نظریة مشاركت رقابت آمیز
شیعیان براساس اندیشة سیاسی فوق در مقاطعی از تاریخ گذشته در بخشهای وسیعی از دنیای اسلام با گریز از مراكز قدرت، سیاستی منفی را در پیش گرفتهاند و در مقاطعی دیگر نیز به سوی سیاستهای مثبت و فعال گام برداشتهاند. با استفاده از همین مبانی بود كه عالمان شیعه در دوران قاجار ابتدا طرح عدالتخانه و سپس مشروطه را برای تأمین مشاركت فعال و در عین حال رقابتآمیز مردم با دولت قاجار را عنوان كردند. جنبش تنباكو تجربة موفقی بود كه امكان حضور فعال مردم را در عرصة سیاست اثبات كرد. این جنبش گرچه سیاستی منفی بود كه در قالب تحریم تنباكو انجام شد، لكن یك عمل انفعالی و سلبی محض نبود، بلكه یك مقاومت منفی و در حد ذات خود یك عمل فعال اجتماعی بود. این مقاومت به رهبران مذهبی نشان داد كه امكان رقابت فعال نیز وجود دارد و مشروطه نظریة سازمان یافتة این رقابت بود.
در این نظر گسل دولت و ملت به طور كامل حذف نمیشد، لیكن حضور مردم در بخشی از اقتدار اجتماعی برای مشاركت رقابتآمیز با دربار قاجار تئوریزه میگردید.
برداشت عالمان دینی از مشروطه چیزی جز صورت مدون و تغییر نام یافته عدالتخانه نبود. عدالتخانه عنوانی بود كه مشروطه با تقاضای آن آغاز شد. مشروطه لفظی بود كه از سوی برخی از دیگر نظریه پردازان، عنوان شد و رهبران دینی، این لفظ را به معنای مورد نظر خود به كار بردند.
مشروطه یك نظام مطلوب دینی نبود و نیز هنگامی كه لفظ مشروعه در كنار آن گذارده شد، گروهی از عالمان دینی از اضافه كردن این قید با این استدلال خودداری كردند، كه میگفتند: مشروطه هرگز مشروعه و دینی نیست. این استدلال را همان كسانی به كار میبردند كه هم متدین بودند و هم از مشروطه دفاع میكردند.
هنگامی كه بعضی از مراجع طرفدار مشروطه، آن را غیرمشروع میخواندند، مرادشان جدایی دین از سیاست و یا مطلوب بودن یك حاكمیت غیردینی و غیرشرعی نبود، بلكه میگفتند مشروطه یك نظام در حد ذات خود غیرمشروعی است كه در شرایط فعلی همراهی و مشاركت با آن مشروع بوده و مطابق با دیانت است.
هنگامی كه در جنبش عدالتخانه لفظ مشروطه مطرح شد، اغلب و یا همة مراجع نجف از قبول آن استنكاف ورزیدند، حتی عالمانی كه در تهران بودند. در گفتوگوهای بعدی آنان را مجاب كردند كه مشروطه چیزی از سنخ همان عدالتخانه است؛ یعنی نظامی است كه گرچه ولایت جور در آن حضور دارد، لكن مردم با حضور در بخشی از اقتدار به كنترل ظلم پرداخته و لااقل مانع از رفتار و عمل ظالمانة آن میشوند.
در نظام مشروع دینی هم ولایت باید نصبی و الهی و هم والی باید رفتاری عادلانه و در چارچوب شریعت داشته باشد.
مشروطه نظامی بود كه در شرایط محرومیت از خصوصیت نخست، دست كم ویژگی دوم را تأمین میكرد.
شیخ فضلالله نوری درباره مخالفت اولیة عالمان نجف، و همراهی بعدی آنان با مشروطه میگوید:
«علمای بزرگ كه در مجاور عتبات عالیات و سایر ممالك هستند هیچ یك همراه نبودند، همه آنها را با اقامة دلایل و براهین من همراه كردم.»
هنگامی كه شیخ فضلالله نوری لفظ مشروعه را در كنار مشروطه گذاشت، مرادش این نبود كه مشروطه میتواند یك حكومت مطلوب شرعی باشد، بلكه میگفت مجلس نباید نقش پارلمانهای غربی را ایفا كند و خود را در حكم مقنن بداند. مجلس باید، نقش عدالتخانه را ایفا كرده و راهكارهای اجرای شریعت را دنبال كند. این قید را شیخ فضلالله به این دلیل افزود كه احساس میكرد برخی از نظریهپردازان مشروطه چنین نقشی را برای مجلس قائل نیستند. میرزای نائینی نیز كه در حوادث بعدی مشروطه رسالة «تنبیهالامه و تنزیه الملة» را برای تبیین تئوریك آن نوشت، در این اثر ارزشمند خود، ضمن تصریح بر این كه حكومت مشروع در عصر غیبت با ولایت فقیهان جامعالشرایط است، مشروطه را نوعی سلطنت جائر و غاصب خواند كه اجرای آن از باب تزاحم و دفع افسد به فاسد لازم است. ایشان دربارة نیابت فقیهان در عصر غیبت، دربارة تصدی همة اموری كه حفظ و نظم ممالك اسلامی وابسته به آن است، چنین مینویسد:
«اهمیت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلامیه از تمام امور و حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذكوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»
میرزای نائینی حكومت مشروطه را حكومت غاصبانهای میداند كه در آن گرچه حاكمیت غاصبانه است، لكن تلاش میشود تا عملكرد غاصب كنترل شود، ایشان در تشبیهی راجع به این حكومت مینویسد:
«چنانچه غاصبی عدواناً وضع ید نماید و رفع یدش رأساً ممكن نباشد، لكن با ترتیبات عملیه و گماشتن هیأت نظاری توان تصرفش را تحدید و موقوفه معضوبه را مثلاً از حیف و میل و صرف در شهواتش كلاً ام بعضاً صیانت نمود، البته وجوب آن بدیهی و خلاف در آن نه تنها از علمای متشرعین، بلكه از عقلأ دهریین هم هیچ متصور و محتمل نخواهد بود.»
همو در تشبیهی دیگر در بارة مشروطه مینویسد:
«مشروطه اسمش تازه است مطلب كه قدیمی است. مشروطه مثل آن است كه كنیز سیاهی را كه دستش هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمایند. چه قدر این مثال مبارك منطبق بر مطلب و چه سهل ممتنع است! ... سیاهی كنیز اشاره است به غصبیت اصل تصدی و آلودگی دست اشاره به همان غصب زائد، مشروطیت چون مزیل آن است، لذا به شستن ید غاصبانه متصدی تشبیهش فرمودهاند.»
عدالتخانه و مشروطه طرحی بود كه با استفاده از اندیشة سیاسی تشیع شكل گرفت، لذا میتوانست موضعگیری سلبی و خاموش و منفعلانة جامعه شیعی را كه بر گسل دولت و ملت دامن میزد به سوی رفتاری فعال و رقابتآمیز هدایت كند و راهكارهای حضور و مشاركت مردم را در بخشهایی از فعالیتهای اجتماعی تأمین نماید. در پرتو این طرح بود كه در شرایط قابل دسترس نبودن نظام ایدهآل، تلاش برای تحقق مشروطه غیرمشروعه یك وظیفه دینی، مشروع و بلكه لازم شمرده میشد.
نظر فوق علاوه بر آن كه ریشه در مبادی فرهنگی جامعه دینی ایران داشت، ناظر به مسائل تاریخی این جامعه نیز بود. مطابق این نظر مسئله استبداد كه حریت انسانها را در برابر حاكمان و مساوات آنان را در برابر قانون مخدوش ساخته بود، حل میشد.
هویت بومی و فرهنگی این طرح حمایت مردمی گسترده و چشمگیری را در پی داشت و تشیع را كه بیشتر موضعی سلبی به سیاست داشت، در صحنة سیاست، فعال كرد.