیل مجلس خبرگان خبر داد. این مخالت‏ها عموماً از ناحیه روشنفكران غرب‏گرایى بود كه مدافع سیادت عقلایى - قانونى هستند. ایشان در این سخرانى آنان را به اهانت به ملت متهم كردند كه چرا مى‏گویند مردم از قانون بى‏اطلاعند؟ چرا از جریان آزاد رأى دادن مردم نگران هستید؟ چرا باید وكیل ملت حق رأى و اظهار نظر داشته باشد اما ملت كه موكِّلِ وكلاى خود هستند حق اظهار نظر نداشته باشند؟ جمله معروف «میزان، رأى ملت است» را ایشان در همین سخنرانى بیان كردند كه حق اصلى و اولى رأى دادن براى ملت است، نه براى وكیل ملت.

سخنرانى‏هاى امام خمینى در این مدت. یعنى در فاصله حكم مأموریت به دولت موقت براى تشكیل مجلس مؤسسان تا تصویب قانون اساسى توسط اكثریت مردم در آذر 1358 - نشان مى‏دهد كه مهم‏ترین دغدغه و اصلى‏ترین مسأله براى ایشان تدوین و تصویب قانون اساسى جمهورى اسلامى است. ایشان در سخنرانى با حضور گروهى از كارگران واحدهاى تولیدى و صنعتى، على‏رغم اظهار نظر برخى از حضار مبنى بر ضرورت توجه به نفوذ ضد انقلاب در سندیكاهاى كارگرى و ایجاد تفرقه و فتنه‏انگیزى میان جوانان مسلمان تحصیل كرده، این گونه امور را نسبت به موضوع قانون اساسى، مسأله فرعى دانسته، بر این نكته تأكید كردند كه «آقایانى براى بررسى قانون اساسى تعیین شده‏اند؛ الآن وقت این كار است. این كارهاى فرعى، اگر ما الآن مشغول بشویم به آن كارها، از این كارى كه اصلى است و سرنوشت مملكت ما به او بسته است، غفلت مى‏كنیم».

مهم‏ترین اهتمام امام خمینى به هنگام تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ابتنان آن بر قانون اسلام و خروج از سیطره تفكر غربى بود، از این‏رو اصلى‏ترین مخالفت‏هاى امام خمینى جریان‏هاى فكرى - سیاسى غرب‏گرایى بودند كه با حاكمیت اسلام و تدوین قانون اساسى اسلامى مخالف بودند. دغدغه امام خمینى صرفاً حاكمیت قانون نبود، بلكه حاكمیت قانون با محتواى اسلامى بود. ایشان با جمهورى اسلامى لفظى مخالف بودند و جمهورى را با محتواى اسلامى مى‏خواستند، «یعنى در هر جا كه شما بروید، در هر وزارتخانه كه شما بروید، در هر اداره كه شما بروید، در هر كوچه و برزن كه شما بروید، در هر بازار كه شما بروید، در هر مدرسه و دانشگاه كه شما بروید، آن جا اسلام را ببینید؛ احكام اسلام را ببینید».33 امام خمینى عمده دلیل وحشت غرب‏گرایان از اسلامى شدن محتواى قانون اساسى را در مسدود شدن سودجویى‏هاى نامشروع و نفوذ غرب در ایران و بر خلاف خواست ملت ایرانى مى‏دانست. به اعتقاد ایشان «ملت اسلام، ملت ایران، نمى‏تواند تابع هواى نفس شما [غرب‏گرایان‏] باشد؛ نمى‏تواند قرآن را كنار بگذارد و قانون اساسى غربى را قبول كند؛ به شما اجازه نمى‏دهد كه در امرى كه بى‏اطلاع هستید و جاهل هستید دخالت كنید. شما اطلاعتان در حدود مسایل غربى است». ایشان دوره خود و جامعه ایرانى را زمانه ابتلا و سیطره غرب دانسته كه قانون اساسى مسلمانان هم باید به دست غربى‏ها نوشته شود:

ما حتماً باید تابع طرح‏هاى غربى باشیم؟ اسلام را كار نداریم؟! غرب هر چه بگوید تابع آن هستیم؟! غرب تا حالا همین بساط بود كه بود. ما تا حالا مبتلاى به غرب بودیم. بیش از پنجاه سال... كه اكثر شما یادتان است طرح‏هاى ما غربى بود گرفتارى‏هاى ما از غرب بود، باز همان گرفتارى‏ها پیش بیاید؟ قانون اساسى را هم آنها بنویسند؟! آنها رأى بدهند؟ غربزده‏ها رأى بدهند؟ میزان شما [ملت‏] هستید.

بنابراین امام خمینى گرچه مردم را از تقیّد به دموكراسى و فرهنگ غربى بر حذر داشته و اساساً غرب‏گرایى را خواست ملت ایران ندانسته و تنها غرب زدگان را متأثر از غرب دانسته است، با وصف این، ملت ایران را به تبعیت از ضوابط و مقررات درونى خود فرمان نداده است و از آنان نخواسته به قوانینى كه او به آنها رسیده عمل كنند، بلكه خود و ملت ایران را به تبعیت از قانون فرا خوانده كه درونى نیست. ایشان همواره صریحاً بیان مى‏كردند مقصد نهایى نه تجربیات دینى خود كه «اسلام عینى» است: «باید همه وجهه نظر را به اسلام بكنیم؛ تمام مقصد اسلام باشد. اسلام است كه مى‏تواندما را به سعادت دنیا و آخرت برساند... مقصد ملت اسلام است».35 گرچه امام خمینى خود را مكلف به تبلیغ اسلام و هدایت مردم به سوى شریعت الهى مى‏دانست، لیكن خواست ملت ایران را نیز در اسلام دیده بود. در واقع، امام خمینى همواره دیگران را از این برداشت كه تبعیت مردم از او به دلیل شیفتگى به شخصیت خمینى است، زنهار داده، مقصد اصلى ملت را در اسلام معرفى مى‏كردند. پس اهتمام امام خمینى به تدوین و تصویب قانون اساسى و تأكیدشان بر محتواى اسلامى قانون اساسى، دلیل دیگرى بر عدم اعمال مدیریت كاریزمایى از سوى ایشان است.