شرایط مكانیكی حكومت دینی:

شرایط مكانیكی حكومت از جمله شرایط مادی یا غیرانسانی حكومتها به شمار می‏روند .

این شرایط دربرگیرنده دستگاهها و وسایل مورد نیاز به منظور حكومت كردن می‏باشند .

آشكارترین دستگاهایی از این دست عبارتنداز: صندوقهای آرا، قفسه‏های بایگانی، محلها و دفترهای قانون گذاری و حكومت دینی در این شرایط، همانند دیگر حكومتها به وجود چنین وسایلی نیازمند است .

از این رو، ضرورت بود یا نبود آنها، خود در گروی هدفهایی است كه یك اجتماع دارد .

در جمهوریهای معاصر، ضرورت وجود مشاركت عمومی تا بدانجاست كه هزینه‏های فراهم آوردن آنها، مراقبتشان پس از تهیه، تعمیر مرتب ساختمانها، جایگزینی شیوه‏های جدیدتر با روشهای قدیمی‏تر، سازمان دهی انتخابات، اجرا و بازرسی چگونگی انجام آن، به رغم صرف وقت، نیرو و پول، پرداخت می‏شود .

در اجتماعات بزرگ، ابزارهای مادی مشاركت بسیار گران خواهند بود .

از این رو تحمل این هزینه‏ها، نیاز به خواست و توان یك اجتماع برای مشاركت دارد .

به همین ترتیب، اراده كاربرد آنها نیز نیازمند روحیه‏ای مناسب خواهد بود .

به عنوان نمونه، هیچ صندوق رأیی به خودی خود موفقیت یك حكومت را تضمین نمی‏كند؛ بلكه میزان اراده مشاركت و نوع دستگاههای مورد استفاده به صورت توأمان، سرشت مشاركت را تعیین می‏كنند .

پیشرفت ناكافی شرایط مكانیكی، نشانه آن است كه چرخ حكومت در جایی می‏لنگد و نتایج به سرعت آن را نشان خواهد داد .

نقصان شرایط مكانیكی در كاهش میزان و درجه مشاركت به صورت مستقیم اثر خواهد گذاشت ؛ زمینه سوءاستفاده از آنها را فراهم خواهد كرد و نتیجه نهایی همه اینها، حمایت از ظاهر حكومت به هزینه پشتیبانی از واقعیت آن خواهد بود .

شرایط محیطی حكومت دینی:

شرایط محیطی حكومت نیز همانند شرایط مكانیكی آن، در زمره شرایط مادی حكومت جای می‏گیرند .

این شرایط بیانگر محیطی هستند كه مدیریت حكومت در آن پیاده می‏شود .

در نظامهای جمهوری كه مشاركت عمومی شهروندان، بالاترین هدف حكومت تلقی می‏شود، شرایط محیطی به شكل مستقیم تأثیرگذار خواهند بود، اوضاع و احوال محیطی خاصی، مشاركت همگانی را عملی می‏سازد .

عوارض جغرافیایی از قبیل پستی و بلندیها و محیط طبیعی، وضعیت آب وهوایی، موقعیت سرزمینی چون نزدیكی به آب راههای جهانی و به صورت متعارضی، هم از میزان مشاركت می‏كاهد و هم می‏تواند درجه و شدت آن را افزایش دهد .

شرایط نامناسب محیطی، بر نظامهای حمل و نقل و ارتباطات تأثیر منفی خواهد گذاشت و به صورت موانع طبیعی مشاركت، جلوه خواهند كرد .

به همین ترتیب، فن آوری نوین متفاوت‏ترین خواص جغرافیایی را به هم پیوند داده است و مشاركت را آسانتر .

دو دسته شرایط مادی بالا، همانگونه كه برمی‏آید، خود به شرایط انسانی حكومت بستگی می‏یابند كه از میان همه آنها، شرایط اقتصادی خود را آشكارتر جلوه‏گر می‏كند .

شرایط اقتصادی حكومت دینی:

دانش اقتصاد به پژوهش در باب تولید، توزیع و مصرف ثروت در تمام صورتهای آن می‏پردازد .

تا جایی كه برآورده شدن نیازهای مادی و نظام اقتصادی تأمین كننده آن برای گردش كار حكومت ضروری باشد، زیر نام «شرایط اقتصادی» قرار می‏گیرد .

در اینجا آنچه از شرایط اقتصادی به بحث گذاشته خواهد شد، در چارچوب سه پرسش قابل طرح شدن است:

1ـ آیا وجود درجه‏ای از رفاه اقتصادی شهروندان می‏تواند به عنوان شرط موفقیت حكومت دینی تلقی شود؟

2ـ آیا وجود «نظام اقتصادی» معین، شرط توفیق حكومت دینی می‏تواند باشد؟

3ـ میان «برابری اقتصادی» و «توفیق حكومت دینی» چه رابطه‏ای برقرار است؟

این ادعا مورد موافقت همگانی است كه هیچ اجتماعی نمی‏تواند برای مدتی طولانی به حكومت مستقل امید داشته باشد، مگر آنكه اعضایش از حداقلی از رفاه مادی بهره‏مند باشند .

جایی كه نصیب توده‏ها غالباً گرسنگی شدید باشد، یا جایی كه بیماری بیداد كند، انتظار حكومت راستین داشتن بیهوده است .

اوضاعی اقتصادی كه موجب تباهی رفاه مادی شهروندان شود و شهروندان را وادار سازد تا به مقدار زیاد یا منحصراً، به مسأله بقای خود و خانواده شان بیندیشند، تكیه گاهی برای حكومت نیرومند نخواهدبود .

میزان رفاه مادی به تناسب زمان و مكان و كیفیت اجتماع تفاوت می‏كند .

به عنوان نمونه، حضرت امام در نامه‏ای كه به سران سه قوه نسبت به بازسازی كشور در تاریخ 11/7/67 ارسال می‏دارند، شرایط رفاه شهروندان را چنین بیان می‏دارند:

«برنامه ریزی در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم توأم با حفظ شعایر و ارزشهای كامل اسلامی و پرهیز از تنگ نظریها و افراط گراییها و نیز مبارزه با فرهنگ مصرفی كه بزرگترین آفت یك جامعه انقلابی است .

به این ترتیب، ضروری است كه شهروندان جامعه از حد قابل قبولی از رفاه اقتصادی در یك حكومت برخوردار باشند .

رفاه اقتصادی در دو سطح مطرح می‏شود؛ در سطح وضع انفرادی .

هرگاه شهروند جداگانه در نظر گرفته شود، ممكن است رفاه اقتصادی او كم و بیش به طور كامل فراهم باشد .

سطح دوم، در سطح اوضاع اجتماع .

تأمین بودن رفاه فرد، به عنوان واحد اختیار شده است .

از این رو، نسبت برآورده بودن معیارهایی كه برای كل در نظر گرفته می‏شود، ممكن است به مقدار وسیع تغییر كند .

هرگاه كسر كوچكی از اجتماع در فقر به سر برند، امكان وجود جمهوری، گرچه به طور ناقص، فراهم است ؛ هر چه این كسر بزرگتر می‏شود، احتمال موفقیت آن در اجتماع كاهش می‏یابد .

حضرت امام (ره)، رفاه در سطح فردی را مورد نكوهش قرار می‏دهند .

حتی در جایی، رفاه و تجمل در این سطح را یكی از ویژگیهای اسلام دروغین معرفی می‏كنند .

 اما در سطح دوم، هم در نامه‏ای كه به سران سه قوه نسبت به بازسازی كشور نوشتند، برنامه ریزی در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم را گوشزد كردند و هم در وصیتنامه خود به مسوءولان نظام جمهوری اسلامی می‏نویسند: « به همه، در كوشش برای رفاه طبقات محروم وصیت می‏كنم كه خیر دنیا و آخرت شماها رسیدگی به حال محرومان جامعه است .

هر جا كه بهره‏مندی از نعمات فقط به مشتی اندك اختصاص داشته باشد و توده‏ها در محنت و فقر به سر برند، جمهوریت نمی‏تواند تحقق پیدا كند، و به كار بردن آن جز نیرنگی لفظی نیست .

فقر ممكن است بر ابعاد مختلف حكومت، اثرات گوناگون بگذارد .

مردمی كه بر اثر ناامنی مجبور باشند به هر قیمتی كه شده وضع زندگانی خود را بهبود بخشند، احتمالاً وقت و حوصله لازم برای مشاركت را نخواهند داشت .

توده‏های فقیر نمی‏توانند در باره امور اجتماع آگاهی كافی به دست آورند، درباره مسایل اجتماعی گفتگو كنند، سازمان كارآمدی به وجود آورده و تماس خود را با نمایندگانشان حفظ كنند .

به این ترتیب، مشاركت حالت بی خبرانه و تبعی و سطحی به خود می‏گیرد .

نتیجه اینكه، بهره‏گیری موفقیت‏آمیز از روشهای سیاسی به منظور توسعه، خود، مستلزم وجود حدی از كامیابی اجتماعی است .

در مورد پرسش دوم ؛ یعنی وجود نظام اقتصادی معینی چون سرمایه داری، سوسیالیسم یا اقتصاد اسلامی به عنوان شرط موفقیت جمهوری اسلامی باید گفت كه نخستین مسأله‏ای كه پیش می‏آید، روشن شدن این موضوع است كه خود جمهوری در قلمرو علم اقتصاد مستلزم یك نظام اقتصادی خاص، چه مالكیت عمومی یا مالكیت خصوصی هست یا نه؟ در نظامهای جمهوری معاصر؛ چه جمهوریهای سوسیالیستی و چه جمهوریهای لیبرالی، چنین استلزامی وجود ندارد؛ یعنی طرح خاصی از آرایش اقتصادی نیست كه به وجود آورنده زمینه‏های بالقوه موفقیت جمهوریها باشد؛ بلكه این امر به توانایی اجتماع به گزینش طرح خاص خویش بستگی دارد .

حضرت امام(ره) ظاهراً با این ایده مخالفند .

ایشان، هم در بیاناتشان به شورای نگهبان در سال 1360 و هم در وصیتنامه خویش، اشاره می‏كنند كه اسلام در بُعد اقتصادی خود نه با سرمایه داری و نه با سوسیالیسم موافق نیست .

ایشان در وصیتنامه خود می‏نویسند: « اسلام نه با سرمایه داری ظالمانه و بی حساب و محروم كننده توده‏های تحت ستم و مظلوم موافق است ؛ بلكه آن را به طور جدی در كتاب و سنت محكوم می‏كند و مخالف عدالت اجتماعی می‏داند و نه رژیمی مانند رژیم كمونیسم و ماركسیسم لنینیسم است كه با مالكیت فردی مخالف و قائل به اشتراك می‏باشند بلكه اسلام یك رژیم معتدل با شناخت مالكیت و احترام به آن به نحو محدود در پیدا شدن مالكیت و مصرف كه اگر به حق به آن عمل شود، چرخهای اقتصاد سالم به راه می‏افتد و عدالت اجتماعی كه لازمه یك رژیم سالم است، تحقق می‏یابد .

» دیدگاه اسلام در باب اقتصاد سیاسی، خود موضوعی است كه خارج از چارچوب مورد نظر این مقاله است و ارایه آن به صورت یك نظریه ( The ory ) در معنای خاص خود نیازمند صرف وقت و انرژی دیگری است كه تا به حال صورت نپذیرفته است .

عناصری از این مهم را می‏توان در كتابهای فقهی استدلالی امام خمینی (ره) و اشاراتشان در صحیفه نور، از جمله اشاره به حیطه ولایت فقیه در امور اقتصادی یافت .

با وجود همه اینها، به نظر می‏رسد با توجه به منابع مالی جامعه اسلامی در مباحث فقهی و تقسیم بندی كلاسیك این منابع به «انفال» (یا دارایی‏های متعلق به حكومت اسلامی) و «مباحات عامه» (دارایی‏های متعلق به جامعه اسلامی) بتوان این ادعا را داشت كه لازم نیست در حكومت دینی همه تصمیمهای مربوط به امور اقتصادی، به وسیله نمایندگان منتخب یا اكثریت شهروندان گرفته شود؛ بلكه لازمه حكومت دینی در قالب جمهوری، آن است كه نظام اقتصادی هر اجتماعی در چارچوب اصول عمومی مطرح شده در فقه، به وسیله خود آن اجتماع فراهم آید .

اكنون نوبت به بررسی سومین پرسش؛ یعنی شرط بودن عدالت اقتصادی برای توفیق جمهوری اسلامی می‏رسد .

مناسبات میان حكومت وبرابری اقتصادی بسیار پیچیده است .

تجربه طولانی حكومتهای جمهوری نشان داده است كه برابری مطلق اقتصادی به طور یقین، شرط لازم اجرای حكومت جمهوری نیست .

به همین صورت، برابر اقتصادی، شرط كافی اینگونه حكومتها نمی‏باشد؛ زیرا كاملترین حد برابری اقتصادی در سطح پایین، به شكل موءثری امكان وجود یك حكومت سالم را از بین می‏برد .

برابری اقتصادی، شرط لازم و كافی جمهوریت نیست ؛ ولی ممكن است به دلایل دیگر، یا فی نفسه پسندیده باشد .

وقتی كه نابرابریهای اجتماعی بسیار فاحش باشند، اوضاع برای حكومت، مساعد نخواهد بود؛ زیرا از طرفی همانگونه كه در بخش رفاه شهروندان گفته شد، نابرابری اقتصادی به خودی خود، جلوی مشاركت عمومی را می‏گیرد و از طرف دیگر نابرابریهای زیاد، مشاركت عده بسیار را بدنما جلوه می‏دهد .

ثروت هنگفتی كه در اختیار عده قلیلی قرار دارد، یا فقری نسبی كه گلوی عده كثیری را می‏فشارد، موجباتی را فراهم می‏آورد كه مشاركت عده‏ای، تحت تأثیر و حتی زیر سلطه مشاركت عده‏ای دیگر واقع شود .

نتیجه آنكه، شرایط اقتصادی حكومت در وضع و حال مطلق و نسبی زندگی شهروندان دخیل است .

همانگونه كه به درستی حضرت امام در جای جای فرمایشات خود در باب عدالت اجتماعی اشاره كرده‏اند ؛ حكومت اسلامی برای موفقیت خود الغای نابرابریهای فاحش اقتصادی را ایجاب می‏كند؛ در حالی كه برابری اقتصادی، مطلقاً شرط حكومت نمی‏باشد .

در جمهوریهای لیبرالی متداول عصر ما، حتی نابرابریهای فاحش، در فرایند حكومت مانع قطعی تلقی نمی‏شود .

در این نوع از حكومتها، اگر اكثریت عظیمی از شهروندان از نعمات معقولی برخوردار شوند، قدرت تك تك ثروتمندان برای اعمال نفوذ در مشاركت دیگران به شكلی محسوس كاهش می‏یابد .

در برخی از چنین حكومتهای نسبتاً سالمی كه از ثروت معتدل عمومی بهره‏مندند، در اختلافات شدید اقتصادی میان شهروندان، با دیده اغماض می‏نگرند .

حتی چنین استدلال می‏شود كه ثروت زیاد لزوماً امكان نفوذ نامناسب را ندارد و می‏توان از آن در خدمت به حكومت یاری جست .

ولی در دیدگاه امام، از همان آغاز با جمع آوری ثروت در سطح افراد به صورت نامحدود می‏باید برخورد كرد .

این امر در سخنانی كه در بالا از حضرت امام آورده شد، به طور آشكار بیان شده است، ولی در سطح اجتماع، نابرابری اقتصادی از دو جهت می‏تواند سودمند باشد .

نخست آنكه هر جا پیشرفت اقتصادی ضرورت یابد، به سرمایه گذاریهای بزرگ نیاز پیدا می‏كند .

در صورتی كه درآمدها و ثروتهای انباشته كاملاً برابر باشند، اینگونه سرمایه گذاریها، حداقل از جانب بخش اقتصاد خصوصی، كنار گذاشته می‏شود .

چنین برابریهایی، هر چند عادلانه باشند ـ باتوجه به دانش موجود از توسعه ـ با كند كردن آهنگ رشد، بیشتر به عقب رفتن شرایط مادی حكومت منتهی می‏شوند .

ارایه یك الگو توسعه برگرفته از آموزه‏های دینی مبتنی بر دو پایه برابری اقتصادی و توسعه، خارج از حوصله مقاله حاضر و در عین حال، موضوعی بس اساسی است .

جهت دوم سودمند بودن نابرابری اقتصادی آن است كه شرایط دیگر حكومت بویژه شرایط روانشناختی و شرایط فكری، گه گاه با برابری اقتصادی همخوانی ندارند .

به نظر می‏رسد، تنوع مهارتها و فعالیتها با تنوع موقعیتهای اقتصادی همبستگی دارد .

به همین ترتیب گونه گونی‏های فراوان دیدگاهها و گرایشهای مورد نیاز در یك حكومت جمهوری را نمی‏توان در یك اجتماع متشكل از افراد برابر حفظ كرد .

نتیجه آنكه، هر چند كاستن از دامنه نابرابریهای فاحش اقتصادی برای بهبود حكومت جمهوری ضرورت دارد؛ امّا احتمال می‏رود كه الغای همه نابرابریهای اقتصادی حتی آرمان مناسب جمهوری نباشد .

در مقایسه بین دو مقوله «رفاه» و «برابری اقتصادی» باید گفت كه رفاه اقتصادی، مقوله‏ای است و برابری اقتصادی مقوله دیگر .

این هر دو با حكومت پیوند دارند؛ اما از راههای مختلف .

بهبود وضع زندگانی تهیدستان كه همواره مورد تاكید حضرت امام بود، هدفی است كه با هدف افزایش برابری اقتصادی آمیختگی دارد؛ ولی از آن، متمایز است .

برابری كامل اقتصادی تنها از آن جهت كه برخی اصول عدالت توزیعی پشتوانه آن است، آرمانی قابل دفاع می‏نماید .

شرایط حقوقی (فقهی) حكومت دینی:

یكی از عمیق‏ترین جلوه‏های تناقص نمای تركیب «جمهوری اسلامی» در این قسمت جلوه‏گر می‏شود .

واژه جمهوریت به عنوان دستاورد عصر تجدد، میراث خوار ارزشها و سلسله مراتبی از آنها است كه مهمترین و مركزی‏ترین آنها، ارزش «آزادی» است .

این مفهوم، در آغاز عصر جدید بود كه جای سعادت را به عنوان بنیادی‏ترین مفهوم و ارزش اندیشه كلاسیك گرفت .

از دیدگاه فلسفه قدیم، حكومتهای مطلوب پیرامون هدف فضیلت طراحی می‏شدند و براساس آن، سازماندهی می‏گردیدند .

به عنوان نمونه، معیار طبقه بندی فارابی از حكومتها و قضاوتهای او در باب فاضله و غیر فاضله بودن حكومتها و ارزشهایی كه تبلیغ می‏كنند و در نهایت داوری خود او در باره هر یك از آن ارزشها كه بویژه در قالب مدینه‏های حریه (جمهوریهای باستانی) می‏چرخد بیانگر ماهیت متفاوت نگرش به مسایل حكومت در دو دوره تاریخی است .

این تناقض حتی با این تفسیر كه «جمهوریت» بیانگر سازمانها، نهادها و ساختارهای نوین جمهوریها و «اسلامیت» نشانه سرنوشت، روح و محتوایی باشد كه در سازمان و ساختار جمهوریت جریان می‏یابد، قابل حل شدن نیست، چرا كه هر قالبی تاب تحمل هر محتوایی را ندارد و نیز هر محتوایی با هر شكلی همخوانی نخواهد داشت .

در اینجا برای رعایت اختصار و انسجام مقاله، به تشریح این تناقض در دو دسته از آزادیهای سیاسی و آزادی بیان خواهیم پرداخت .

اما قبل از پرداختن به دو گونه از آزادی، برای درك بهتر شرایط قانونی، ابتدا می‏باید رابطه حكومت و آزادی را بیان كرد .

تبیین این رابطه، خود مستلزم شناخت دو طرف رابطه؛ بین حكومت و آزادی است .

همانگونه كه در دیباچه این مقاله نیز آمد، حضرت امام (ره) الگوی حكومت دینی را حكومت قانونی (فقهی) می‏دانند .

حكومت قانونی به روایت ایشان را می‏توان براساس اصل توجیه كننده خصوصیات عمده و زمینه آن به شرح ذیل شناساند .

از نظر حضرت امام (ره)، اصل توجیه گر قانونی، و معیار دینی بودن حكومت، اجرای احكام دین به وسیله حكومت ؛ پس حكومت دینی، حكومتی قانونی (فقهی) است .

مهمترین خصوصیات چنین حكومتی عبارتنداز: الف ـ حكومت از احكام وضعی است .

ب ـ ولایت فقها به لحاظ قلمرو حاكمیت عام و به لحاظ رعایت احكام دین، مصلحت جامعه و عدم مزاحمت با ولایت دیگر فقها، ملاحظه می‏شود .

پ ـ رهبری سیاسی حكومت دینی به شیوه نصب عام از سوی شارع (معصوم) گزینش می‏شود .

ت ـ هر چند تمامی فقیهان دارای شرایط، به ولایت نصب می‏شوند؛ ولی در عمل به منظور جلوگیری از هرج و مرج، یكی از آنها ولایت را اعمال می‏كند .

ث ـ رهبری سیاسی باید فقیه و عادل باشد .

زمینه و پیش فرض چنین حكومتی دو امر است ؛ جامعیت و پاسخگو بودن دین به تمامی نیازهای بشری و درهم آمیختگی دین و سیاست .

به این ترتیب «جمهوری اسلامی» به عنوان مصداق حكومت قانونی، میراث دار مبانی بالا می‏باشد و اسلامیت آن ـ به عنوان صفت ـ بیانگر همین مطلب است .

از سوی دیگر، جمهوریت در تركیب «جمهوری اسلامی»، بیان كننده اساسی‏ترین ارزش اندیشه سیاسی معاصر؛ یعنی آزادی است .

غالباً در جمهوریهای معاصر، اصولی جای داده شده‏اند كه مجاز بودن شهروندان را به پرداختن به انواع فعالیتهای مستلزم مشاركت تضمین می‏كند و از كوششهای آنان در این باب پشتیبانی می‏نماید .

اصول مزبور تحت نام شرایط قانونی دربرگیرنده انواع آزادیهای مدنی می‏باشد .

آزادی، خود اما، در اندیشه سیاسی معاصر دو معنا می‏یابد .

در یك كاربرد، این واژه بر رهایی از نیروهای بیرونی (قوانین، عادات و رسوم، جغرافیا، زنجیر) دلالت دارد .

آزادی در این كاربرد یعنی نبود قیود خارجی، آزادی منفی یا «آزادی از» خوانده می‏شود .

كاربرد دیگر واژه آزادی، در بردارنده مفهوم داشتن ورزیدگی و استعداد برای برخی از فعالیتها است .

فرد با استفاده از فرصتهایی كه به دست می‏آید، باید بتواند استعداد بهره برداری از آنها را نیز در خود فراهم آورد .

آزادی در كاربرد اخیر، آزادی مثبت یا «آزادی‏بر» خوانده می‏شود .

آنچه كه تحت عنوان شرایط قانونی مورد بررسی قرار می‏گیرند، كاربرد اول آزادی را نشان می‏دهند .

مسایل مربوط به كاربرد دوم آن را زیر نام شرایط روانشناختی به بحث خواهیم گذاشت .

آزادیهای مدنی برای گردش كار حكومتها ضروری هستند و اغلب با نام حقوق، شناخته می‏شوند، چون ضروری هستند .

اما بحث از رابطه بین حكومت و آزادی برای ما ضرورتی اساسی دارد .

اساساً دو گونه رابطه میان حكومتها و آزادی می‏توان برشمرد .

در گروهی از حكومتهای جمهوری كه زیر نام مردم سالاری ( Democracy ) قرار می‏گیرند، آزادیهای سیاسی وسیعی وجود دارند؛ زیرا طبیعت آنها، چنان است كه شهروندانش باید از حق مشاركت در تصمیم‏گیریهای اجتماع برخوردار باشند و آنچه را كه لازمه مشاركت همگانی است، انجام دهند .

در این گونه حكومتها، برخی از آزادیها گر چه در ذات خود باارزش هستند؛ اما به صورت مستقیم با فرایند مشاركت مربوط نمی‏شوند و از اصول مردم سالاری شمرده نمی‏شوند .

آزادی اعمال دینی و آزادی پرداختن به كارهای اقتصادی خصوصی از این جمله‏اند .

در گروه دیگر حكومتهای جمهوری كه تمامت خواه ( Totaliter ) خوانده می‏شوند، ممكن است كه شهروندان از آزادیهای دامنه‏داری برخوردار باشند و تمامی قدرت در دست یك نفر یا یك گروه قرار گیرد .

برخی از این حكومتهای خیراندیش، در بعضی قلمروها، وسیعتر از آنچه بتوان در بسیاری از مردم سالاری‏ها یافت، طرفدار آزادیها هستند، ولی اینگونه آزادیها كه برای دلخوشی یا مصلحت بین حكمرانان فراهم می‏شود، به دلخواه آنها نیز محدود می‏گردد یا باز پس گرفته می‏شود .

حكمرانان در اینگونه حكومتها، عموماً به صلاح خود می‏بینند كه آزادیهای بی‏دردسری را به زیردستان اعطا كنند؛ اما این حقیقت را نیز دریافته‏اند كه این آزادیها در برخی قلمروها به امنیت خاطر یا ثبات نظام حكومتی كشیده نمی‏شود .

این رهبران هرگز نخواهند توانست آزادی پرداختن به فعالیتهای خاصی را اجازه دهند چرا كه آزادیهایی از این دست با حكومتهای تمامت خواه همخوانی ندارد؛ در حالی كه در دست همین آزادیها، اساسی‏ترین آنها برای حكومتهای مردم سالار هستند .

آزادی برای اداره اجتماع، رهبری خط مشی و تصمیم‏گیری برای اجتماع از این قبیل آزادیها می‏باشند .

ما برای تفاوت گذاری بین این دو نوع رابطه میان حكومت و مقوله آزادی، آنها را زیر دو نام می‏توانیم قرار دهیم ؛ حكومتهای مردم دار و حكومتهای مردم سالار .

رهبران حكومتهای مردم دار ممكن است به تقاضاها یا درد دلهای زیردستان گوش فرا دهند؛ ولی در نهایت مطابق قدرت خود عمل می‏كنند .

همانگونه كه قبلاً هم گفته شد، به دلیل وسعت و تنوع آزادیهای مدنی، در اینجا تنها به بررسی دو گونه از آن خواهیم پرداخت: آزادیهای سیاسی و آزادی بیان .

آزادیهای سیاسی :

آزادیهای سیاسی در جمهوریهای معاصر عبارت از آزادی انجام دادن انواع كارهای مختلفی است كه حكومت مردمی اقتضا می‏كند .

این كارها، اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است كه از طریق آنها شهروندان بتوانند صدای خود را به گوش دیگران برسانند و در حكومت تأثیر عملی داشته باشند .

ما در اینجا تنها به سه حق رأی دادن مردم، حق تشكیل احزاب سیاسی و حق ایجاد انجمنهای غیرسیاسی می‏پردازیم .

پرسشهایی كه در این قسمت مورد بررسی قرار خواهیم داد عبارتند: 1ـ حق رأی دادن مردم در جمهوری اسلامی چه نقشی دارد و چگونه تضمین می‏شود؟2ـ حق تشكیل احزاب سیاسی و فعالیتهای آنها چگونه است؟ 3ـ انجمنهای غیرسیاسی چگونه به وجود می‏آیند و به فعالیت خود ادامه می‏دهند؟

در مورد پرسش نخست باید گفت كه مهمترین آزادی سیاسی در جمهوریهای معاصر، حق رأی دادن برای شهروندان است .

به هر عضو اجتماع باید به منزله یك فرد اهمیت داد و حق او از این بابت، باید مورد حمایت قرار گیرد .

حضرت امام (ره) این حق را برای مردم به رسمیت شناخته و در وصیتنامه خویش می‏نویسند:« وصیت من به ملت شریف آن است كه در تمام انتخابات چه انتخاب رییس جمهور و چه نمایندگان مجلس شورای اسلامی و چه انتخاب خبرگان برای تعیین شورای رهبری یا رهبر، در صحنه باشند از این قرار، عدم دخالت ملت ؛ از مراجع و علمای بزرگ تا طبقه بازاری و كشاورز و كارگر و كارمند، همه و همه مسوءول سرنوشت كشور و اسلام می‏باشند؛ چه در نسل حاضر و چه در نسلهای آینده .

و چه بسا كه در بعضی تقاطع عدم حضور و مسامحه، گناهی باشد كه در رأس گناهان كبیره است .

 البته برای این امر، لازم است نظامهای نمایندگی عادلانه به وجود آید و استفاده اكثریت از قدرت محدود گردد و ابزارهای فنی گوناگونی تعبیه شوند تا افراد به وسیله آنها بتوانند در حكومت خود تأثیر بگذارند .

این ابزارها و نظامها باید عادلانه و مطابق با روح حكومت قانونی (در روایت امام) به كار افتند ؛ حكومتی كه این ابزارها برای خدمت به آن در نظر گرفته شده‏اند .

حضرت امام (ره) در طول ده ساله اول جمهوری اسلامی رهنمودهای باارزشی را در موارد بالا بیان می‏نمودند .

به عنوان نمونه، ایشان ضمن فرمایشات خود در جمع استانداران و مسوءولان به ویژگیهای نمایندگان توجه كرده‏اند .

ایشان در این دیدار به ویژگیهایی چون تخصصهایی در حوزه دانش سیاست، دانش اقتصاد و داشتن تعهد اشاره كرده‏اند .

 ایشان همچنین در پیامشان به مناسبت انتخابات مجلس سوم از مردم ایران خواسته‏اند به نمایندگان متعهد، مسوءولیت‏پذیر و مدافع طبقات پایین جامعه رأی دهند .

پس از فراهم شدن اسباب مشاركت ـ با همه پیچیدگیهای آن ـ باید حق یكایك شهروندان در استفاده آزادانه از آن را به شدت پاسداری كرد .

حضرت امام به این امر هم در وصیتنامه خویش اشاره كرده و فرموده‏اند كه « علاج واقعه را قبل از وقوع باید كرد و الاّ كار از دست همه خارج خواهد شد و این، حقیقتی است كه بعد از مشروطه لمس نموده‏اید و نموده‏ایم .

 ولی پاسداری از این حق مستلزم دقتی وسواس گونه است و به انبوهی از جزییات و حمایتی دقیق از بسیاری از آزادیهای خاص و قابل لمس نیاز دارد .

شهروندان باید برای شركت در تعیین نامزدها، از سطوح محلی گرفته تا عالی‏ترین مقام سیاسی كشور آزاد باشند .

آنها باید آزاد باشند خود را برای مقامی سیاسی نامزد كنند، آزاد باشند كه برگه رأیشان را بدون بیم از كیفر به صندوق بیندازند و این آزادیها بر روی هم، برای گردش چرخ حكومتهای مردم سالار ضرورت مطلق دارند .

این آزادیها بسیار ضروری بوده و از این رو به وسیله قانون اساسی تضمین می‏شوند .

در مورد دومین پرسش، یعنی مسأله حق تشكیل احزاب و سازمانهای سیاسی، باید گفت كه پیكار سیاسی در یك اجتماع به دو صورت انجام می‏پذیرد؛ مبارزه بر رژیم و مبارزه در رژیم .

نوع اول پیكار سیاسی، در هیچ اجتماعی مورد پذیرش قرار نمی‏گیرد و از این گونه پیكار می‏باید در زیر شرایط حفاظتی حكومت سخن گفت .

ما قسمتی از مباحث این گونه از مبارزه را در مسأله آزادی بیان طرح كرده و سپس نظر حضرت امام را در این خصوص بیان خواهیم كرد .

اما گونه دوم از پیكار سیاسی، مبارزه در رژیم است .

شركت كنندگان در این گونه از مبارزه، بر اساس قبول قواعد بازی و اطلاع از آنها، زیر اهداف اصولی معین (یعنی قانون اساسی) به رقابت سیاسی می‏پردازند .

اولین و تنها نمونه از چنین پیكاری در زمان حضرت امام (ره)، جدایی دو گروه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون مبارز بود .

واكنش حضرت امام (ره) نسبت به این مسأله چنین بود:«كتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه‏ها و برداشتها در زمینه‏های مختلف نظامی، فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و عبادی، تا آنجا كه در مسائلی كه ادعای اجماع شده است، قول و یا اقوال مخالف وجود دارد از آنجا كه در گذشته این اختلافات در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در كتابهای علمی آن هم عربی ضبط می‏گردید، قهراً توده‏های مردم از آن بی خبر بودند اما امروز با كمال خوشحالی به مناسبت انقلاب اسلامی حرفهای فقها و صاحب نظران به رادیو و تلویزیون و روزنامه‏ها كشیده شده است ؛ چرا كه نیاز عملی به این بحثها و مسائل است در حكومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‏كند كه نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه‏های مختلف، ولو مخالف با یكدیگر، آزادانه عرضه شود و كسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد؛ ولی مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن، نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی كند كه وحدت رویه و عمل ضروری است و همینجا است كه اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها كافی نمی‏باشد شما باید توجه داشته باشید تا زمانی كه اختلاف و موضعگیریها در مسائل مذكور است، تردیدی متوجه انقلاب نیست .

اختلاف اگر زیر بنایی و اصولی شد، موجب سستی نظام می‏شود و این مسأله روشن است كه بین افراد و جناحهای موجود وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد، صرفاً سیاسی است ولو اینكه شكل عقیدتی به آن داده شود؛ چرا كه همه در اصول با هم مشتركند و به همین خاطر است كه من آنان را تأیید می‏نمایم .

آنها نسبت به اسلام و قرآن و انقلاب وفادارند و دلشان برای كشور و مردم می‏سوزد و هركدام، برای رشد اسلام و خدمت به مسلمین طرح و نظری دارند كه به عقیده خود موجب رستگاری است ولی هر دو باید كاملاً متوجه باشند كه موضعگیریها، باید به گونه‏ای باشد كه در عین حفظ اصول اسلام، برای همیشه تاریخ حافظ خشم و كینه انقلابی خود و مردم علیه سرمایه داری غرب و سوسیالیزم بین‏المللی باشند » .

نكته مهمی كه در اینجا تذكر آن ضروری به نظر می‏رسد، تمایز گذاشتن میان واژه «اتحاد» با كلمه «وحدت» است .

در مباحث مربوط به جامعه‏شناسی سیاسی، «اتحاد» به معنای وفاداری عملی به اصول قانون اساسی و ارزشهای جامعه است؛ از این رو، معنای مثبتی را نشان می‏دهد .

آنچه را كه حضرت امام تحت نام مقوله وحدت می‏آورند، در واقع همین اتحاد است ؛ ولی «وحدت» به معنای بستن راههای نظری و عملی، مغایر با شیوه مسلط است و به لحاظ كاركردهای منفی‏ای كه دارد، مورد ارزیابی منفی قرار می‏گیرد .

اكنون می‏باید به سومین پرسش ؛ یعنی پرسش از جواز تشكیل نهادها و سازمانهای اجتماعی ـ فرهنگی پاسخ دهیم .

اهمیت سیاسی اینگونه اجتماعات، در آن است كه علاوه بر تأثیر غیرمستقیم در امر سیاست اجتماع، گه گاه به عنوان گروههای فشار، به صورت مستقیم در عرصه سیاسی جامعه اهمیت می‏یابند .

مهمترین اینگونه سازمانها، انجمنهای اسلامی بودند كه ضرورت وجود آنها مورد تاكید حضرت امام بود .

در این زمینه ایشان می‏فرمایند:«وجود انجمنهای اسلامی در همه كشور و خصوصاً در ارگانهای انقلابی، از اموری است كه لازم است .

همان طور كه در بررسی سه پرسش بالا آشكار می‏شود، در دوره ده ساله اول جمهوری اسلامی، به دلیل شرایط جنگ از سویی و اقتدار معنوی ـ اجتماعی حضرت امام (ره) از سوی دیگر، مسایل دهه دوم، آن را به وجود نیاورد .

از این رو نمی‏توان با یافتن موقعیتهای مشابه، به تجزیه و تحلیل نظرات ایشان پرداخت ؛ چرا كه بیشتر مطالب در سطحی كلی ارایه می‏شوند .

اما در مجموع می‏توان این نتیجه‏گیری را كرد كه نقش آزادیهای سیاسی در جمهوریهای معاصر و نظرات حضرت امام آن قدر مهم هستند كه سخن گفتن در باب جمهوری اسلامی، بدون ذكر این آزادیها خطا است .

به همین ترتیب، نمی‏توان میان «جمهوری اسلامی» كه بر مبنای مشاركت همگانی پی ریزی شده است و آزادیهای اساسی برای انجام كارهایی كه لازمه حكومتی جمهوری است، فرق گذاشت .

هرچند با بررسی جزیی‏تر مسایل مربوط به جمهوری اسلامی، پرسشهایی جدی‏تری نیز خود را می‏نمایانند كه البته نزاعهای جناحی كنونی اجتماع ما، پوسته ظاهری اینگونه چالشهای عمیق را نشان می‏دهند .

آزادیهای بیان :

آزادیهای مربوط به بیان را می‏توان به آزادیهای خردتری تقسیم كرد كه از آن میان، دو آزادی در جمهوریهای معاصر از همه مهمتر هستند؛ آزادی پیشنهاد كردن و آزادی مخالفت كردن .

در یك جمهوری، لازم است كه شهروندان آزاد باشند كه بتوانند شقوق مختلف راههای عمل را پیشنهاد كنند .

در صورت فقدان این گونه از آزادی بیان، شهروندان ممكن است از فرصت ابراز ترجیح یك راه حل از میان راه حلهای ارایه شده به آنها برخوردار باشند، ولی فرصت سازنده‏ترین شكل مشاركت را نخواهند داشت .

محرومیت از این آزادی، هم در برگیرنده فرد پیشنهاد دهنده خواهد شد و هم سایر شهروندان را از مطالعه آن پیشنهاد محروم خواهد كرد .

این نگرش تا به اینجا مورد تصدیق حضرت امام (ره) می‏باشد و باتوجه به سخنانی كه از ایشان بویژه در مسأله جناحهای سیاسی آورده شد تأیید می‏گردد .

اما مسأله مهم آن است كه برای استفاده از آزادی پیشنهاد باید شیوه‏های منطقی ابداع شود و فرصت و امكان به اجرا در آمدن آنها را به نمایندگان مردم داد .

به همین صورت، در یك جمهوری شهروندان می‏باید آزاد باشند تا با نامزدها، خط مشیها و احزاب مخالفت ورزند .

آزادی مخالفت كردن ؛ یعنی آزادی قراردادن خود یا برنامه خود در برابر هر برنامه یا نامزد نمایندگی دیگر و دلایل مخالفت خود را بر ضد آنها به طور آشكار بیان كردن .

جدا كردن میان این دو دسته از آزادی، عملاً ممكن نیست .

باید شقوق مختلف را در مقایسه با هم سبك و سنگین كرد و آنها را در معرض منفی‏ترین و شدیدترین حملات قرار داد؛ یعنی اینكه مخالفت غیر مستقیم كافی نیست .

به همین ترتیب، پیشنهادهایی نیز كه به اجتماع عرضه می‏شوند باید قابلیت نقد شدن و بازبینی را داشته باشند .

اجازه ابراز مخالفت ندادن، ساكت كردن افراد یا تخطئه عقاید و ایجاد محدودیت، مانع از مشاركت همگانی خواهدبود .

حق مخالفت كردن و پیشنهاد كردن نه به دلیل خوش آیند منتقد یا پیشنهاد دهنده ؛ بلكه به دلیل ضرورتی كه برای رفاه همه اعضای اجتماع دارد، مورد حمایت خواهد بود؛ زیرا اعضای اجتماع در مورد مسأله‏ای كه به خود منتقد و پیشنهاد دهنده مربوط می‏شود، حكم صادر می‏كنند .

كسی كه مجاز به ارایه پیشنهاد یا شنیدن دلایل مخالف نباشد، نمی‏تواند عاقلانه تصمیم بگیرد .

ولی بر خلاف آزادی پیشنهاد كردن شقوق مختلف، آزادی مخالفت كردن را مشكل بتوان به حد افراط رساند .

پیشنهادهای نامحدود به آشفتگی ذهن می‏انجامد؛ ولی مخالفت نامحدود، مسایل پیشنهادشده را در معرض رسیدگی دقیقتر قرار می‏دهد و نقایص احتمالی آن را در معرض دید عام قرار می‏دهد .

انتقاد شدید مستمر، جلو عمل شتابزده را می‏گیرد و احتمالاً موجب پیدایش پیشنهادهای تازه می‏گردد .

مخالفت شدید، دفاع شدید را پیش می‏آورد و آن داوطلبی نمایندگی شایستگی تأیید اجتماع را می‏یابد كه بهتر متحمل سختیهای این میدان باشد .

این نكته نیز گفتنی است كه منظور از قید «بیان» در این گونه از آزادیها محدود به فعالیت صوتی نمی‏شود؛ بلكه در برگیرنده تمام شكلهای اظهار نظر شفاهی، كتبی و القای اندیشه از هر راه به وسیله یكی از انواع وسایل ارتباطی می‏گردد .

بنابراین، آزادی بیان شامل آزادی انتشارات ؛ یعنی آزادی علنی ساختن واقعیات و اندیشه‏های مورد علاقه اجتماع، بدون ترس از مجازات نیز می‏شود .

دفاع از آزادی بیان، تنها به دلیل خوب یا پسندیده یا عاقلانه بودن آن نیست ؛ بلكه گاه ممكن است خوب به نظر نیاید یا حتی در عاقلانه یا پسندیده بودن آن تردید شود؛ با این حال، آزادی بیان یك ضرورت است و باید آن را در قانون اساسی هر اجتماع مبتنی بر مشاركت، جای داد .

اما در باره آزادی بیان چند پرسش اساسی وجود دارد:

1ـ آیا آزادی بیان محدودیت بردار است؟ و اگر چنین است چه صورتهایی از محدودیت را می‏پذیرد؟

2ـ آیا حتی زمانی كه آزادی بیان، ثبات و نظم اجتماع را تهدید می‏كند، باز باید مورد حمایت قانون قرار گیرد؟ 3ـ وقتی آزادی بیان مورد استفاده كسانی واقع شود كه در نهایت می‏خواهند آن را نابود كنند، چه باید كرد؟ 4ـ آیا باید از آزادی كسانی كه قصد از بین بردن همان آزادی را دارند، دفاع كرد؟

در مورد پرسش نخست باید گفت كه دفاع از آزادی بیان به دو صورت انجام می‏پذیرد: اول، دفاع مطلق گرایانه ( Absolutism ) كه در آن آزادی بیان عمدتاً به عنوان یك عضو جدایی‏ناپذیر بشری تلقی می‏شود .

از این نظر، ادعا می‏شود كه همه انسانها برخوردار از «احساس اخلاقی» یا «شهود اخلاقی» یا «بینش عقلی» یا «روشن بینی طبیعی» هستند كه بر اساس آن، از حق آزادی بیان برخوردارند .

غالباً كسانی كه دارای كشش و جهت‏گیری دینی هستند، اینگونه استدلال می‏كنند .

در چنین دفاع هایی، از آزادی بیان به صورت مطلق و بی قید و شرط دفاع می‏شود و به شكلهای حكومتی كه این آزادی ممكن است به كارش بیاید یا نیاید، بی توجه است .

از این دیدگاه، آزادی بیان محدودیت‏پذیر نیست .

دومین نوع از دفاع از آزادی بیان، استدلالهای مبتنی بر سودگرایی( Utilitarian ) است .

چنین استدلالی، از سه بخش عمده تشكیل می‏شود .

بخش اول اینكه، سركوب عقیده خدمتی به حقیقت نمی‏كند؛ زیرا نفس تعیین آن كه چه چیزی حقیقی است، كاملاً بستگی به تجلی آزادانه زد و خورد عقاید دارد .

بخش دوم استدلال در این دیدگاه، آن است كه بر فرض آنكه عقاید اقلیت، بدون امكان اشتباه، نادرست شناخته شوند، سركوب كردن آنها یا ساكت كردن طرفدارانشان مصیبت بار است ؛ زیرا درك ما از حقیقت و همین طور زمینه اعتقاد از میان می‏رود، محتوای حقایق مورد اعتماد نابود می‏شود و در نتیجه، اعتقادات به تدریج به آیینهای جزمی تبدیل می‏شود .

سومین بخش استدلال سودگرایانه، بیان می‏كند كه برای برخورداری از آن بخش از حقیقت كه با نظر اقلیت آمیخته است، وجود معترض صریح، ضروری است .

براساس چنین دیدگاهی، در مواردی كه آزادی نامحدود بیان به زیانهای بزرگ ؛ یعنی خطر یا بی‏نظمی جبران‏ناپذیر بینجامد، محدود ساختن آن روا می‏باشد .

با اندك استقرائی در فرمایشات حضرت امام (ره) در باب آزادی بیان، می‏توان به وضوح جانبداری ایشان را از دیدگاه اول یعنی دفاع مطلق گرایانه از آزادی بیان، مشاهده كرد .

در اینجا نكته مهم آن است كه هر چند به لحاظ نظری یكی از دو دیدگاه در جمهوریهای معاصر ما مورد پذیرش قرار می‏گیرد؛ ولی در عمل، تركیبی از استدلالهای مطلق گرایانه و سودگرایانه به كار می‏رود .

در مورد پرسش دوم ؛ یعنی پرسش از حمایت قانون از آزادی بیان، در صورتی كه ثبات و نظم اجتماع را تهدید كند، باید گفت كه قانونی آزادی بیان از كسانی كه به یاری سخن، عمداً و مستقیماً اعمال تبهكارانه را برمی‏انگیزند، حمایت نمی‏كند .

این كار نه محدود كردن بیان ؛ بلكه ایجاد محدودیت در كردار است كه مانند بسیاری از كارهای معقول دیگر پسندیده است .

برای روشن شدن امر، ابتدا باید معنای دو واژه «تحریك» و «طرفداری» روشن شود .

منظور از تحریك در اینجا، تحریك لفظی است .

اما تحریك لفظی خود نیز دو معنا دارد .

این واژه در معنای عام آن، به معنای بیداركردن احساسات است .

تحریك لفظی در این كاربرد به وضوح زیر چتر حمایتی قانونی آزادی بیان قرار می‏گیرد؛ چرا كه لازمه مشاركت جدی و عمیق، آن است كه شهروندان در برانگیختن و برانگیزاندن میل و علاقه دیگران آزادی كامل داشته باشند .

تحریك لفظی در معنای خاص آن، به معنای واداشتن است ؛ به این ترتیب كه كسی را به طور مستقیم و عمدی، به انجام دادن عمل معینی برمی‏انگیزند .

در تحریك خاص، تا زمانی كه اجرای آن عمل تشویق شده واقعاً به اجرا درنیاید، نمی‏توان پیگیری قانونی كرد .

اما طرفداری، گونه‏ای از تحریك عام است .

طرفداری تا زمانی كه به صورت حمایت یا جانبداری از جریان عملی درنیاید، تحریك تلقی نمی‏شود .

تفاوت میان طرفداری و تحریك خاص، در آن است كه طرفداری مستلزم اجرای عمل مورد حمایت نیست ؛ در حالی كه تحریك خاص، به طور منطقی، ارتكاب عمل مورد تحریك را دربردارد .

اما تعیین این امر كه عمل خارجی انجام شده آیا طرفداری است یا تحریك خاص، در مواردی مشكل است .

در این موارد، این قانون اساسی و مفسران آن و قضاتند كه مرجع نهایی خواهند بود .

حضرت امام (ره) نیز طرفداری كردن را موجب محدودكردن آزادیهای بیان نمی‏دانند و می‏فرمایند:«در اسلام دموكراسی مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال، مادامی كه توطئه در كار نباشد » .

در مورد سومین پرسش ؛ یعنی چگونگی برخورد با كسانی كه می‏خواهند از آزادی بیان برای نابودی آن استفاده كنند، می‏گوییم كه باید حق سخن گفتن آزادانه یك اقلیت مخالف آزادی بیان، محفوظ باشد؛ زیرا در دراز مدت و كوتاه مدت، هیچ چیز بهتر از شنیدن و ارزیابی استدلالهای كسانی كه مخالف آزادی بیان هستند، نمی‏تواند در تقویت بنیه حكومت جمهوری موءثر باشد .

اعتماد و اعتقاد به آزادی بیان باید به قدری عمیق باشد كه تزلزل آن را با شنیدن دلایل طرفداری از اصول حكومت جمهوری انتظار داشت در این خصوص، حضرت امام (ره) در اوان انقلاب اسلامی فرمودند:«در جامعه‏ای كه ما به فكر استقرار آن هستیم، ماركسیستها در بیان مطلب خود آزاد خواهند بود؛ زیرا ما اطمینان داریم كه اسلام دربردارنده پاسخ به نیازهای مردم است .

ایمان و اعتقاد ما قادر است كه با ایدئولوژی آنها مقابله كند .

در پرتو آنچه كه در بالا آمد، پاسخ پرسش چهارم ؛ یعنی پرسش از دفاع از آزادی بیان مخالف آزادی بیان هم روشن می‏شود .

اینكه حكومت جمهوری باید بتواند از خود دفاع كند، اصلی متین است ؛ اما از این اصل برنمی‏خیزد كه طرفداری علنی از خشونت چنان جامعه را به خطر می‏اندازد كه جلوگیری از آن ضروری است .

شرایط فكری حكومت دینی :

شرایط فكری حكومت، شرایطی هستند كه اطلاق استعدادهای عقلی شهروندان را بر مسایل عمومی آنان، امكان‏پذیر می‏سازند .

پیروی از عقل، شالوده شرایط فكری تلقی می‏شود .

تحقق این شرایط برای هدایت امور جامعه از راه مشاركت مستقیم و غیرمستقیم ضروری است .

شرایط فكری حكومت در سایه سه پرسش اساسی قابل بررسی هستند:

1ـ ساز و كار تدارك اطلاعات كه شهروندان اجتماع بتوانند بر بنیاد آنها هوشیارانه عمل كنند، چیست؟

2ـ آموزش وپرورش شهروندان برای امكان‏پذیر ساختن استفاده هوشیارانه از اطلاعاتی كه تدارك شده است، كدام است؟

3ـ پرورش هنرهای مشاوره برای امكان‏پذیر ساختن كاربرد تعاونی بینش یا عقل در مسایل اجتماع، چگونه است؟

در مورد پرسش نخست، باید گفت كه در یك جمهوری موفق، اعضای اجتماع باید به گزارشهای در حد معقول دقیق و در حد معقول كامل درباره واقعیاتی كه برای گرفتن تصمیمهای عاقلانه در مورد مسایل مبتلابه لازم است، دسترسی آسان داشته باشند .

وقتی كه از واقعیات، روایات ناسازگار به وجود می‏آید، باید همه را در اختیار جامعه قرار داد .

تدارك وسیع چنین مواد و مطالبی، شرط فكری هر جمهوری موفق است .

همانگونه كه هر فرد باید مسوءولیت كسب اطلاعات لازم برای اجرای موفقیت‏آمیز كارهای خود را برعهده گیرد، هر جامعه كه امید به موافق ساختن جمهوری دارد نیز باید خود را مسوءول تدارك و انتشار تمام اطلاعات مورد نیاز برای حكومت كردن از طریق مشاركت عمومی بشناسد .

تدارك اطلاعات در اینجا، آن سوی آزادی نشر وقایع و عقاید است .

یعنی آن سوی آزادی نشر و چاپ باید نشریات واقعی وجود داشته باشد .

از این رو در حكومت جمهوری، مطبوعات نیرومند باید مورد حمایت و تقویت واقع شوند .

مطبوعات در اینجا دربرگیرنده روزنامه‏ها، نشریه‏های ادواری، رادیو و تلویزیون و موءسسات دولتی و خصوصی انتقال خبر می‏شود .

از این رو، از سویی باید از استقلال روزنامه‏ها و بنگاههای خبر پراكنی دفاع و حمایت كرد .

مردم نیازمند آنند كه هر انتقادی از طرز اداره امور خود را بشنوند و باید همواره مراقب باشند كه رهبرانشان متعرض مطبوعاتی نشوند كه به خط مشیها و حتی رفتار شخصی آن رهبران حمله می‏كنند .

مردم هرگز نباید فقط به شنیدن اخباری كه مسوءولان جایز می‏دانند، یا به شنیدن چیزهایی كه نحوه و زمان شنیدن آنها را همان مسوءولان امور، مناسب تشخیص می‏دهند، محدود گردند .

بنابراین، اخبار باید به درستی و به نحو كامل به مردم عرضه شود و این كمال، مستلزم داشتن مطبوعاتی دلیر و نیرومند است .

حضرت امام (ره) در این زمینه می‏فرمایند:« به طور كلی در هر كشوری مطبوعات آن كشور و تلویزیون و رادیو آن كشور باید در مسیر آن ملت و در خدمت ملت باشند .

مطبوعات باید ببینند كه ملت چه می‏خواهد، مسیر ملت چیست، روشنگری از این جهت داشته باشد و مردم را هدایت كند .

از سوی دیگر، باید از موقعیتهایی برحذر بود كه موءسسه‏های مطبوعاتی دولتی و خصوصی به صورتی نامسوءول درآیند و از هر گونه قید و حدی رها باشند؛ زیرا ممكن است فقدان مقررات به پیدایش مطبوعات به اصطلاح آزاد بینجامد؛ ولی شرط تدارك اطلاعات كامل و صادقانه در باره مسایل عمومی برآورده نشود .

اما هیچ راه حل ساده‏ای برای ایجاد تعادل بین آزادی مطبوعات و كنترل آنها وجود ندارد .

از طرفی نباید گزارش و تحلیل اخبار از طرف كسانی صورت گیرد كه نه در حیطه قدرت اداری باشند و نه از آن نیرو بگیرند؛ در حالی كه آزادی مخالفت و انتقاد از سیاست دولت باید از طرف دستگاه اداری حمایت گردد .

از سوی دیگر، اجتماع برای اطمینان یافتن از انتشار صحیح و تمام عیار همه نظرهای مهم و متعارض در باره مسایل مربوط به اجتماع، باید بر كار موءسسه‏های خبری نظارت كند .

به نظر می‏رسد راه سلامت مطبوعات آن است كه در مسایل مورد علاقه جامعه، نشر وقایع بیشتر و گزارشهای دقیقتر درباره آنها را، با گزارش اخبار و ویراستن آنها به وسیله موءسسه‏های جدید و قدیم، هموار كرد .

از آنچه تاكنون گفته شد، آشكار می‏گردد كه پنهان كاری، دشمن جمهوریت است .

ممكن است موقعیتهایی پیش آیند كه بنا به مقتضیات دفاع از كشور، مقوله‏هایی خاص فقط در اختیار كسانی قرار داده شود كه باید از آن استفاده بكنند .

اما این موقعیتها باید بیشتر جنبه استثنا داشته باشند تا قاعده .

دومین پرسش در باب چگونگی آموزش وپرورش شهروندان به منظور امكان‏پذیر ساختن استفاده هوشیارانه از: اطلاعات تدارك شده بود .

در این قسمت، این پرسش اساسی عنوان می‏گردد كه حكومت دینی آیا به شهروندان فرهیخته نیاز دارد؟ و اگر دارد چنین حكومتی برای گردش كار خود به چه میزان از فرهیختگی نیاز دارد؟ پاسخ این پرسش به نوع و درجه دشواری مسایلی كه اجتماع با آنها روبرو است، بستگی دارد .

مادام كه سرشت مسایل اجتماعی تا حد زیاد در حیطه درك شهروندان باشد و با فرض مهیا بودن دیگر شرایط، مشاركت هوشیارانه برای آنان امكان‏پذیر خواهد بود .

با وجود این، سطح اقتضاهای آموزش وپرورش در یك جمهوری در عصر حاضر بسیار بالا است .

اما از آنجا كه اكثر مسایل فنی‏تری كه برای اجتماعات كنونی پیش می‏آید، نه به وسیله تماس اعضا؛ بلكه به وسیله نمایندگان آنها، مورد بحث و رسیدگی قرار می‏گیرد، پس ضرورت آموزش وپرورش برای اعضا تا آن حد است كه برای انتخاب عاقلانه نمایندگان ضرورت دارد .

روند آموزش وپرورش زمانی شرط فكری حكومت جمهوری تلقی می‏گردد كه در جهت همكاری موفقیت‏آمیز با جهان اجتماعی مشترك باشد .

مهارتهای فكری در این زمینه چهارگونه متفاوت و مرتبط با هم هستند:

1ـ آموزش عملی كه عبارت است از پیدا كردن آمادگی برای برخورد با مسایل روزمره مربوط به روابط متقابل انسانها .

برای كسانی كه به دلیل دور ماندن از مسایل زندگانی، بهره‏ای از تربیت عملی نیافته‏اند، جمهوریت امكان‏پذیر نخواهد بود .

وقتی اینگونه مسایل اجتماعی تا حد زیادی با مسایل زندگی شخصی شباهت نزدیك داشته باشد، آموزش وپرورشی كه از طریق كار یا زندگی خانوادگی تحصیل می‏شود، ممكن است كافی باشد؛ اما مسایل سیاسی پیچیده‏تر و دشوارتر چون رشد اقتصادی، مسایل مربوط به جنگ و صلح و از تعلیم و تربیتی بیش از این برخوردار هستند .

2ـ آموزش پایه كه عبارت از ورزیده شدن برای استفاده از ابزارهای پایه فكری ؛ یعنی حروف و اعداد است .

ساده‏ترین معیار آن، میزان با سوادی است .

شهروندان بی سواد، توان خواندن روزنامه را ندارند، نمی‏توانند از شقوق مختلف مسایل و راه حلهای پیشنهادی آگاهی یابند، نمی‏توانند به طور موءثر انتقاد كنند یا پیشنهادهایی از خود طرح كنند .

3ـ آموزش فنی كه به سالها تحصیل و كسب تخصص احتیاج دارد .

این آموزش برای كسانی ضروری است كه می‏خواهند با موضوعهایی سر و كار داشته باشند كه نتوان همه را برای انجام آنها تربیت كرد .

بنابر این، حكومت جمهوری برای آنكه موفق شود، باید در میان شهروندانش، به پرورش استعدادهای خاصی بپردازد كه لازمه اداره هوشیارانه آن است .

4ـ آموزش انسانی كه كمتر از همه عمومیت دارد و كمتر اهمیت آن شناخته شده است .

یك اجتماع باید هدفها و وسیله‏هایی را برگزیند و برای انجام خردمندانه این كار اعضای آن باید میزان قابل ملاحظه‏ای روشنی فكری از خود بروز دهند .

كارشناسان فنی مهم‏اند، اما مهمتر از آنان، خود كسانی هستند كه ایشان را به خدمت می‏گیرند؛ كسانی كه استخدام كنندگان را برمی‏گزینند و بر آنان نفوذ دارند .

آموزش گسترده علوم انسانی برای هر جمهوری واجب است .

شاید گاهی از ترس دست رفتن حیثیت ملی یا برتری نظامی، به تحصیلات علمی یا فنی اولویت داده شود؛ ولی خطر بزرگتر آنجاست كه شهروندان در انتخاب هدفها و داوریها به درستی تربیت نشوند .

حضرت امام (ره) در وصیتنامه خویش به اهمیت مراكز تعلیم و تربیت از كودكستانها تا دانشگاهها تاكید كرده‏اند .

اینك وقت آن رسیده است كه در باب پرسش سوم ؛ یعنی پرسش از هنرهای مشاوره سخن گوییم .

اگر بنا به فرموده حضرت امام(ره) این احساس پیدا شود كه مملكت عائله همه است، صاحبخانه هم یكی نیست، بلكه همه ملت صاحب خانه‏اند و همه كشور مال همه ملت است ؛ در این صورت مشاركت اثربخش، در كنار استقلال اندیشه شهروندان، نیازمند همكاری میان انسانها و اندیشه‏ها است .

چنین هم كنشی، به نوبه خود مستلزم مهارتهای فكری خاصی است كه «هنرهای مشاوره» خوانده می‏شوند .

برای برآورده شدن بسیاری از نیازها و مصالح ـ گوناگون، متداخل و متعارض ـ در درون اجتماع، اعضای آن باید پیوسته با یكدیگر در تبادل اندیشه باشند .

مسایل اختلافی میان احزاب باید مورد بحث و استدلال قرارگیرد تا كاملاً فهمیده شود .

تأثیر قوانین پیشنهادی بر منافع متعارض باید به گفتگو گذاشته شود و پیش بینی گردد .

نیازهای بزرگتر كل جامعه باید به صورت مشترك بررسی شوند و راه حلها نیز به صورت مشترك ارزیابی شوند .

بحث، انتقاد، استدلال و تبادل فكری، بر روی هم هنر مشاوره را به وجود می‏آورند؛ هرچند بدون این امور، مشاركت همچنان امكان‏پذیر است ؛ ولی نه مشاركتی فعال و پخته .

در اینجا است كه پرورش مهارتهای ارتباطی به عنوان هدف اصلی آموزش وپرورش مطرح می‏شود .

شهروندان باید سخن گفتن روشن و بجا را بیاموزند، از روی دقت و با نیروی ادراك به سخن دیگران گوش فرا دهند و بتوانند به طور صریح و اثربخش مطلب بنویسند .

شهروندان نباید تنها دستگاههای شنونده باشند؛ بلكه باید بتوانند عقاید خود و دیگران را منتقل كنند وبتوانند علایق و چشم اندازهای خود را متجلی سازند .

اینها مهارتهای فكری پیچیده‏ای هستند كه به ممارست و تمرین احتیاج دارد .

با توجه به این مطالب، باید میان سه گونه مشاركت فعال، تبعی و منفعل تفاوت گذاشت ؛ جمهوی واقعی، نهادهای مشاركت واقعی را دارد تا روند مشاركت واقعی در آن جریان یابد .

شرایط روانشناختی حكومت دینی :

شرایط روانشناختی حكومت، خصوصیات منش و عادتهای ذهنی‏ای هستند كه اعضای یك اجتماع باید واجد آنها باشند تا بتوانند حكومت جمهوری را عینیت بخشند .

جای این شرایط در درون افراد؛ یعنی روان آنان است .

البته به عنوان یك امر عملی، بر روی جلوه‏های بیرونی و رفتاری ویژگیهای منش نیز تاكید می‏شود .

در این معنا، شرایط روانشناختی عبارت خواهند بود از: عادتها و نگرشهایی كه اعضای مختلف اجتماع را آماده خود گردانی می‏كند .

این معنا در واقع همان معنای آزادی مثبت است .

به طور تجربی می‏توان این شرایط را در نُه شرط روان شناسانه طبقه بندی كرد؛ هر چند كه تعداد و شیوه طبقه بندی آنها به روشهای دیگر نیز ممكن خواهد بود:

1ـ اعتراف به استعداد خطا:

اصولاً ایجاد حكومت جمهوری بنا به این دلیل بوده است كه آدمی همواره در معرض ارتكاب خطا قرار دارد .

از این رو، حكومت جمهوری به شهروندانی نیازمند است كه نسبت به لغزش پذیری خود آگاه باشند، و گریزناپذیری آدمی از خطا را تشخیص دهند .

معترف بودن به استعداد خطا ( falsifibilis ) هنگامی یك صفت خلقی است كه در رفتار اشخاص در رابطه با پذیرش یا رد عقاید و افكار بروز می‏كند .

لازمه قبول امكان خطا، انكار لغزش ناپذیری ادعای حقیقت است، حال ادعا كننده هر كس كه باشد .

پیامد مهم چنین نگرشی آن است كه اگر تمام عقاید در معرض خطا باشند، پس در باره هیچ موضوعی دست كم بی آنكه اجازه شنیده شدن به افكار متضاد داده شده باشد، نباید هیچ تصمیمی گرفت .

2ـ خلق تجربه اندیشی:

لازم است كه وقتی شهروندان با موقعیت‏های مسأله‏انگیز مواجه می‏شوند، آمادگی داشته باشند كه انواع مختلف راه حلهای پیشنهاد شده را بیازمایند .

این شرط دوشادوش شرط اول حركت می‏كند .

اعتراف به خطا، آگاهی داشتن به حضور خطا است و تجربه گرایی، آمادگی داشتن برای استفاده از روشهایی است كه خطاها را آشكار می‏سازد .

در یك اجتماع مبتنی بر جمهوری، اصول و خط مشیهای رقابت كننده‏ای وجود دارند كه قراین سودمند یا مضر، هر كدام باید بی غرضانه و با دقت سنجیده شده و شایستگی‏های راه حلهای مختلف ارزیابی گردد .

از این رو، چارچوب ذهنی تجربه اندیش، هم به آموزش و هم به پرورش نیازمند است و هم از آن پشتیبانی می‏كند .

جایی كه تمایل به بررسی مسایل به شیوه آزمایشی وجود نداشته باشد، نمی‏توان از نهادهای آموزش به طور كامل و عمیق بهره گرفت، پرورش همین حالت فكری تجربه اندیش، خود نیازمند به حمایت عینی از جانب مدارس، كتابخانه‏ها و همه فنون ارتباطی است .

3ـ خوی خرده‏ گیری:

كمال مطلوب آن است كه روابط میان اعضای اجتماع و مأموران منتخب آنان، نمایشگر اعتماد و حسن اعتقاد متقابل باشد؛ اما حكومت جمهوری ایجاب می‏كند كه اطمینان شهروندان با مقداری روح انتقادی، یعنی با حد معقولی از بی‏اعتمادی به تمام اولیای امور همراه گردد .

هیچ درجه‏ای از هوشمندی، یا حسن اعتقاد آنها را از خطا مصون نمی‏دارد .

پیچیدگی وظایف، تعداد مسایل، مقتضیات انتخاب به یك مقام، فشارهایی كه از جانب منافع متعارض وارد می‏شود و همگی خطاكردن اولیای امور را محتمل می‏كند .

از سویی نیز اشتباهات قدرتمندان، به دلیل قدرتشان جدی‏تر است .

از این رو، برای كاستن از تعداد خطاها و درمان هرچه سریعتر پیامدهای زیانبخش آنها، كارها و داوریهای مقامهای حكومت جمهوری باید پیوسته در معرض انتقاد مداوم عموم قرار گیرد .

طبیعی است كه خرده گیریهای مداوم به مذاق اولیای امور خوشایند نباشد .

بر همین اساس، پشتیبانی كردن سنجیده از اشخاصی كه كار رسمی شان انتقاد از رهبران می‏باشد، عملی عاقلانه است .

«قید سنجیده» از آن جهت در اینجا آمده است كه تداوم انتقاد موجب كاهش تعداد داوطلبان مناصب دولتی می‏گردد .

4ـ منش نرمش پذیری:

شهروندان در یك حكومت جمهوری می‏بایست خود را با تغییرات همیشگی بزرگ و كوچك شرایط زندگی خود هماهنگ كنند، آنها همین طور باید آمادگی تأیید جامعه‏ای تغییرپذیر را داشته باشند .

نرمش پذیری به معنای طرد آن گونه محافظه كاری است كه سرسختانه در مقابل دلایل موجه برای تغییر، می‏كوشد الگوهای ثابت رفتار را حفظ كند .

البته ضروری است به این نكته نیز اشاره شود كه در هر تغییر قابل دركی، جنبه هایی از موقعیت تغییر ناكرده باقی می‏ماند .

به همین دلیل، تشخیص این امر كه چه عناصری از اجتماع شایسته نگه داشتن هستند و چه عناصری را باید بهبود بخشید یا جایگزین كرد، اساسی است .

5 ـ خوی واقع گرایی:

واقع گرایی به معنای آمادگی عمل و قضاوت در پرتو نهادهای بشری ناقص است .

به عنوان نمونه، در گزینش رهبران و نمایندگان، همواره باید از میان تلفیقهای متعدد میان هنرها و عیبهای مختلف، یكی را انتخاب كرد .

در مورد كارهای آدمیان نیز به همین صورت رفتار شود .

برای مسایل اجتماعی راه حلهای نهایی وجود ندارد و فرایند تنظیم و بهبود نهادهای بشری، پایان‏ناپذیر است .

از این رو، واقع گرایی به صورت طرز فكری متوازن میان كمال گرایی و ناامیدی جلوه می‏كند .

حكومت جمهوری به صورت بادوام، تنها زمانی میسر است كه ارزیابی كارها، در سایه انتظارات واقع گرایانه باشد .

6 ـ خصلت سازش جویی:

سازش جویی خصلتی است كه شهروندان را آماده می‏كند تا اختلافهایشان را به سازش برگذار كنند .

در هر اجتماعی وجود منافع و گرایشهای متضاد انسانی، اجتناب‏ناپذیر است و به ندرت می‏توان آنها را به گونه‏ای حل كرد كه برای همه كاملاً رضایت بخش باشد .

از این رو، فرایند تشكیل خط مشیها و تدوین قوانین، از راه متوازن ساختن كشمكشهای منافع متضادی كه در اجتماع وجود دارد، انجام می‏پذیرد كه فرایند مصالحه نامیده می‏شود .

هر گروهی كه چنین راه و رسمی را در اصل مناسب نیابد، نمی‏تواند خواهان داشتن حكومتی جمهوری باشد .

نكته مهم در اینجا، آن است كه مسأله سازش جویی به معنای فدا كردن اصول نیست؛ بلكه سازش تنها در مورد راه حلها و برنامه‏های خاص عملی است .

از این رو، اصول را باید حفظ كرد؛ ولی میان عزم جزم در اعتقاد به اصول و رعایت احتیاط در عمل منافاتی نیست .

به همین دلیل، در گرایش به سازش، چیزی نیست كه با دفاع اصولی از طرز فكر خود یا انتقاد از طرز فكر دیگری، مغایرت وجود داشته باشد .

7ـ منش بردباری:

منش بردباری در سه سطح مورد بررسی قرار می‏گیرد؛ اول، تحمل ناهمنوایی است .

هر پیشرفت مهمی در جامعه بشری نتیجه نوعی ناهمنوایی دلیرانه بوده است .

نیروی تخیل، فردیت و تنوع دیدگاه، مشتقات ناهمنوایی به شمار می‏آیند .

فشار قانونی یا خارج از قلمرو قانون، برای همنوا شدن با عرف موجب محدودیت مشاركت در حكومت جمهوری می‏شود .

بالا بودن آمادگی شهروندان برای تحمل ناهمنوایی، به وسیع بودن مشاركت در جمهوریها می‏انجامد .

در دومین سطح، آمادگی برای اجازه دادن به دیگران است تا زندگی خود را بدون مزاحمت بگذرانند؛ بلكه بالاتر از آن مخالفت مستقیم دیگران با اعتقادات و اصول مورد قبول خود را تحمل كنند .

در این زمینه نه تنها برخی نهادهای غیر شخصی ؛ بلكه یكایك افراد نیز می‏باید از روحیه اغماض و بردباری برخوردار باشند .

در سطح سوم، شهروندان باید مخالفت راحتی از جانب افراد عیبناك مغرض و سفیه نیز بپذیرند .

اغلب به نظر می‏آید كه در پشت مخالفت سرسختانه و كور دلانه، فقط ممكن است خشك مغزی محض نهفته باشد .

اگر مخالفان شخص، ظاهراً سفیه یا نادان نباشند، پس بی شك مردمان شروری هستند كه بر اثر خودخواهی، جاه‏طلبی یا دیگر انگیزه‏های پست، تحریك شده‏اند .

اما در یك جمهوری، انگیزه‏ها یا باورداشتهای طرفهای ستیزه جو هر چه باشد، تصمیمهای گرفته شده پیش از عمل باید در فرایندی مشاركت‏آمیز اتخاذ شوند .

آمادگی تحمل نه تنها از راه اظهار نظر خویشتن داری ؛ بلكه از راه عمل به آن نمایان می‏شود .

در اینجا، نكته اصلی آن است كه این خود داری در استفاده از زور باید به وسیله خود آدمی بر خود تحمیل شود .

وجود قوانین یا پیش بینی‏های مبتنی بر قانون اساسی كافی نیست .

8ـ خصلت برون گرایی:

برون گرایی به معنای این است كه عقاید و رویدادها را همان گونه كه هستند، بدون پیشداوری ذهنی بپذیریم .

تصمیمها باید با توجه دقیق به واقعیات گرفته شوند .

تصمیم گیرندگان نیز با در نظر گرفتن گرایشهای خود، بااوضاع برخوردی واقع گرایانه داشته باشند .

برون گرایی مورد نیاز در حكومت جمهوری، مستلزم اذعان اعضای آن است به واقعیات خاصی كه در باره انواع مختلف علایق موجود در اجتماع وجود دارد .

به دلیل تعارض میان منافع در سطوح مختلفی، چون: منافع شخصی و خانوادگی، همبستگیهای قومی، دلبستگیهای اقتصادی و می‏باید منافع خصوصی در برابر منافع عمومی یا نیمه عمومی ارزیابی شود .

آمادگی برای ارزیابی منافع متضاد در سطوح مختلف و به صورتی بی غرضانه و بخصوص تلقی منافع جامعه بزرگتر به عنوان امری به خودی خود مهم، برون‏گرایی مدنی نامیده می‏شود .

چنین برون گرایی خصلتی بسیار ظریف است كه به آسانی پرورده نمی‏شود و آسان حفظ نمی‏گردد .

9ـ منش اعتماد به خویش:

شهروندان در یك حكومت جمهوری باید به استعداد جمعی خود در اداره كردن امور عمومی اعتماد داشته باشند .

زمانی كه اعتماد در كار نباشد، شهروندان بویژه در دورانهای بحرانی دست به دامن قدرتهای بیرونی خواهند زد تا به جای آنان تصمیم‏گیری كنند .

اطمینان مورد نیاز در حكومت جمهوری دربرگیرنده ایمان مطلق به خردمندی توده‏ها نیست .

به این معنا هر آنچه كه مردم به آن باور دارند، حقیقی نیست و نیز هر آنچه تعیین می‏كنند، همواره صحیح نمی‏باشد .

ولی باید به مردم اعتماد داشت كه در دراز مدت بتوانند به خوبی حكومت كنند، برای تصحیح خطاهای خود به صلاحیت خویش تكیه كنند، و برای مسایلشان راه حلهایی بیابند .

اعتماد به نفس فردی به معنای تكیه كردن بر داوریهای شخصی خود، زمینه ساز اعتماد به جامعه خواهدبود .

اعضای یك اجتماع باید، هم به عنوان فرد و هم به عنوان یك اجتماع به خود اعتماد داشته باشند و آمادگی آن را داشته باشند كه مطابق بااین اعتماد عمل كنند .

شرایط روان شناسانه حكومت جمهوری، در واقع در فرهنگ سیاسی یك جامعه باید تحقق یابد .

از این رو، تحقق آنها از سویی مشكل و از سوی دیگر برای حكومت جمهوری دارای اهمیت اساسی خواهد بود .

شرایط حفاظتی حكومت دینی:

حكومتها همواره باید آماده باشند تا از خود دفاع كنند .

مجموعه اموری كه چنین امكانی را برای حكومت به وجود می‏آورد، شرایط حفاظتی نامیده می‏شود .

جمهوری اسلامی با توجه به مرحله استقرار و تثبیت خود در ابتدا و سپس درگیری در یك جنگ طولانی، اوضاع و احوالی را پشت سر نهاد كه بیشترین فرمایشات و توجه حضرت امام (ره) در میان شرایط حكومت دینی به شرایط حفاظتی آن جلب شد .

از این رو، در شرایط دیگر حكومت رهنمودی از آن حضرت وجود نداشت، در این مورد سخنان ایشان فراوان است .

شرایط حفاظتی حكومت بر دو گونه هستند:

الف ـ شرایط حفاظت در برابر تهدید داخلی:

این گونه از تهدیدها برای حكومت گاه خطرناكتر و جدی‏تر از تهدیدهای خارجی هستند .

از میان انواع گوناگون حملات داخلی، در اینجا به دو گونه آن توجه می‏شود .

حملات داخلی بر شرایط حكومتهای جمهوری ؛ چون: شرایط قانونی، شرایط فكری و و حملات مربوط به فرایند مشاركت در حكومت جمهوری .

در مورد اول، باید گفت كه حملات بر شرایط حكومت جمهوری از طرف شهروندان فراوان است و غالباً به صورت پیشنهادهایی بیان می‏شوند كه خود پیشنهاد دهندگان آنها پیامدهای آنها را برای جمهوریت به طور كامل درك نمی‏كنند .

به عنوان نمونه، محدود ساختن نسبی آزادی انتقاد، انتشار، یا اختلاف عقیده از متداولترین این نوع پیشنهادهاست .

دومین مورد، مربوط به خطر محدود شدن و ترك شدن اقدامهایی است كه در شرایط بحران ؛ یعنی شرایط نیاز به سرعت و قاطعیت در تصمیم‏گیری، شرایط مشاركت همگانی را دشوار می‏گرداند .

نقصان علاقه شهروندان به انتقاد كردن و اعمال نفوذ فعالانه در امور عمومی، ایجاد این احساس كه تصمیمهای بسیار مهم حتی بدون مشاركت آنها هم گرفته می‏شود و در نهایت از میان رفتن احساس نیاز به مشاركت، مهمترین مشتقات این مورد می‏باشند .

ب ـ شرایط حفاظت در برابر تهدید خارجی:

برخاستن در برابر دشمنان یك اجتماع و مبارزه كردن با آنان، یك اصل مشروع و قابل قبول همگان است .

تهدید خارجی اگر بی پاسخ گذاشته شود، اجتماعی را كه شرایط مورد بحث در این مقاله، برای پیاده شدن به آن نیاز دارد، از میان می‏برد .

فرمایشات حضرت امام (ره) در طول جنگ هشت ساله به درستی بیانگر همین مطلب بود .

در مقایسه میان تهدیدات داخلی و خارجی، باید گفت تهدیدهای داخلی با هر دو گونه‏اش خطرناكتر از تهدیدهای خارجی می‏باشند؛ زیرا از سویی این گونه از تهدیدها، همه انواع اجتماعات را، چه بزرگ و چه كوچك، به مخاطره می‏اندازند و از سوی دیگر، تهدیدهای داخلی ممكن است از اشخاص یا گروههایی سرزند كه هدفشان حتی حمایت از حكومت جمهوری باشد .

نتیجه‏ گیری موضوعی :

هدف این مقاله، نشان دادن عناصر اساسی مورد نیاز برای برپایی حكومت جمهوری از سویی و نشان دادن موضعگیری‏های حضرت امام (ره) در باره آنها از سوی دیگر بود .

همان طور كه در طول مقاله بیان شد، تمامی عناصر اساسی شرایط حكومت دینی به وسیله حضرت امام (ره) بیان نشده‏اند و از این جهت نمی‏توان به یك نظریه ( Theory )كامل از ایشان رسید .

اما مكتب فقهی ـ سیاسی ایشان بویژه باارایه مقولاتی ؛ چون: تعریف عمومی‏تر از اجتهاد، احكام حكومتی، نقش زمان و مكان و عنصر مصلحت، می‏تواند الگوی عمومی و حكومت قانونی ایشان را گسترش داده و نسبت آن را با شرایط حكومت جمهوری ارزیابی كند .

اینك بر رهروان آن مكتب است كه كمر همت بربندند و به گسترش اندیشه سیاسی ایشان بپردازند .

تبیان