• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
انجمن ها > انجمن حوزه علميه > صفحه اول بحث
لطفا در سایت شناسائی شوید!
حوزه علميه (بازدید: 233)
يکشنبه 22/5/1391 - 21:14 -0 تشکر 507248
‌ ‌از میرزای‌ نائینی‌ تا امام‌ خمینی‌

‌ ‌حمید پارسانیا

‌ ‌گسل‌ تاریخی‌ دولت‌ و ملت‌

 

یكی‌ از جدی‌ترین‌ مشكلاتی‌ كه‌ تاریخ‌ گذشته‌ ما را به‌ خود مشغول‌ می‌داشت، حضور اقتدار سیاسی‌ فاقد مشروعیت‌ دینی‌ بود، این‌ مشكل‌ به‌ موازات‌ گسترش‌ و تعمیق‌ باورهای‌ سیاسی‌ تشیع، ظهور و بروز بیش‌تری‌ می‌یافت، قدرت‌ سیاسی‌ جامعه‌ این‌ گسل‌ و شكاف‌ اجتماعی‌ را كه‌ بین‌ دولت‌ و مردم‌ پدید می‌آمد، از طریق‌ اعتماد به‌ قدرت‌ نظامی‌ خود پوشش‌ می‌داد. به‌ همین‌ دلیل‌ شكل‌ غالب‌ قدرت‌ها به‌ صورت‌ مدینة‌ تغلب‌ یا غلبه‌ می‌باشد كه‌ به‌ آن‌ در آثار فارابیو خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی توجه‌ شده‌ است. انسجام‌ كلان‌ اجتماعی‌ در این‌ نوع‌ از جامعه‌ متكی‌ به‌ پشتوانة‌ قدرت‌ نظامی‌ حاكمان‌ است‌ و حاكمان‌ قدرت‌ نظامی‌ خود را آن‌چنان‌ كه‌ در آثار ابن‌ خلدون‌ توجه‌ شده از مناسبات‌ ایلات‌ و عشایر تأمین‌ می‌كردند. آنان‌ هرگاه‌ توان‌ نظامی‌ خود را از دست‌ می‌دادند و یا در رقابت‌ با قدرتی‌ دیگر توان‌ مقاومت‌ نمی‌یافتند، از صحنة‌ زندگی‌ مردم‌ خارج‌ می‌شدند.

اندیشة‌ سیاسی‌ تشیع‌ همواره‌ حریم‌ مردم‌ متدین‌ و معتقد را با حاكمان‌ و قدرت‌مندان‌ حفظ‌ می‌كرد. بدین‌ ترتیب‌ در كتاب‌های‌ فقهی‌ شیعه‌ باب‌ها و مسائل‌ مختلف‌ و متنوعی‌ در چگونگی‌ مواجهه‌ و حتی‌ هم‌كاری‌ با ظالمان‌ و جائران‌ شكل‌ می‌گرفت. باب‌ها و مسائلی‌ مانند: حرمت‌ ولایت‌ از قِبَل‌ جائر، مستثنیاتِ‌ حرمت‌ قبول‌ ولایت‌ از جانبِ‌ جائر، اقسام‌ ولایت‌ از طرف‌ جائر، جواز قبول‌ ولایت‌ از جائر برای‌ دفع‌ ضرر از غیر، حكم‌ اخذ مال‌ از جائر، احكام‌ مربوط‌ به‌ جوائز سلطان، رد آن‌چه‌ كه‌ از جائر اخذ می‌شود به‌ اهل‌ آن‌ و وجوب‌ فحص‌ از مالك، مقدار فحص‌ از مالك‌ و كیفیت‌ فحص‌ دربارة‌ آن‌چه‌ از مردم‌ می‌گیرد.

مسئله‌ فوق‌ یكی‌ از مشكلات‌ جدی‌ بود كه‌ جامعه‌ در مسیر رشد و توسعة‌ خود ناگزیر باید به‌ حل‌ آن‌ می‌پرداخت. در دوران‌ قاجار هم‌ علاوه‌بر این‌ تنها مسئله، مسائل‌ دیگری‌ نیز وجود داشت‌ كه‌ مهم‌ترین‌ آن‌ها حضور استعمار در كشور و به‌ طور خاص، قدرت‌ و نفوذ دو كشور روس‌ و انگلیس‌ بود. جامعه‌ در حل‌ این‌ مسائل‌ معادله‌ای‌ چند مجهولی‌ را باید به‌ گونه‌ای‌ حل‌ می‌كرد كه‌ در مقابله‌ با یك‌ عامل، سهم‌ عوامل‌ دیگر و تأثیر آن‌ها فراموش‌ نشود.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:15 - 0 تشکر 507249

‌توجه‌ به‌ مشكل‌



مشكلی‌ كه‌ ذكر شد تنها دلمشغولی‌ عالمان‌ دینی‌ و رهبران‌ مذهبی‌ نبود. همة‌ كسانی‌ كه‌ چشم‌ خود را به‌ محیط‌ اجتماعی‌ ایران‌ دوخته‌ بودند، از وجود این‌ مشكل‌ با خبر بودند، فتحعلی‌ آخوندزاده‌ - كه‌ از ایرانیان‌ ماورای‌ قفقاز و سرهنگ‌ ارتش‌ دولت‌ مهاجم‌ روس‌ است‌ - در این‌ باره‌ می‌نویسد:


«البته‌ شما را معلوم‌ است‌ كه‌ ملت‌ ما كل‌ ارباب‌ خدمت‌ را و كل‌ مناصب‌ سلطنت‌ را اهل‌ ظلمه‌ می‌شمارند، مادام‌ كه‌ این‌ اعتقاد در نیت‌ ملت‌ باقی‌ است، مغایرت‌ باطنی‌ فیما بین‌ ملت‌ و سلطنت‌ جاوید است، اگر چه‌ موافقت‌ ظاهری‌ مشاهده‌ می‌شود و این‌ مغایرت‌ باعث‌ مفاسد عظیمه‌ است‌ كه‌ به‌ تعداد نمی‌گنجد و رفعش‌ از واجبات‌ است.»


آخوندزاده‌ پس‌ از طرح‌ مسئله، به‌ سبب‌ پیدایش‌ آن‌ نیز اشاره‌ كرده‌ و راه‌ حل‌ خود را برای‌ حل‌ آن‌ ارائه‌ می‌دهد و در ادامة‌ عبارت‌ فوق‌ می‌نویسد:


«سبب‌ این‌ مغایرت‌ فیما بین‌ ملت‌ و سلطنت‌ علماست. آیا به‌ چه‌ سبب‌ علما در امزجه‌ و طبایع‌ مردم‌ آن‌ قدر تصرف‌ دارند كه‌ مردم‌ بلابحث‌ و ایراد به‌ حرف‌ ایشان‌ گوش‌ می‌دهند و از سلطنت‌ باطناً‌ تنفر می‌ورزند. به‌ سبب‌ آن‌ كه‌ علما مرجع‌ ناس‌اند و آیا به‌ چه‌ سبب‌ علما مرجع‌ ناس‌ شده‌اند؟ به‌ سبب‌ آن‌ كه‌ امر مرافعه‌ كه‌ اعظم‌ شروط‌ سلطنت‌ است‌ در دست‌ ایشان‌ است‌ و حوایج‌ مردم‌ از علما رفع‌ می‌شود و سلطنت‌ امر عارضی‌ است. در حقیقت‌ عمال‌ سلطنت‌ نسبت‌ به‌ علما به‌ منزلة‌ چاكرانند كه‌ باید احكام‌ ایشان‌ را مجری‌ بدارند. نهایت‌ منافع‌ ملت‌ و آبادی‌ مملكت‌ و وطن‌ مقتضی‌ آن‌ است‌ كه‌ در میان‌ ملت‌ و سلطنت‌ اتحاد و الفت‌ پیدا شود و سلطنت‌ استقلال‌ باطنی‌ و ظاهری‌ پیدا كند و خودش‌ تنها مرجع‌ ملت‌ گردد و علما را در امور اداره، شریك‌ خود نسازد.


علمای‌ دین‌ خود را تابع‌ دولت‌ نمی‌سازند، بلكه‌ نایب‌ امام‌ غایب‌ و صاحب‌ الزمان‌ (عج) می‌دانند. حتی‌ روحانیون‌ را به‌ شاهان‌ تفوق‌ است‌ و آن‌ را كلب‌ آستان‌ امام‌ خطاب‌ می‌نماید. سلاطین‌ هم‌ طوعاً‌ یا كرهاً‌ به‌ این‌ امر رضا داده‌اند و هر یك‌ اندیشه‌ نكرده‌ و نفهمیده‌اند كه‌ كسی‌ كه‌ نسبت‌ به‌ امام‌ درجة‌ كلبیت‌ داشته‌ باشد نسبت‌ به‌ نایب‌ امام‌ درجة‌ آقایی‌ كه‌ نمی‌تواند داشت، در واقع‌ هم‌ نایب‌ امام‌ چگونه‌ خود را تابع‌ و محكوم‌ كلب‌ امام‌ بداند.»


آخوندزاده‌ در عبارت‌های‌ طعن‌آمیز خود به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ عالمان‌ دینی‌ نه‌ اقتدار سیاسی‌ حاكمان‌ را مشروع‌ می‌دانند و نه‌ نفوذ پادشاهان‌ را در حوزه‌ قانون‌گذاری‌ و یا حتی‌ قضا می‌پذیرند. البته‌ نظر عالمان‌ دینی‌ به‌ تنهایی‌ مشكل‌ساز نیست. مشكل‌ نفوذ این‌ نظر در بین‌ اقشار مختلف‌ جامعه‌ و حتی‌ در بین‌ درباریان‌ است‌ كه‌ گاه‌ به‌ طوع‌ و رغبت‌ و گاه‌ به‌ كراهت‌ آن‌ را می‌پذیرند، بنابراین‌ مشكل‌ اصلی‌ حضور و تحقق‌ فرهنگ‌ دینی‌ در متن‌ حیات‌ و زندگی‌ مردم‌ است.


پس‌ جدایی‌ و گسست‌ اقتدار سیاسی‌ و حاكمیت‌ با مردم‌ ریشه‌ در باور و اعتقادی‌ داشت‌ كه‌ به‌ تعبیر آخوندزاده‌ در طبیعت‌ و مزاج‌ مردم‌ جامعه‌ نفوذ دارد. برای‌ حل‌ این‌ مشكل‌ اجتماعی‌ چه‌ باید كرد؟ پاسخ‌های‌ متعددی‌ در طول‌ تاریخ‌ معاصر ایران‌ به‌ این‌ پرسش‌ داده‌ شده‌ است. هر یك‌ از این‌ پاسخ‌ها در مقطعی‌ خاص‌ و براساس‌ برخی‌ از مبانی‌ شكل‌ گرفته‌ و آثاری‌ را نیز به‌ دنبال‌ آورده‌ است.


پرسش‌ فوق‌ سؤ‌الی‌ بود كه‌ در پاسخ‌ مسئله‌ گسل‌ دولت‌ و ملت‌ در جامعة‌ ایران‌ پدید آمده‌ بود و این‌ جدایی‌ حاصل‌ گسترش‌ تفكر سیاسی‌ شیعی‌ در جامعة‌ ایران‌ بود و اینك‌ این‌ تفكر نیز باید پاسخ‌ خود را در قبال‌ پرسشی‌ كه‌ پدید آورده‌ بود ارائه‌ می‌داد.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:16 - 0 تشکر 507250

مبانی‌ نظری‌ عدالت‌خانه‌



اندیشة‌ سیاسی‌ تشیع‌ تنها یك‌ اندیشة‌ سلبی‌ نیست‌ و به‌ نفی‌ اقتدارهای‌ سیاسی‌ نمی‌پردازد. تفكر شیعی‌ یك‌ تفكر آنارشیستی‌ نیست‌ تا هر نوع‌ حاكمیتی‌ را نامشروع‌ بخواند و فاصله‌ پیروان‌ خود را با اقتدارهای‌ سیاسی‌ برای‌ همیشه‌ نگه‌دارد، در تفكر سیاسی‌ تشیع، ظرفیت‌ پاسخ‌ گفتن‌ به‌ پرسشی‌ كه‌ در اثر حضور اجتماعی‌ این‌ تفكر پدید آمده‌ بود، وجود داشت‌ و عالمان‌ دینی‌ با استفاده‌ از همین‌ ظرفیت‌ بود كه‌ با حفظ‌ ابعاد سلبی‌ تفكر شیعی، حضور سازنده‌ و فعال‌ مذهب‌ را ابتدا در قالب‌ عدالت‌خانه‌ و سپس‌ با عنوان‌ مشروطه، تئوریزه‌ كردند و این‌ تئوری‌ اولین‌ نظریه‌ای‌ بود كه‌ در صدر تاریخ‌ معاصر ایران‌ برای‌ اصلاح‌ مشكلات‌ اجتماعی‌ و تأمین‌ مشاركت‌ فعال‌ شیعیان‌ به‌ عرصه‌ حیات‌ سیاسی‌ جامعه‌ وارد شد. مبانی‌ نظری‌ جنبش‌ عدالت‌خانه‌ را در چارچوب‌ تفكر سیاسی‌ شیعه‌ به‌ صورت‌ زیر می‌توان‌ توضیح‌ داد.


در فقه‌ سیاسی‌ تشیع‌ حاكمیت‌ و ولایت‌ الهی‌ در زمان‌ حیات‌ پیامبر خاتم(ص) به‌ مصداق‌ «اطیعوالله‌ و اطیعوا الرسول» از طریق‌ رسول‌ خداوند و پس‌ از رحلت‌ رسول‌ اكرم‌ از طریق‌ اهل‌ بیت‌ عصمت‌ و طهارت‌ جریان‌ می‌یابد و این‌ حاكمیت‌ در عصر غیبت‌ از طریق‌ نایبان‌ عام‌ ائمه‌ معصومین‌ كه‌ همان‌ مجتهدان‌ جامع‌الشرایط‌ هستند، استمرار می‌یابد.


فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ تنها به‌ شیوة‌ حكومت‌ نمی‌پردازد، این‌ فقه‌ علاوه‌ بر شیوه‌ حكومت‌ دربارة‌ حاكمان‌ نیز نظر دارد. كسی‌ كه‌ بر مسند ولایت‌ می‌نشیند، اگر نصبی‌ الهی‌ نداشته‌ باشد صرف‌نظر از نوع‌ رفتاری‌ كه‌ انجام‌ می‌دهد، والی‌ جور و مصداق‌ طاغوت‌ است. حضور همین‌ تفكر در جامعة‌ شیعی‌ ایران، موجب‌ می‌شد تا سلسله‌هایی‌ كه‌ در چارچوب‌ مناسبات‌ و رقابت‌های‌ ایلات‌ به‌ قدرت‌ می‌رسیدند غیرمشروع‌ خوانده‌ شوند.


فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ به‌ رغم‌ آن‌ كه‌ در تاریخ‌ گذشته‌ خود اغلب، در مقابل‌ قدرت‌های‌ اجتماعی، زبان‌ نفی‌ و سلب‌ داشته‌ است، لكن‌ نگرش‌ آن‌ به‌ حاكمیت‌ و اقتدار سیاسی، ذاتاً‌ منفی‌ نیست‌ و ولایت‌ را ذاتاً‌ حرام‌ نمی‌داند و اگر در مواردی‌ هم‌ فقیهان‌ شیعه‌ از حرمت‌ ذاتی‌ یا نفسی‌ ولایت‌ سخن‌ گفته‌اند.(7) مرادشان‌ نفی‌ اصل‌ حاكمیت‌ و ولایت‌ نبوده‌ است، بلكه‌ مراد آن‌ها این‌ بوده‌ است‌ كه‌ والی‌ اگر از طریق‌ مشروع‌ بر مسند اقتدار ننشسته‌ باشد، با صرف‌نظر از نوع‌ عمل‌كرد خود، طاغوت‌ است‌ و حكومت‌ او حكومت‌ جور است. به‌ بیان‌ دیگر والی‌ جور تنها به‌ دلیل‌ رفتار جائرانة‌ خود نیست‌ كه‌ به‌ جائر بودن‌ متصف‌ می‌شود. او اگر هم‌ در رفتار و منش‌ خود نیز مطابق‌ احكام‌ و مقررات‌ اسلامی‌ عمل‌ كند، به‌ دلیل‌ آن‌ كه‌ از ضوابط‌ و مقرراتی‌ كه‌ مربوط‌ به‌ اصل‌ حاكمیت‌ می‌باشد تخطی‌ كرده، جائر و ظالم‌ است‌ و هر نوع‌ هم‌كاری‌ و همراهی‌ با آن‌ مصداق‌ موافقت‌ با والی‌ جور است.


فقیهان‌ شیعه، ولایت‌ مشروع‌ را در قبال‌ ولایت‌ جور قرار می‌دهند كه‌ آن‌ را ولایت‌ عدل‌ نیز می‌خوانند. آنان‌ همواره‌ در كنار سلب‌ و نفی‌ حاكمیت‌ طاغوت‌ها، یاد و خاطره‌ ولایت‌ الهی‌ را در ظرف‌ ذهن‌ و اندیشه‌ خود حفظ‌ كرده‌ و انتظار آن‌ را در متن‌ باور و اعتقاد مردم‌ حراست‌ نموده‌اند.


مجموعة‌ احكام‌ و قوانین، هرچند هم‌ منطقی‌ و سازكار تنظیم‌ شده‌ باشد، در مقام‌ اجرا گاه‌ به‌ تزاحم‌ منجر می‌شوند. هنگامی‌ كه‌ دو قانون‌ در مقام‌ اجرا تزاحم‌ پیدا كنند، عمل‌ به‌ هر یك‌ از آن‌ دو مستلزم‌ دست‌ شستن‌ از دیگری‌ است. تزاحم‌ گاه‌ در قلمرو زندگی‌ فردی‌ و زمانی‌ در حوزه‌ مقررات‌ اجتماعی‌ رخ‌ می‌دهد، مثلاً: كسی‌ كه‌ نماز می‌خواند و در مقابل‌ او شخصی‌ در حال‌ غرق‌ شدن‌ است، در معرض‌ دو حكمی‌ قرار می‌گیرد كه‌ در مقام‌ اجرا تزاحم‌ دارند: خواندن‌ نماز و نشكستن‌ آن، یك‌ قانون‌ است‌ و نجات‌ دادن‌ انسان‌ قانونی‌ دیگر است، این‌ دو در مقام‌ قانون‌ هرگز ناسازگار و متعارض‌ نیستند؛ لیكن‌ در مورد یاد شده‌ به‌ لحاظ‌ اجرا تزاحم‌ دارند و انسان‌ در این‌ هنگام‌ برای‌ اجرای‌ هر یك‌ از آن‌ دو از عمل‌ به‌ دیگری‌ باز می‌ماند. در موارد تزاحم‌ ناگزیر از انتخاب‌ و گزینش‌ و در گزینش‌ موردی‌ كه‌ مهم‌تر است‌ ترجیح‌ داده‌ می‌شود. مثلاً‌ در مورد مزبور، چون‌ نجات‌ جان‌ انسان‌ اهم‌ است، فرد نمازگزار باید نماز را شكسته‌ و جان‌ مورد احترامِ‌ غریق‌ را نجات‌ دهد.


نامشروع‌ بودن‌ و حرمت‌ همكاری‌ با والی‌ جور نیز از قوانین‌ كلی‌ اجتماعی‌ است‌ كه‌ گاه‌ با برخی‌ از قوانین‌ دیگر كه‌ در فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ وجود دارد، در مقام‌ اجرا به‌ تزاحم‌ كشیده‌ می‌شود. از جملة‌ آن‌ قوانین، سامان‌ بخشیدن‌ به‌ امور مسلمانان‌ و تأمین‌ نیازهای‌ اجتماعی‌ آنان‌ است‌ و نیازهای‌ اجتماعی‌ مسلمانان‌ در شرایطی‌ كه‌ والی‌ عدل‌ حاكم‌ باشد از مجرای‌ صحیح‌ خود به‌ انجام‌ می‌رسد، لكن‌ در شرایطی‌ كه‌ والی‌ جور حاكم‌ است، این‌ دسته‌ نیازها باید حتی‌المقدور تأمین‌ گردد. نیازها و مصالح‌ اجتماعی‌ جامعة‌ اسلامی‌ دارای‌ مراتب‌ و مدارجی‌ است. برخی‌ از آن‌ مراتب‌ از قبیل: دفع‌ و یا رفع‌ تسلط‌ كفار بر مسلمانان‌ از امور مهم‌ است‌ و بعضی‌ مراتب‌ دیگر كم‌ اهمیت‌تر می‌باشد و اجرای‌ این‌ مصالح‌ در بعضی‌ مقاطع‌ و موارد نیازمند پذیرش‌ ولایت‌ جور یا همكاری‌ با آن‌ است. در چنین‌ مواردی‌ است‌ كه‌ تزاحم‌ پیش‌ می‌آید مردم‌ در موارد تزاحم‌ ناگزیرند: یكی‌ از دو حكمی‌ كه‌ مهم‌تر از دیگری‌ باشد، اجرا نموده‌ و از اجرای‌ دیگری‌ باز می‌مانند.


مورد اهم‌ در شرایط‌ و موقعیت‌های‌ مختلف‌ دربارة‌ افراد و اشخاص‌ گوناگون‌ تفاوت‌ پیدا می‌كند، لكن‌ نكته‌ مهم‌ این‌ است‌ در همه‌ مواردی‌ كه‌ یك‌ حكم‌ از باب‌ تزاحم‌ اجرا نمی‌شود، در اصل‌ صحت‌ و اعتبار آن‌ به‌ قوت‌ خودباقی‌ است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ هر گاه‌ امكان‌ و زمینة‌ اجرای‌ آن‌ فراهم‌ شود، اجرا خواهد شد.


باتوجه‌ به‌ مسائل‌ فوق، در فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ فاصلة‌ بین‌ ولایت‌ عدل‌ و ولایت‌ جور فاصلة‌ همه‌ یا هیچ‌ نیست، بلكه‌ عالمان‌ شیعه‌ در مقاطع‌ مختلف‌ تاریخی‌ به‌ مراتب‌ متفاوتی‌ از همكاری‌ با آنان‌ نیز تن‌ در می‌داده‌اند و در همه‌ حال‌ این‌ نوع‌ از همكاری‌ها را دلیل‌ بر مشروع‌ بودن‌ حاكمیت‌ موجود نمی‌دانسته‌اند، بلكه‌ در همه‌ حالات‌ یعنی‌ حتی‌ در حال‌ هم‌كاری‌ نیز سیاست‌ صبر و انتظار را دربارة‌ ولایت‌ عدل‌ دنبال‌ می‌كرده‌اند.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:16 - 0 تشکر 507251

‌دو سیاست‌ منفی‌ و مثبت‌



در یك‌ تقسیم‌بندی‌ كلی، عمل‌كرد شیعیان‌ در قبال‌ نظام‌ جور دو نوع‌ است:


اولی‌ خاموش‌ و منفی‌ است‌ و این‌ نوع‌ عمل‌ مربوط‌ به‌ زمانی‌ است‌ كه‌ والی‌ جور با استفاده‌ از برخی‌ امكانات‌ اجتماعی‌ بر عرصه‌ قدرت‌ تكیه‌ زده‌ است‌ و راهی‌ برای‌ مخالفت‌ با آن‌ و یا ساقط‌ كردن‌ آن‌ وجود ندارد. در این‌ مقطع‌ سیاست‌ صبر و انتظار، صورت‌ سلبی‌ دارد و مسلمانان‌ با پرهیز و دوری‌ از دولت‌ و اقتدار اجتماعی‌ در انتظار فرج، دولت‌ آرمانی‌ را در باور و اندیشة‌ خود گرامی‌ می‌دارند. همراهی‌ و همكاری‌ مردم‌ با دولت‌ در این‌ هنگام‌ به‌ ضرورت‌های‌ اولیة‌ زندگی‌ فردی‌ و از باب‌ الزام‌ و اجبار و در حد تقیه‌ و مانند آن‌ است. در این‌ شرایط‌ با آن‌ كه‌ دولت‌ دارای‌ اقتدار است، از هر نوع‌ مشاركت‌ و همراهی‌ مردم‌ در مسائل‌ اجتماعی‌ محروم‌ است. اقتدار دولت‌ موقعی‌ كه‌ مشاركت‌ و همراهی‌ مردم‌ را در كنار خود نداشته‌ باشد، به‌ زور و عواملی‌ از این‌ قبیل‌ مستند خواهد بود.


نوع‌ دوم، عمل‌كرد مثبت‌ و فعال‌ است‌ و آن‌ در زمانی‌ است‌ كه‌ به‌ رغم‌ نامشروع‌ بودن‌ حكومت، زمینة‌ عمل‌ فعال‌ اجتماعی‌ برای‌ تأسیس‌ عادلانه‌ مصالح‌ اجتماعی‌ مسلمانان‌ و برای‌ تحصیل‌ نیازهای‌ ضروری‌ جامعة‌ اسلامی‌ وجود داشته‌ باشد. در این‌ شرایط‌ با آن‌ كه‌ نظام‌ بر مجرای‌ صحیح‌ خود قرار نگرفته‌ و ولایت‌ اجتماعی‌ بر مدار سالم‌ نیست‌ به‌ عللی‌ مختلف، امكان‌ عمل‌ اجتماعی‌ عادلانه‌ برای‌ مسلمانان‌ هست. در این‌ حال‌ عمل‌ اجتماعی‌ فعال‌ دو صورت‌ می‌تواند داشته‌ باشد: نخست‌ مربوط‌ به‌ زمانی‌ است‌ كه‌ عمل‌ مزبور مستلزم‌ همكاری‌ با نظام‌ و ولایت‌ جور نیست. دیگری‌ مربوط‌ به‌ زمانی‌ است‌ كه‌ عمل‌ مستلزم‌ همكاری‌ و پذیرش‌ نظام‌ جور است، اگر عمل‌ اجتماعی‌ و فعال‌ مستلزم‌ همكاری‌ با ولایت‌ جور نباشد، دلیلی‌ بر خودداری‌ از آن‌ نیست‌ و اگر عمل‌ اجتماعی‌ مثبت‌ و فعال‌ مستلزم‌ همكاری‌ با نظام‌ ظلم‌ و پذیرش‌ آن‌ باشد در این‌ صورت‌ انجام‌ عمل‌ در تزاحم‌ با حكم‌ حرمت‌ هم‌كاری‌ با ولایت‌ جور قرار می‌گیرد و در هنگام‌ تزاحم‌ عمل‌ در صورتی‌ جایز است‌ كه‌ مفاسد آن‌ كمتر از مصالح‌ آن‌ باشد. بنابراین‌ اگر همكاری‌ به‌ تسدید و استحكام‌ اركان‌ ولایت‌ و نظام‌ غیرمشروع‌ منجر شود، بدون‌ آن‌ كه‌ ضرورتی‌ فراتر از آن‌ وجود داشته‌ باشد، انجام‌ آن‌ جایز نیست‌ و اگر مشاركت‌ و حضور فعال‌ در عمل‌ اجتماعی‌ در جهت‌ تحكیم‌ نظام‌ ظلم‌ نباشد، بلكه‌ تنها زمینة‌ گسترش‌ معروف‌ را فراهم‌ آورد و مانع‌ از منكر گردد و به‌ كنترل‌ و محدود كردن‌ ظلم‌ منجر شود، انجام‌ آن‌ جایز و گاه‌ واجب‌ است.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:17 - 0 تشکر 507252

نظریة‌ مشاركت‌ رقابت‌ آمیز



شیعیان‌ براساس‌ اندیشة‌ سیاسی‌ فوق‌ در مقاطعی‌ از تاریخ‌ گذشته‌ در بخش‌های‌ وسیعی‌ از دنیای‌ اسلام‌ با گریز از مراكز قدرت، سیاستی‌ منفی‌ را در پیش‌ گرفته‌اند و در مقاطعی‌ دیگر نیز به‌ سوی‌ سیاست‌های‌ مثبت‌ و فعال‌ گام‌ برداشته‌اند. با استفاده‌ از همین‌ مبانی‌ بود كه‌ عالمان‌ شیعه‌ در دوران‌ قاجار ابتدا طرح‌ عدالت‌خانه‌ و سپس‌ مشروطه‌ را برای‌ تأمین‌ مشاركت‌ فعال‌ و در عین‌ حال‌ رقابت‌آمیز مردم‌ با دولت‌ قاجار را عنوان‌ كردند. جنبش‌ تنباكو تجربة‌ موفقی‌ بود كه‌ امكان‌ حضور فعال‌ مردم‌ را در عرصة‌ سیاست‌ اثبات‌ كرد. این‌ جنبش‌ گرچه‌ سیاستی‌ منفی‌ بود كه‌ در قالب‌ تحریم‌ تنباكو انجام‌ شد، لكن‌ یك‌ عمل‌ انفعالی‌ و سلبی‌ محض‌ نبود، بلكه‌ یك‌ مقاومت‌ منفی‌ و در حد ذات‌ خود یك‌ عمل‌ فعال‌ اجتماعی‌ بود. این‌ مقاومت‌ به‌ رهبران‌ مذهبی‌ نشان‌ داد كه‌ امكان‌ رقابت‌ فعال‌ نیز وجود دارد و مشروطه‌ نظریة‌ سازمان‌ یافتة‌ این‌ رقابت‌ بود.


در این‌ نظر گسل‌ دولت‌ و ملت‌ به‌ طور كامل‌ حذف‌ نمی‌شد، لیكن‌ حضور مردم‌ در بخشی‌ از اقتدار اجتماعی‌ برای‌ مشاركت‌ رقابت‌آمیز با دربار قاجار تئوریزه‌ می‌گردید.


برداشت‌ عالمان‌ دینی‌ از مشروطه‌ چیزی‌ جز صورت‌ مدون‌ و تغییر نام‌ یافته‌ عدالت‌خانه‌ نبود. عدالت‌خانه‌ عنوانی‌ بود كه‌ مشروطه‌ با تقاضای‌ آن‌ آغاز شد. مشروطه‌ لفظی‌ بود كه‌ از سوی‌ برخی‌ از دیگر نظریه‌ پردازان، عنوان‌ شد و رهبران‌ دینی، این‌ لفظ‌ را به‌ معنای‌ مورد نظر خود به‌ كار بردند.


مشروطه‌ یك‌ نظام‌ مطلوب‌ دینی‌ نبود و نیز هنگامی‌ كه‌ لفظ‌ مشروعه‌ در كنار آن‌ گذارده‌ شد، گروهی‌ از عالمان‌ دینی‌ از اضافه‌ كردن‌ این‌ قید با این‌ استدلال‌ خودداری‌ كردند، كه‌ می‌گفتند: مشروطه‌ هرگز مشروعه‌ و دینی‌ نیست. این‌ استدلال‌ را همان‌ كسانی‌ به‌ كار می‌بردند كه‌ هم‌ متدین‌ بودند و هم‌ از مشروطه‌ دفاع‌ می‌كردند.


هنگامی‌ كه‌ بعضی‌ از مراجع‌ طرف‌دار مشروطه، آن‌ را غیرمشروع‌ می‌خواندند، مرادشان‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ و یا مطلوب‌ بودن‌ یك‌ حاكمیت‌ غیردینی‌ و غیرشرعی‌ نبود، بلكه‌ می‌گفتند مشروطه‌ یك‌ نظام‌ در حد ذات‌ خود غیرمشروعی‌ است‌ كه‌ در شرایط‌ فعلی‌ همراهی‌ و مشاركت‌ با آن‌ مشروع‌ بوده‌ و مطابق‌ با دیانت‌ است.


هنگامی‌ كه‌ در جنبش‌ عدالت‌خانه‌ لفظ‌ مشروطه‌ مطرح‌ شد، اغلب‌ و یا همة‌ مراجع‌ نجف‌ از قبول‌ آن‌ استنكاف‌ ورزیدند، حتی‌ عالمانی‌ كه‌ در تهران‌ بودند. در گفت‌وگوهای‌ بعدی‌ آنان‌ را مجاب‌ كردند كه‌ مشروطه‌ چیزی‌ از سنخ‌ همان‌ عدالت‌خانه‌ است؛ یعنی‌ نظامی‌ است‌ كه‌ گرچه‌ ولایت‌ جور در آن‌ حضور دارد، لكن‌ مردم‌ با حضور در بخشی‌ از اقتدار به‌ كنترل‌ ظلم‌ پرداخته‌ و لااقل‌ مانع‌ از رفتار و عمل‌ ظالمانة‌ آن‌ می‌شوند.


در نظام‌ مشروع‌ دینی‌ هم‌ ولایت‌ باید نصبی‌ و الهی‌ و هم‌ والی‌ باید رفتاری‌ عادلانه‌ و در چارچوب‌ شریعت‌ داشته‌ باشد.


مشروطه‌ نظامی‌ بود كه‌ در شرایط‌ محرومیت‌ از خصوصیت‌ نخست، دست‌ كم‌ ویژگی‌ دوم‌ را تأمین‌ می‌كرد.


شیخ‌ فضل‌الله‌ نوری‌ درباره‌ مخالفت‌ اولیة‌ عالمان‌ نجف، و همراهی‌ بعدی‌ آنان‌ با مشروطه‌ می‌گوید:


«علمای‌ بزرگ‌ كه‌ در مجاور عتبات‌ عالیات‌ و سایر ممالك‌ هستند هیچ‌ یك‌ همراه‌ نبودند، همه‌ آن‌ها را با اقامة‌ دلایل‌ و براهین‌ من‌ همراه‌ كردم.»


هنگامی‌ كه‌ شیخ‌ فضل‌الله‌ نوری‌ لفظ‌ مشروعه‌ را در كنار مشروطه‌ گذاشت، مرادش‌ این‌ نبود كه‌ مشروطه‌ می‌تواند یك‌ حكومت‌ مطلوب‌ شرعی‌ باشد، بلكه‌ می‌گفت‌ مجلس‌ نباید نقش‌ پارلمان‌های‌ غربی‌ را ایفا كند و خود را در حكم‌ مقنن‌ بداند. مجلس‌ باید، نقش‌ عدالت‌خانه‌ را ایفا كرده‌ و راه‌كارهای‌ اجرای‌ شریعت‌ را دنبال‌ كند. این‌ قید را شیخ‌ فضل‌الله‌ به‌ این‌ دلیل‌ افزود كه‌ احساس‌ می‌كرد برخی‌ از نظریه‌پردازان‌ مشروطه‌ چنین‌ نقشی‌ را برای‌ مجلس‌ قائل‌ نیستند. میرزای‌ نائینی‌ نیز كه‌ در حوادث‌ بعدی‌ مشروطه‌ رسالة‌ «تنبیه‌الامه‌ و تنزیه‌ الملة» را برای‌ تبیین‌ تئوریك‌ آن‌ نوشت، در این‌ اثر ارزش‌مند خود، ضمن‌ تصریح‌ بر این‌ كه‌ حكومت‌ مشروع‌ در عصر غیبت‌ با ولایت‌ فقیهان‌ جامع‌الشرایط‌ است، مشروطه‌ را نوعی‌ سلطنت‌ جائر و غاصب‌ خواند كه‌ اجرای‌ آن‌ از باب‌ تزاحم‌ و دفع‌ افسد به‌ فاسد لازم‌ است. ایشان‌ دربارة‌ نیابت‌ فقیهان‌ در عصر غیبت، دربارة‌ تصدی‌ همة‌ اموری‌ كه‌ حفظ‌ و نظم‌ ممالك‌ اسلامی‌ وابسته‌ به‌ آن‌ است، چنین‌ می‌نویسد:


«اهمیت‌ وظائف‌ راجعه‌ به‌ حفظ‌ و نظم‌ ممالك‌ اسلامیه‌ از تمام‌ امور و حسبیه‌ از اوضح‌ قطعیات‌ است، لهذا ثبوت‌ نیابت‌ فقها و نواب‌ عام‌ عصر غیبت‌ در اقامه‌ وظایف‌ مذكوره‌ از قطعیات‌ مذهب‌ خواهد بود.»


میرزای‌ نائینی‌ حكومت‌ مشروطه‌ را حكومت‌ غاصبانه‌ای‌ می‌داند كه‌ در آن‌ گرچه‌ حاكمیت‌ غاصبانه‌ است، لكن‌ تلاش‌ می‌شود تا عمل‌كرد غاصب‌ كنترل‌ شود، ایشان‌ در تشبیهی‌ راجع‌ به‌ این‌ حكومت‌ می‌نویسد:


«چنان‌چه‌ غاصبی‌ عدواناً‌ وضع‌ ید نماید و رفع‌ یدش‌ رأساً‌ ممكن‌ نباشد، لكن‌ با ترتیبات‌ عملیه‌ و گماشتن‌ هیأت‌ نظاری‌ توان‌ تصرفش‌ را تحدید و موقوفه‌ معضوبه‌ را مثلاً‌ از حیف‌ و میل‌ و صرف‌ در شهواتش‌ كلاً‌ ام‌ بعضاً‌ صیانت‌ نمود، البته‌ وجوب‌ آن‌ بدیهی‌ و خلاف‌ در آن‌ نه‌ تنها از علمای‌ متشرعین، بلكه‌ از عقلأ دهریین‌ هم‌ هیچ‌ متصور و محتمل‌ نخواهد بود.»


همو در تشبیهی‌ دیگر در بارة‌ مشروطه‌ می‌نویسد:


«مشروطه‌ اسمش‌ تازه‌ است‌ مطلب‌ كه‌ قدیمی‌ است. مشروطه‌ مثل‌ آن‌ است‌ كه‌ كنیز سیاهی‌ را كه‌ دستش‌ هم‌ آلوده‌ باشد به‌ شستن‌ دست‌ وادارش‌ نمایند. چه‌ قدر این‌ مثال‌ مبارك‌ منطبق‌ بر مطلب‌ و چه‌ سهل‌ ممتنع‌ است! ... سیاهی‌ كنیز اشاره‌ است‌ به‌ غصبیت‌ اصل‌ تصدی‌ و آلودگی‌ دست‌ اشاره‌ به‌ همان‌ غصب‌ زائد، مشروطیت‌ چون‌ مزیل‌ آن‌ است، لذا به‌ شستن‌ ید غاصبانه‌ متصدی‌ تشبیهش‌ فرموده‌اند.»


عدالت‌خانه‌ و مشروطه‌ طرحی‌ بود كه‌ با استفاده‌ از اندیشة‌ سیاسی‌ تشیع‌ شكل‌ گرفت، لذا می‌توانست‌ موضع‌گیری‌ سلبی‌ و خاموش‌ و منفعلانة‌ جامعه‌ شیعی‌ را كه‌ بر گسل‌ دولت‌ و ملت‌ دامن‌ می‌زد به‌ سوی‌ رفتاری‌ فعال‌ و رقابت‌آمیز هدایت‌ كند و راه‌كارهای‌ حضور و مشاركت‌ مردم‌ را در بخش‌هایی‌ از فعالیت‌های‌ اجتماعی‌ تأمین‌ نماید. در پرتو این‌ طرح‌ بود كه‌ در شرایط‌ قابل‌ دست‌رس‌ نبودن‌ نظام‌ ایده‌آل، تلاش‌ برای‌ تحقق‌ مشروطه‌ غیرمشروعه‌ یك‌ وظیفه‌ دینی، مشروع‌ و بلكه‌ لازم‌ شمرده‌ می‌شد.


نظر فوق‌ علاوه‌ بر آن‌ كه‌ ریشه‌ در مبادی‌ فرهنگی‌ جامعه‌ دینی‌ ایران‌ داشت، ناظر به‌ مسائل‌ تاریخی‌ این‌ جامعه‌ نیز بود. مطابق‌ این‌ نظر مسئله‌ استبداد كه‌ حریت‌ انسان‌ها را در برابر حاكمان‌ و مساوات‌ آنان‌ را در برابر قانون‌ مخدوش‌ ساخته‌ بود، حل‌ می‌شد.


هویت‌ بومی‌ و فرهنگی‌ این‌ طرح‌ حمایت‌ مردمی‌ گسترده‌ و چشم‌گیری‌ را در پی‌ داشت‌ و تشیع‌ را كه‌ بیش‌تر موضعی‌ سلبی‌ به‌ سیاست‌ داشت، در صحنة‌ سیاست، فعال‌ كرد.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:18 - 0 تشکر 507253

‌دو قرائت‌ از مشروطه‌



جنبش‌ عدالت‌خانه‌ كوششی‌ فقیهانه‌ برای‌ تأمین‌ حضور دیانت‌ در عرصه‌ سیاست‌ بود. صاحبان‌ آن‌ نظر چون‌ حذف‌ كامل‌ استبداد و تحقق‌ حاكمیت‌ آرمانی‌ دینی‌ را ممكن‌ نمی‌دیدند، كوشیدند تا از طریق‌ عدالت‌خانه‌ تا آن‌جا كه‌ می‌توانند استبداد را به‌ عمل‌ در چارچوب‌ شروط‌ و قیود دینی‌ مقید و مشروط‌ گردانند، نظریه‌پردازان‌ آن‌ تئوری‌ گرچه‌ لفظ‌(Constitution) و یا(Constitutional government) را برای‌ مقصود و مطلوب‌ خود نپذیرفتند، لكن‌ به‌ لفظ‌ مشروطه‌ رضایت‌ دادند. این‌ حركت‌ اصلاح‌طلبانه‌ در رقابت‌ با حركت‌ دیگری‌ كه‌ به‌ موازات‌ آن‌ شكل‌ گرفت، از تداوم‌ باز ماند و به‌ شكست‌ انجامید. آن‌ حركت‌ دیگر همان‌ جریانی‌ بود كه‌ به‌ دنبال‌ تحقق‌ یك‌ نظام‌ سكولار و شبه‌ غربی‌ بود. این‌ حركت‌ رقیب، مشروطه‌ را از لفظ‌(Chart) می‌گرفت‌ كه‌ به‌ فرانسه‌ «شارت» تلفظ‌ می‌شد و در تركیة‌ عثمانی‌ از نظر به‌ آن‌ لفظ‌ مشروطه‌ درست‌ شده‌ بود تا این‌ لفظ‌ بر نظام‌هایی‌ دلالت‌ كند كه‌ صاحب‌ مجلس‌ بودند. نظام‌هایی‌ كه‌ مجلس‌ در آن‌ها مركز تدوین‌ و جعل‌ قوانین‌ صرفاً‌ بشری‌ بودند و هیچ‌ تعهدی‌ برای‌ تنظیم‌ و تدوین‌ قوانین‌ بر اساس‌ احكام‌ و قواعد دینی‌ و الهی‌ نداشتند و همین‌ جریان‌ بود كه‌ مانع‌ از قرار دادن‌ لفظ‌ اسلامی‌ در كنار مجلس‌ شورا شد.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:19 - 0 تشکر 507254

‌رسالة‌ تنبیه‌الامة‌



نظریه‌ای‌ كه‌ عدالت‌خانه‌ و مشروطه‌ را برای‌ حل‌ مسائل‌ و مشكلات‌ ایران‌ پیشنهاد می‌كرد، به‌ لحاظ‌ بنیان‌های‌ معرفتی‌ و نظری‌ خود كاملاً‌ ریشه‌ در ابعاد فرهنگی‌ جامعة‌ شیعی‌ داشت. صلابت‌ و استحكام‌ فقهی‌ این‌ نظر را در رسالة‌ فاضلانة‌ تنبیه‌الامه‌ و تنزیه‌المله‌ می‌توان‌ دید. این‌ رساله‌ در سال‌ 1327 یعنی‌ سه‌ سال‌ پس‌ از مشروطه‌ نوشته‌ شد.


استدلال‌های‌ فقهی‌ این‌ اثر را فقیهی‌ توانمند رقم‌ زده‌ است‌ و اصل‌ آن‌را نیز دو مجتهد نام‌دار - آخوند خراسانی‌ و شیخ‌ عبدالله‌ مازندرانی‌ - تقریظ‌ كرده‌ است‌ و در هر دو تقریظ‌ به‌ ریشه‌های‌ فقهی، رساله‌ اشاره‌ شده‌ است.


مشكل‌ نویسندة‌ رساله‌ در آشنایی‌ او به‌ مبانی‌ فقهی‌ شیعه‌ نیست، بلكه‌ در آگاهی‌ به‌ وقایع‌ و حوادثی‌ است‌ كه‌ رساله‌ ناظر به‌ آن‌ حوادث‌ نوشته‌ شده‌ است.


رساله‌ در ربیع‌الاول‌ سال‌ 1327 یعنی‌ زمانی‌ نوشته‌ شده‌ است‌ كه‌ سه‌ سال‌ از امضای‌ فرمان‌ مشروطیت‌ گذشته‌ است، هنگامی‌ كه‌ نزاع‌های‌ پس‌ از مشروطه‌ به‌ اوج‌ خود رسیده‌ است. روزهایی‌ كه‌ عده‌ای‌ از عالمان‌ مشروطه‌خواه‌ رقیبان‌ سكولار خود را در مذاكره‌های‌ مجلس‌ اول‌ از نزدیك‌ آزموده‌ و به‌ جدایی‌ مسیر و مقصد خود با آنان‌ پی‌برده‌ و راه‌ خویش‌ را از آنان‌ جدا كرده‌اند.


روزهایی‌ كه‌ در آن‌ استبداد با استفاده‌ از فرصتی‌ كه‌ در آن‌ كش‌مكش‌های‌ مزبور پیش‌ آمده، آخرین‌ تلاش‌های‌ خود را برای‌ بازگشت‌ مجدد انجام‌ می‌دهد. تلاش‌هایی‌ كه‌ دیگر مبتنی‌ بر شمشیر ایل‌ و عشیره‌ای‌ خاص‌ نیست، بلكه‌ متكی‌ بر گلوله‌های‌ توپ‌های‌ لیاخوف‌ روسی‌ است‌ كه‌ از زاویه‌ شكافی‌ شلیك‌ می‌شود كه‌ در صفوف‌ مشروطه‌ خواهان‌ پیش‌ آمده‌ است.


محمدعلی‌ شاه‌ ضعیف‌تر از آن‌ بود كه‌ اقتدار تاریخی‌ خان‌ را با اتكا به‌ بازوی‌ نظامی‌ خود تأمین‌ كند، او تنها در عرصة‌ رقابت‌ بین‌ نیروهای‌ داخلی‌ و خارجی‌ به‌ ایفای‌ نقش‌ می‌پرداخت.


تاریخ‌ ایران‌ در آن‌ روزها نظاره‌گر حضور نیروهای‌ اجتماعی‌ جدید و جریان‌های‌ فكری‌ نوینی‌ بود كه‌ برای‌ نخستین‌ بار به‌ این‌ مرز و بوم‌ وارد می‌شدند.


لیاخوف‌ ویپرم‌خان‌ هر دو بیگانه‌ بودند، لكن‌ این‌ دو بیگانه‌ هیچ‌ شباهتی‌ با بیگانگانی‌ نداشتند كه‌ در سده‌های‌ گذشته‌ از فراسوی‌ مرزهای‌ شمالی‌ ایران‌ قدم‌ می‌گذاردند. لیاخوف‌ نماینده‌ یك‌ دولت‌ مقتدر غربی‌ بود كه‌ در رقابت‌ با دیگر دول‌ مدرن‌ غربی‌ قصد وصول‌ به‌ آب‌های‌ گرم‌ را داشت‌ ویپرم‌ خان‌ عضو یك‌ لژ فراماسونری‌ در ارمنستان‌ بود كه‌ آرمان‌های‌ ماسونی‌ خود را با آن‌چه‌ سیاست‌ انگلستان‌ در ایران‌ تعقیب‌ می‌كرد، هم‌آهنگ‌ می‌یافت.


رسالة‌ میرزای‌ نائینی‌ دو ماه‌ پیش‌ از زمانی‌ نوشته‌ می‌شود كه‌ دولت‌ متبوع‌ لیاخوف‌ به‌ محمدعلی‌شاه‌ پناهندگی‌ می‌دهد ویپرم‌ خان‌ در توپخانة‌ تهران‌ شیخ‌ فضل‌الله‌ را بردار می‌برد. رساله‌ در روزهایی‌ به‌ نگارش‌ در می‌آید كه‌ عین‌الدوله‌ - كسی‌ كه‌ حركت‌ عدالت‌خانه‌ و مشروطه‌ با در خواست‌ عزل‌ او از صدارت‌ آغاز شده‌ بود - نامه‌های‌ دوستانة‌ خود را با تقی‌زاده‌ می‌نویسد تا راه‌های‌ وصول‌ به‌ صدارت‌ را در دوران‌ پس‌ از مشروطه‌ نیز هموار نماید.


بخش‌هایی‌ از این‌ رساله‌ كه‌ به‌ تحلیل‌ مسائل‌ ایران‌ می‌پردازد، گواه‌ بر این‌ است‌ كه‌ او مسائل‌ و جریان‌های‌ متحول‌ و پرشتاب‌ ایران‌ را در چهارچوب‌ گروه‌ها و نیروهای‌ مرسوم‌ تاریخی‌ آن‌ تحلیل‌ می‌كند، او در تحلیل‌ خود تنها یك‌ جریان‌ اجتماعی‌ را می‌بیند و آن‌ استبداد خان‌ است‌ كه‌ براساس‌ فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ هم‌ در ذات‌ خود غیرمشروع‌ است‌ و هم‌ اعمال‌ و رفتار آن‌ غیرشرعی‌ است. او در نظریة‌ خود به‌ دنبال‌ آن‌ است‌ تا اگر ذات‌ استبداد را نمی‌تواند دگرگون‌ كند، رفتار آن‌ را كنترل‌ كند.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:19 - 0 تشکر 507255

‌مسائل‌ اجتماعی‌ ایران‌ از دیدگاه‌ مرحوم‌ نائینی‌



مسائل‌ اجتماعی‌ ایران‌ از دیدگاه‌ نائینی‌ همان‌ مسائلی‌ است‌ كه‌ در عهد قاجار و قبل‌ از آن‌ وجود داشته‌ است، نیروهای‌ موجود در جامعه‌ نیز همان‌ نیروهایند. او برخوردهای‌ موجود در تهران‌ را حاصل‌ مقابله‌ و رویارویی‌ نیروهای‌ موجود در جامعه‌ می‌بیند. در نظر او چون‌ مذهب‌ و جامعه‌ در عمل‌كرد اجتماعی‌ خود برای‌ كنترل‌ استبداد بسیج‌ شده‌ است، استبداد به‌ تكاپو افتاده‌ و به‌ بسیاری‌ از مغالطات‌ دامن‌ می‌زند، به‌ گمان‌ وی‌ همة‌ آن‌چه‌ در تهران‌ دربارة‌ عقاید و آرمان‌های‌ روشن‌فكران‌ و برخی‌ از مشروطه‌خواهان‌ گفته‌ می‌شود، توهمی‌ بیش‌ نیست‌ كه‌ به‌ اسم‌ دفاع‌ از دیانت‌ و در اثر توطئة‌ طرف‌داران‌ استبداد انجام‌ می‌شود. در بیان‌ او كسانی‌ كه‌ به‌ این‌ توهمات‌ دامن‌ می‌زنند به‌ استبداد تاریخی‌ ایران‌ پوشش‌ دینی‌ می‌دهند، او این‌ نوع‌ پوشش‌ دادن‌ را استبداد دینی‌ می‌نامد و مد‌عی‌ است‌ همة‌ كسانی‌ كه‌ در ایران‌ عنوان‌ مشروطه‌ را به‌ كار می‌برند، چیزی‌ جز آن‌چه‌ كه‌ او می‌نویسد نمی‌گویند.


مرحوم‌ نائینی‌ شعارهای‌ آزادی‌ یا مساوات‌ را معنایی‌ كاملاً‌ دینی‌ و بومی‌ می‌كند. او آزادی‌ را به‌ معنای‌ رهایی‌ از استبداد و مساوات‌ را به‌ معنای‌ برابری‌ در قبال‌ قانون‌ شریعت‌ می‌خواند و هر چه‌ را غیر از آن‌ گفته‌ شود، حاصل‌ مغالطه‌ و توطئه‌ مستبدان‌ می‌خواند. او می‌گوید تمام‌ دنیا نیز آزادی‌ و مساوات‌ را به‌ همین‌ معنا در نظر می‌گیرند و تفاوت‌ شرق‌ و غرب‌ در پشت‌ كردن‌ به‌ دین‌ و حدود دینی‌ نیست، بلكه‌ تفاوت‌ آن‌ها در شریعت‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ است.


وی‌ مدعی‌ است‌ كه‌ در ایران‌ هیچ‌ كس‌ نیست‌ كه‌ آزادی‌ را به‌ معنای‌ آزادی‌ از دیانت‌ و مساوات‌ را به‌ معنای‌ نفی‌ هرگونه‌ تفاوت‌ بین‌ مسلمانان‌ و غیرمسلمانان‌ بداند و می‌نویسد:


«ما ظالم‌پرستان‌ هم‌ چنان‌ روزگاری‌ كه‌ آزادی‌ از این‌ اسارت‌ و رقیت‌ را لا مذهبی‌ و یا از دعوت‌ زنادقه‌ و ملاحدة‌ بابیه‌ لعنهم‌ الله‌ تعالی‌ جلوه‌ می‌دادیم... بعد از این‌ مگر در خواب‌ ببینیم!!»


آیت‌ الله‌ طالقانی‌ نیم‌ قرن‌ بعد، در ذیل‌ عبارت‌ نائینی‌ به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ هم‌ غربیان‌ آزادی‌ را به‌ معنای‌ آزادی‌ از دیانت‌ گرفتند و هم‌ رجال‌ سیاسی‌ ایران‌ با شبیه‌سازی‌ تاریخی، راه‌ غربیان‌ را دنبال‌ كردند. ایشان‌ در ذیل‌ عبارت‌ میرزا كه‌ می‌گوید: مگر در خواب‌ بتوانیم‌ مد‌عی‌ شویم‌ كسی‌ آزادی‌ را به‌ معنای‌ لامذهبی‌ به‌ كار می‌برد، چنین‌ می‌نویسد:


«با چشم‌ باز پس‌ از پنجاه‌ سال‌ در بیداری‌ می‌بینیم؛ ولی‌ باید به‌ این‌ حقیقت‌ تلخ‌ و ناگوار اعتراف‌ نمود كه‌ آزادی‌ از عبودیت‌ استبداد آزادی‌ از قیود دین‌ را همراه‌ داشت.»

يکشنبه 22/5/1391 - 21:20 - 0 تشکر 507256

‌كاستی‌های‌ جنبش‌ مشروطیت‌



جنبش‌ عدالت‌خانه‌ هنگامی‌ كه‌ به‌ صورت‌ مشروطه‌ تبیین‌ و تئوریزه‌ شد، نظریه‌ای‌ را به‌ وجود آورد كه‌ در ابعاد فرهنگی‌ خود توان‌مند بود و این‌ نظریه‌ به‌ دلیل‌ قوت‌ و قدرت‌ بنیادهای‌ فرهنگی‌ به‌ سرعت‌ با اقشار مختلف‌ مردم‌ ارتباط‌ برقرار كرد و جامعه‌ را در سطوح‌ متفاوت‌ به‌ میدان‌ آورد. لكن‌ این‌ نظریه‌ در شناخت‌ موقف‌ تاریخی‌ خود عمیق‌ و دقیق‌ نبود.


نظریه‌پردازان‌ مشروطه‌ از تفكر جدیدی‌ كه‌ در ذهنیت‌ بخشی‌ از رجال‌ سیاسی‌ ایران‌ به‌وجود آمده‌ و با حمایت‌ و پشتوانه‌ فرهنگی‌ - سیاسی‌ و نظامی، سلطه‌ جهانی‌ غرب، به‌ عرصة‌ زندگی‌ ایرانیان‌ وارد می‌شد، غافل‌ بودند. آنان‌ به‌ جای‌ آن‌ كه‌ با درك‌ و فهم‌ جریان‌ نوین‌ اجتماعی‌ به‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ موقعیت‌ و عمل‌كرد خود بپردازند و با توجه‌ به‌ امكانات‌ فرهنگی‌ خود رفتار مناسبی‌ را بر گزینند تا آخرین‌ لحظه‌ها چشم‌ خود را بر آن‌چه‌ رخ‌ می‌داد، فرو بستند و حضور آن‌چه‌ را كه‌ با امكانات‌ عظیم‌ جهانی‌ وارد می‌شد، انكار كردند.


هنگامی‌ كه‌ بخشی‌ از نظریه‌ پردازان‌ جنبش‌ عدالت‌خانه‌ حضور این‌ نیروی‌ جدید و رقابت‌ آن‌ را احساس‌ كردند. حتی‌ فرصت‌ مفاهمه‌ و گفت‌وگو با هم‌ مسلكان‌ خود را نیز پیدا نكردند، بلكه‌ از سوی‌ آنان‌ با عبارت‌هایی‌ شنیع‌ طعن‌ و تكذیب‌ شدند.


دورة‌ مشروطه‌ دوره‌ای‌ است‌ كه‌ جامعة‌ شیعی‌ ایران‌ برای‌ نخستین‌ بار با جریان‌های‌ اجتماعی‌ و فكری‌ دنیای‌ غرب‌ مواجه‌ می‌شود، از این‌رو نظریه‌پردازان‌ مشروطه‌ این‌ میدان‌ جدید را تا آخرین‌ لحظه‌ها با صحنه‌های‌ تاریخی‌ كه‌ در رقابت، استبدادهای‌ قبیله‌ای‌ و عشیره‌ای‌ داشته‌اند، اشتباه‌ گرفته‌ بودند. مشروطه‌ در حقیقت‌ تئوری‌ مبارزه، با استبداد و ظلم‌ خوانین‌ بود و این‌ نظریه‌ امكانات‌ مذهبی‌ جامعه‌ را با همة‌ زمینه‌های‌ تاریخی‌ و عاطفی‌ آن‌ فعال‌ كرد و از همین‌ جهت‌ نیز پیروز شد.


مشروطه‌ خواهان‌ چشم‌ خود را بر روی‌ رقیبی‌ فروبسته‌ بودند كه‌ با تأثیرپذیری‌ از جریان‌ اجتماعی‌ غرب‌ روند سكولار شدن‌ جامعه‌ را دنبال‌ می‌كردند. در نظریه‌ آنان‌ هیچ‌ برنامه‌ای‌ برای‌ مواجهه‌ با این‌ گروه‌ وجود نداشت. همین‌ امر موجب‌ شد تا حركت‌ مشروطه‌ در لحظة‌ غلبه‌ بر دشمنی‌ تاریخی‌ به‌ سهولت‌ در اسارت‌ رقیبی‌ قرار گیرد كه‌ از حضور و فعالیت‌ آن‌ غافل‌ مانده‌ بود.


برخی‌ از نظریه‌ پردازان‌ مشروطه‌ پس‌ از شكست‌ نیز متوجة‌ عمق‌ حادثه‌ای‌ كه‌ رخ‌ داده‌ بود نشدند. آنان‌ نتوانستند بین‌ ساختار و هویت‌ استبداد قبل‌ و بعد از مشروطه‌ فرق‌ گذارند. آنان‌ بازگشت‌ مجدد استبداد را به‌ معنای‌ شكست‌ مشروطه‌ از همان‌ رقیب‌ تاریخی‌ دانسته‌ و گمان‌ بردند كه‌ تلاش‌ مجتهدان‌ برای‌ انتقال‌ حركت‌ سیاسی‌ شیعه‌ از مبارزه‌ منفی‌ و سلبی‌ به‌ سوی‌ یك‌ حركت‌ فعال‌ و ایجابی‌ ناموفق‌ بوده‌ است. در حالی‌ كه‌ مبارزة‌ مزبور در قیاس‌ با هدف‌ تعیین‌ شده، كاملاً‌ موفق‌ بوده‌ و شكست‌ در قبال‌ استبداد جدیدی‌ بود كه‌ ناگزیر در چارچوب‌ یك‌ حركت‌ استعماری‌ و در روند تلاش‌ برای‌ سكولار كردن‌ یك‌ جامعة‌ دینی‌ شكل‌ می‌گرفت. این‌ استبداد ریشه‌ در مناسبات‌ و روابط‌ ایلات‌ ایران‌ نداشت‌ و اقتدار این‌ استبداد برآیندِ‌ قدرت‌های‌ غربی‌ در منطقه‌ بود.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:21 - 0 تشکر 507257

‌ ‌بازتاب‌ مشروطیت‌ در مرجعیت‌ شیعه‌



نظریه‌پردازانی‌ كه‌ مشروطه‌ را در چارچوب‌ فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ تفسیر می‌كردند، برداشت‌ دینی‌ خود را از مشروطه‌ بیان‌ می‌كردند، آنان‌ ناآگاهانه‌ مانع‌ از شفاف‌ شدن‌ مواضع‌ كسانی‌ می‌شدند كه‌ مشروطه‌ را در بستر اندیشة‌ غربی‌ دنبال‌ می‌كرد. همین‌ مسئله‌ به‌ نوبة‌ خود مشروطه‌طلبان‌ متدین‌ را در شناخت‌ مسائل‌ اجتماعی‌ جامعه‌ به‌ مشكلاتی‌ مضاعف‌ گرفتار می‌ساخت. میرزای‌ نائینی‌ از جمله‌ همین‌ مشروطه‌طلبان‌ متدین‌ بود. او با نادیده‌ انگاشتن‌ تفاوت‌های‌ استبداد قبل‌ و بعد از مشروطه‌ بازگشت‌ استبداد را به‌ معنای‌ شكست‌ حركت‌ ایجابی‌ و فعال‌ مذهب‌ دانست‌ و از آن‌ پس‌ به‌ همان‌ سیاست‌ منفی‌ و سلبی‌ بازگشت‌ كه‌ عالمان‌ دینی‌ در بخش‌ عظیمی‌ از تاریخ‌ گذشته‌ خود از سر ناامیدی‌ و عجز در قبال‌ حكومت‌های‌ غیرشرعی‌ در پیش‌ می‌گرفتند.


مماشات‌ میرزای‌ نائینی‌ - رحمة‌الله‌ - با رضاخان‌ از این‌ جهت‌ نبود كه‌ او مشروطة‌ مورد نظر خود را تحقق‌ یافته‌ می‌دید، زیرا در این‌ صورت‌ به‌ جمع‌آوری‌ «تنبیه‌الامه‌ و تنزیه‌الملة» نظر نمی‌داد یا از دیدن‌ دوستان‌ دوران‌ مشروطة‌ خود روی‌ برنمی‌گرداند.


تقدیر الهی‌ چنین‌ بود كه‌ میرزای‌ نائینی‌ در مماشات‌ با رضاخان‌ سیاست‌ همان‌ كسانی‌ را در پیش‌ گیرد كه‌ در ادبیات‌ انقلابی‌ صدر مشروطة‌ خود آنان‌ را به‌ سختی‌ طعن‌ و طرد می‌كرد.


میرزا در زمانی‌ به‌ سوی‌ سیاست‌ سلبی‌ تغییر جهت‌ داد كه‌ بخشی‌ از روحانیت‌ نظیر شهید مدرس‌ هنوز ظرفیت‌های‌ مذهبی‌ جامعه‌ را برای‌ سامان‌ بخشیدن‌ به‌ یك‌ حركت‌ ایجابی‌ فعال، مناسب‌ می‌دیدند و از آن‌ ظرفیت‌ها استفاده‌ می‌كردند.


وی‌ پس‌ از آن‌ كه‌ حركت‌ فعال‌ و مثبت‌ سیاسی‌ را كنار گذارد، بر مسند تدریس‌ فقه‌ و اصول‌ قرار گرفت. او گر چه‌ مرجعیت‌ عامه‌ پیدا نكرد، اما در كنار دیگر مراجع‌ حوزة‌ تدریس‌ پر فروغی‌ را دایر كرد و برخی‌ از شاگردانش‌ در ردیف‌ مراجع‌ پرآوازة‌ شیعه‌ قرار گرفتند.


درسی‌ كه‌ وی‌ از مشروطه‌ آموخته‌ بود و راهی‌ كه‌ او برگزید، پس‌ از وی‌ در مرجعیت‌ شیعه‌ و از جمله‌ در بین‌ شاگردان‌ او به‌ تدریج‌ مقبول‌ افتاد. بدین‌ ترتیب‌ با انزوای‌ مرجعیت‌ شیعه‌ عرصة‌ سیاست‌ جامعه‌ ایران‌ به‌ مدت‌ بیش‌ از نیم‌ قرن‌ در دست‌ سیاست‌مدارانی‌ قرار گرفت‌ كه‌ با الگو قرار دادن‌ كشورهای‌ غربی، روند سكولار شدن‌ جامعه‌ را پی‌ می‌گرفتند.


حركت‌های‌ سیاسی‌ كه‌ در این‌ مدت‌ در قبال‌ جریان‌ حاكم‌ به‌ صورت‌ فعال‌ شكل‌ گرفت، بخشی‌ در پوشش‌ نظری‌ رادیكال‌ و چپ‌ از اندیشه‌های‌ ماركسیستی‌ الهام‌ می‌گرفت، این‌ بخش‌ گرچه‌ به‌ لحاظ‌ سیاسی‌ جریان‌ اپوزیسیون‌ و مخالف‌ بود، لیكن‌ به‌ لحاظ‌ فرهنگی‌ و نظری، هویتی‌ غیردینی‌ و سكولار داشت‌ و بخشی‌ دیگر حركت‌هایی‌ بود كه‌ رنگ‌ دینی‌ و مذهبی‌ داشت‌ و این‌ حركت‌ها در افقی‌ پایین‌تر از سطح‌ مرجعیت‌ شیعه‌ سازمان‌ می‌یافت، مانند: حركت‌های‌ سیاسی‌ فدائیان‌ اسلام‌ و یا آیت‌الله‌ كاشانی.


آیت‌ الله‌ بروجردی‌ در دو دهة‌ بیست‌ و سی‌ به‌ رغم‌ اقتدار و حضور توان‌مند خود به‌ سوی‌ یك‌ سیاست‌ فعال‌ و ایجابی‌ گام‌ نگذاشت. البته‌ حضور ایشان‌ مانع‌ از هجوم‌های‌ گسترده‌تری‌ بود كه‌ جریان‌های‌ سكولار برای‌ حذف‌ دیانت‌ از صحنة‌ حیات‌ فرهنگی‌ جامعه‌ می‌توانستند انجام‌ دهند.

يکشنبه 22/5/1391 - 21:22 - 0 تشکر 507258

‌ ‌مجدد امام‌ خمینی‌ و سیاست‌ فعال‌



پس‌ از رحلت‌ آیت‌ الله‌ بروجردی‌ حركت‌های‌ جدیدی‌ از جانب‌ سكولارها برای‌ جذب‌ و هضم‌ فرهنگ‌ و سیاست‌ ایران‌ در مجرای‌ فرهنگ‌های‌ حاشیه‌ای‌ بلوك‌ غرب‌ شكل‌ گرفت‌ و از همین‌ مقطع‌ بود كه‌ حركت‌ نوینی‌ نیز در افق‌ مرجعیت‌ شیعه‌ شكل‌ گرفت.


امام‌ خمینی‌ در آغاز دهة‌ چهل، سیاست‌ منفی‌ و سلبی‌ را كه‌ با صبر و سكوت‌ به‌ وعدة‌ فرج‌ بسنده‌ می‌كرد، پس‌ از بیش‌ از نیم‌ قرن، دیگر بار به‌ سوی‌ یك‌ سیاست‌ فعال‌ و در عین‌ حال‌ انقلابی‌ تغییر داد.


آن‌چه‌ پس‌ از مشروطه‌ و خصوصاً‌ پس‌ از كودتای‌ سیاه‌ سید ضیأالدین‌ طباطبایی‌ یزدی‌ واقع‌ شده‌ بود، مرجعیت‌ و رهبران‌ مذهبی‌ را به‌ وادی‌ ناامیدی‌ و یأس‌ كشانیده‌ بود. شكست‌ مشروطه‌ این‌ پندار را تقویت‌ كرده‌ بود كه‌ زمینه‌های‌ اجتماعی‌ لازم‌ برای‌ حضور فعال‌ اسلام‌ و تشیع‌ در عرصة‌ سیاست‌ وجود ندارد و امام‌ در آغاز دهة‌ چهل‌ با كوله‌ بار تجربة‌ مشروطیت‌ موسی‌وار دریای‌ یأس‌ و ناامیدی‌ را پشت‌ سر گذاشت.


حركت‌ ایجابی‌ امام‌ در چهارچوب‌ فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ اهداف‌ مختلفی‌ را می‌توانست‌ تعقیب‌ كند كه‌ در طول‌ یك‌دیگر قرار می‌گرفتند. ایشان‌ در گام‌های‌ نخست‌ كنترل‌ ظلم، مقاومت‌ و رویارویی‌ با تسلط‌ كفار بر مسلمانان‌ و حراست‌ از عزت‌ اسلامی‌ را در دستور كار خود قرار داد و همراه‌ آن‌ مشروعیت‌ اصل‌ نظام‌ شاهنشاهی‌ را در معرض‌ پرسش‌ قرار داد و از آن‌ پس‌ در پی‌تحقق‌ آرمانی‌ برآمد كه‌ در طول‌ دوران‌ غیبت‌ در سینه‌ و دل‌ جامعة‌ شیعی‌ مستور و پنهان‌ مانده‌ بود. ایشان‌ می‌توانست‌ حركت‌ خود را نظیر مدرس‌ و یا آیت‌ الله‌ كاشانی‌ در قالب‌ اصول‌ مشروطیت‌ در جهت‌ كنترل‌ ظلم‌ و استبدادی‌ تبیین‌ كند كه‌ به‌ تناسب‌ نیازهای‌ یك‌ دولت‌ استعماری‌ شكل‌ گرفته‌ بود، از این‌رو حركت‌ ایشان‌ به‌ این‌ مقدار توقف‌ نكرد و ولایت‌ فقیه‌ را برای‌ رسیدن‌ به‌ هدف‌ مورد نظر مطرح‌ نمود.

برو به انجمن
انجمن فعال در هفته گذشته
مدیر فعال در هفته گذشته
آخرین مطالب
  • آلبوم تصاویر بازدید از کلیسای جلفای...
    آلبوم تصاویر بازدید اعضای انجمن نصف جهان از کلیسای جلفای اصفهان.
  • بازدید از زیباترین کلیسای جلفای اصفهان
    جمعی از کاربران انجمن نصف جهان، در روز 27 مردادماه با همکاری دفتر تبیان اصفهان، بازدیدی را از کلیسای وانک، به عمل آورده‌اند. این کلیسا، یکی از کلیساهای تاریخی اصفهان به شمار می‌رود.
  • اعضای انجمن در خانه شهید بهشتی
    خانه پدری آیت الله دکتر بهشتی در اصفهان، امروزه به نام موزه و خانه فرهنگ شهید نام‌گذاری شده است. اعضای انجمن نصف جهان، در بازدید دیگر خود، قدم به خانه شهید بهشتی گذاشته‌اند.
  • اطلاعیه برندگان جشنواره انجمن‌ها
    پس از دو ماه رقابت فشرده بین کاربران فعال انجمن‌ها، جشنواره تابستان 92 با برگزاری 5 مسابقه متنوع در تاریخ 15 مهرماه به پایان رسید و هم‌اینک، زمان اعلام برندگان نهایی این مسابقات فرارسیده است.
  • نصف جهانی‌ها در مقبره علامه مجلسی
    اعضای انجمن نصف جهان، در یك گردهمایی دیگر، از آرامگاه علامه مجلسی و میدان احیا شده‌ی امام علی (ع) اصفهان، بازدیدی را به عمل آوردند.