تبیان، دستیار زندگی

شاه اسماعیل صفوی با به قدرت رسیدن در سال 907 ق و تاج‌گذاری در تبریز، مذهب شیعه را مذهب رسمی ایران اعلام کرد. امروزه شاید تردیدی باقی نمانده باشد که خاندان صفویان پیشینه‌ای سنی‌مذهب داشت؛[1] و در اعلام مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی ایران از سوی آنان می‌باید به دنبال عوامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی‌ای بود که زمینه‌ساز چنین اقدامی از سوی نخستین پادشاه صفوی شد. همچنین تصوّری نادرست خواهد بود اگر بپنداریم که با رسمی شدن مذهب شیعه بیشتر مناطق ایران به‌یک‌باره و بدون زمینه‌ای پیشین به مذهب شیعه امامیه گروید.

2

در یکصد سال اخیر، دو نظریة عمده دربارة پیوند تشیع با ایران مطرح شده است:

طرفداران نظریة نخست، عقیده داشتند - یا چنین وانمود می‌کردند - که تشیع اساساً مذهبی ایرانی است که ایرانیان آن را برای سرپوش نهادن بر اعتقادات خود و سر باز زدن از پذیرش «اسلام» (که در نظر طرفداران این ایده با «عرب» یکی انگاشته می‌شد) ساختند تا هم از پذیرش حقیقی اسلام تن بزنند و هم آرمان‌ها و عقاید ایرانی- باستانی خود را در پوشش این مذهبِ جدیدِ به ظاهر اسلامی نگاه دارند. قائلان به این نظر از این نکتة آشکار تاریخی غفلت می‌ورزیدند که شیعیان ایران تا پیش از عصر صفویه همیشه در اقلیّت بودند و اگر موالیانِ ایرانیِ عراقِ عرب در دهه‌های نخستین اسلامی گرایش‌های شیعی داشتند، باری در ایرانِ اسلامی وضعیت این‌گونه نبود. این نظریه با آنکه در دوره‌ای سخت رواج داشت و انگارة غالب بود، به سبب آنکه پشتوانة علمی عمیقی نداشت و بیشتر مبتنی بر احساسات تند ملی‌گرایانه بود، پس از چند دهه رنگ باخت و از رونق افتاد. کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران مرحوم مرتضی مطهری (تهران، انجمن اسلامی مهندسین با همکاری شرکت سهامی امنتشار، 1349 ش) مهم‌ترین اثری بود که در نقد و ردّ این انگاره منتشر شد و در طرد آن تأثیری جدّی گذاشت.

نظریة دوم که هم علمی‌تر به نظر می رسد و هم نظریه‌پرداز آن وجهة علمی موجّه‌تری دارد، نظریه «اسلام ایرانی» است که هانری کربن (1903-1978 م)، اسلام‌شناس نامدار فرانسوی، آن را مطرح کرده است. این انگاره که کربن آن را به طور پراکنده در آثار گوناگونش و به طور خاص در کتابی به همین نام (اسلام ایرانی،En Islam Iranien) - که در اصل مجموعه‌ای است از مقالات - طرح کرده است،[2] تشیع را تلقّیِ ایرانی از اسلام می‌داند، نظریه‌های بالیده در دامان تشیع را دارای ریشه‌های کهن ایرانی می‌انگارد و کوتاه ‌سخن، آموزه‌های فلسفی/ کلامی شیعی را حاصل فهمِ ایرانی از اسلام می شمرد؛ و بدین ترتیب نقشی اساسی برای مکان (ایران) در تولید و نشر عقاید (شیعی) قائل می‌شود.

بر خلاف نقطه اشتراک این دو ایده، که برجسته کردن نقش «ایرانیّت» در حیات فکری و اندیشگی شیعه است، به گفتة رسول جعفریان تشیع ایرانیان دست کم در چهار مقطع به طور مستقیم از جریان شیعی عربی تأثیر پذیرفت:

   1.
      مهاجرت اشعریان از عراق به قم در قرون دوم و سوم،
   2.
      بازگشت شاگردان ایرانی مکتب شیخ طوسی در قرون پنجم و ششم،
   3.
      ورود علامه حلی به ایران در دورة ایلخانان،
   4.
      ورود علمای جبل عامل به ایران در دورة صفویه.[3]

در مجموع، باید این نکتة عمده را همواره به خاطر داشت که فرایند جریان‌های فکری و اعنقادی چندوجهی است و حاصل عوامل متعدد. هم تشیع را مذهبی ایرانی معرفی کردن با شواهد مسلّم تاریخی نمی‌خواند، و هم گنجاندن جریان‌های اندیشگی شیعی در محدودة مکانی خاص ساده انگارانه است؛ همچنانکه نقش فرهنگِ ایرانی را در برخی ایده‌ها، آرمان‌ها و تلقّیات شیعیان این سرزمین نمی‌توان به کلی انکار کرد.[4]

3

برای تحلیل روند گسترش تشیع دوازده‌امامی در ایرانِ پیش از صفویه و محدوده‌های زمانی و مکانی آن، آثار دینی شیعیان به زبان فارسی اهمیتی ویژه دارد. زبانِ فارسی این آثار نشان می‌دهد که دست‌ کم برخی از این کتاب‌ها و رساله‌ها برای تودة مردم (= آنان که عربی نمی‌دانستند) نوشته شده‌اند و بر خلاف آثار عربی، مخصوص خواص نیستند.[5] نگارش آثار دینی فارسی به قصد استفادة عامه البته مختصّ شیعة امامیه نبود، چنانکه اسماعیلیان به طور گسترده، و احتمالاً زیدیان شمال ایران نیز، بدین امر توجه و اهتمام داشتند؛ صرف‌نظر از مسلمانان اهل سنت که اکثریت جامعة ایرانی را تشکیل می دادند و از موضوع بحث ما بیرون‌اند.

در میان محققانی که به بررسی تاریخ تشیع در ایران و سیر تحولات آن پرداخته‌اند، دو تن به درستی به آثار فارسی شیعی توجهی ویژه کرده‌اند: نخست، مرحوم محمدتقی دانش‌پژوه (1290-1375 ش) که هم در نوشته‌هایی مستقل - هرچند متأسفانه آشفته و نامنظم - به این موضوع پرداخت[6] و هم چند اثر ارزشمند شیعی به زبان فارسی ( از قرن 6 - 7) را به چاپ رساند.[7] پس از او و تا حدّ زیادی تحت تأثیر وی، آقای رسول جعفریان - که تاریخ تشیع (مخصوصاً در ایران) زمینة اصلی پژوهش‌های اوست - در مقاله‌هایی متعدد و به طور خاص در کتاب تاریخ تشیع در ایران، آثار فارسی شیعی را به مثابة منابعی مهم در تحلیل تاریخ تشیع در ایران در نظر گرفت.[8]

با این همه، این کار طرح پژوهشی مفصلی را می‌طلبد که طیّ آن باید به کتابشناسی تحلیلی فارسی‌نگاری دینی امامیه پرداخت و سیر این نوشته‌های فارسی را در موضوعات گوناگون و به ترتیب تاریخی دنبال کرد. مقصود از «فارسی‌نگاری دینی امامیه» آن دسته آثار فارسی‌ای است که موضوعاً در حیطة متون دینی (تفسیر، شرح و ترجمة حدیث، دعا، فقه، کلام، ملل و نحل، مناقب پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)، مقتل و تاریخ) جای می‌گیرد و امامیان فارسی‌زبان آنها را تألیف/ ترجمه کرده‌اند و گرایش‌های مذهبی (شیعیِ امامی) خود را در آنها به نمایش گذاشته‌اند.

این کتابشناسی تحلیلی را می‌توان به تأسیس سلسلة شاهی صفویه و رسمی شدن مذهب شیعة امامیه در ایران (سال 907 ق) محدود کرد. بدین ترتیب، این دسته از آثار فارسی هم از حیث بررسی سیر آرا و عقاید امامیانِ فارسی زبان و مکاتب فکری گوناگون آنان شایان اعتناست و هم از جهت جستجو در میزان نفوذ تشیع در ایرانِ ماقبلِ صفوی. این دوره (از ورود اسلام به ایران تا تأسیس سلسله صفویه) خود به دو دورة تاریخی دیگر تقسیم می‌شود: دورة نخست پیش از حمله مغول به ایران (616 تا 655 ق) است که جامعة ایرانی، با همة فرازها و فروهایش، ثبات فرهنگی/ اجتماعی/ سیاسی بیشتری داشت؛ و دورة دذوم پس از حملة مغول است تا ظهور صفویه، که جامعة ایرانی شاهد تحولات سریع و پی در پی فرهنگی/ اجتماعی بود.

4

در این بخش از نوشتة پیش رو، با همان نگاه موضوعی - تاریخی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم، بر روی چند اثر از آثار فارسی شیعی درنگی کوتاه می‌کنیم و می‌کوشیم که از آیینة این آثار نگاهی اجمالی به یکی از حساس‌ترین مقاطع تاریخ تشیع در ایرانِ پیش از صفویه بیفکنیم. این آثار همگی در محدوده‌ای 150 ساله، از آغازین سال‌های سدة هفتم (پیش از حملة مغول به ایران) تا سالیانی پس از ورود علامة حلی به ایران (دورة استقرار حکومت ایلخانان مغول)، تألیف یا ترجمه شده‌اند.

پیش از حملة مغول: تبلیغ تشیع امامی در آثار کلامی - اخباری و تفسیری

از نیمة نخست قرن هفتم، اندکی پیش از هجوم مغولان به ایران یا در همان اوان، چند اثر فارسی دینی از امامیان ایرانی بر جای مانده است که پیوندی استوار با تبلیغ تشیع امامی دارد. در میان اینها، موضوع اصلی یک کتاب ملل و نحل (تبصره العوام، محمد بن حسین رازی)، کتاب دیگر تاریخ اسلام و مکارم اهل بیت پیامبر و اهل‌بیت (نزهه الکرام، همو)،[9] و دو کتاب دیگر (البلابل القلاقل و دقائق التأویل، ابوالمکارم حسنی) تفسیر قرآن است؛ اما در پس‌زمینة همة آنها تبلیغ تشیع دوازده امامی با رویکرد روایی - اخباری را به روشنی می‌توان دید. مؤلفان این چهار اثر، هر دو در زمرة واعظان و لاجرم مخاطبان اصلی آنان نیز تودة مردم بوده‌اند. تأکید آنان بر فارسی‌نویسی به قصد استفادة عوام (که از عناوین کتاب‌های رازی [= تبصره العوام، نزهه الکرام و بستان العوام] و کتابی دیگر از ابوالمکارم حسنی [= هدایه العوام فی عقاید الأنام][10] نیز آشکار است)، نثر فارسی روان (به خلاف جریان رایج فارسی‌نویسی آن دوره)، اخباری‌گری و تاریخ‌گرایی غیرتحلیلی (نقل روایات و اخبار بدون دقت در وثاقت تاریخی آنها)، به گونه‌ای روشن صبغة تبلیغی این آثار برای تودة مردم را آشکار می‌کند.[11]

از آنچه گفتیم، می‌توان نتیجه گرفت که پیش از حملة مغولان نیز تبلیغ تشیع امامی در ایران رونقی داشته است و احتمالاً جمعی قابل توجه از ایرانیان به مذهب امامیه گرویده بودند.

پس از حملة مغول: خواجه نصیرالدین طوسی، علامة حلی و تلفیق عقل و نقل در تبلیغ تشیع

اندکی پیش از حملة مغول، گرایشی معنوی - نه عقیدتی/ مذهبی - به اهل بیت پیامبر(ص) در بخش‌هایی از ایران رونق گرفته بود که در عین اعتقاد به خلفای سه‌گانه، مقام معنوی اهل‌بیت(ع) را باور داشت و بر آن تأکیدی ویژه می‌ورزید. این دیدگاه، کمی بعد به جریانی عقیدتی منجر گردید که امروزه از آن با عنوان «تسنّن دوازده امامی» یاد می‌کنند. نشانه های روشنی از این اعتقاد را نزد عطار نیشابوری (م. ح 607، عارف معروف که در هجوم مغولان به نیشابور به شهادت رسید) می‌توان یافت که هم خلفای چهارگانه را به یکسان می ستود و هم حسنین(ع) را ستایش می‌کرد و مشخصاً امام حسین(ع) را «پیشرو ده معصوم» می‌دانست.[12] ظاهراً جریان‌های متأخر تصوّف (در قرون ششم تا دهم) در رواج این گرایش عقیدتی نقشی مؤثر ایفا کرده‌اند.

از این اشارة گذرا که بگذریم، باید به مقطع تاریخی مهمی اشاره کنیم که هم در گسترش تشیع دوازده‌امامی در ایران تأثیری اساسی نهاد و هم جنبة تبلیغی تشیع را از اخبارگرایی و مناقب‌گویی به عقل‌گرایی و استدلال‌های تؤامان عقلی و نقلی سوق داد. این جریان جدید دو چهرة اصلی داشت: خواجه نصیرالدین طوسی (م 672) و علامة حلّی (م 726). چنانکه می‌دانیم، این دو دانشمند بزرگ شیعی رابطة دوسویة استادی و شاگردی داشتند، بدین‌گونه که حلّی از طوسی علوم عقلی را درس می‌گرفت و طوسی از حلّی علوم نقلی می‌آموخت؛ و حال آنکه در آن زمان هر دو دانشمندی نامدار و شناخته‌شده بودند. هم طوسی و هم حلّی از پیش گرایش‌‌های باطنی داشتند و دلبستة مفاهیم عرفانی بودند؛ اما خواجه از مکتب باطنیِ ایرانی (مشخصاً مکتب افضل‌الدین کاشی، م 610) متأثر بود،[13] و علامه از مکتب عرفانی حلّه (مشخصاً مکتب عرفانی استادش سید رضی‌الدین علی‌بن طاووس حلّی، م 664).

خواجه نصیرالدین طوسی و علامة حلّی، پس از هجوم مغول و آشنایی و دیدار با یکدیگر، هر یک آثاری در تقویت و گسترش تشیع امامی به زبان مادری خود نگاشتند[14] که این آثار در حیات آنان به زبان مقابل برگردانیده شد. از سویی طوسی رسالة کوتاه فصول را به زبان فارسی نوشت و کوشید در چهار فصل (به ترتیب: توحید، عدل،ئ نبوت، امامت و معاد)، به اجمالِ تمام، اصول عقاید شیعی را به طور عقلی اثبات کند. این کتاب به دست شاگرد مشترک طوسی و حلّی، رکن‌الدین محمد بن علی جرجانی (زنده در 728)، از فارسی به عربی ترجمه شد.[15] از دیگرسو، حلّی چند اثر، از جمله منهاج الکرامه فی معرفه الإمامه، به زبان عربی نگاشت تا عقاید امامیه به‌ویژه امامت ائمة دوازده‌گانه را با دلایل عقلی - نقلی اثبات کند. از این کتاب، ترجمة کهنی در دست است که به احتمال بسیار در زمان زندگانی حلّی از عربی به فارسی برگردانیده شده است.[16]

باری، ورود علامه حلّی به ایران در کنار روش عقلانی و معتدل وی در اثبات حقّانیت شیعه، هم به تشیع سلطان محمد خدابنده (حاکم ایلخانی) انجامید[17] و هم تأثیری ژرف بر شکل و شیوة آثار فارسی دینی شیعیان ایرانی نهاد؛ هم صبغة علمی - عقلی آثار دینیِ فارسی بیشتر شد و هم سمت و سویی تحلیلی به اخبارگرایی مکتب ایرانی پیشین بخشید. در همین دوران - و شاید تحت تأثیر همین جریان - بود که عمادالدین حسن طبری (زنده در 701) آثار خود مانند کامل بهایی، تحفه الابرار، مناقب الطاهرین، و ... را به زبان فارسی در تبلیغ تشیع امامی نوشت.[18]

این همه، گواه ترویج جدّی مذهب امامیه در ایران پیش از استقرار سلسلة صفویه و رسمی شدن مذهب شیعة امامیه است؛ دوره‌ای دویست ساله که در خور تأمل بیشتری در بررسی تاریخ تشیع در ایران است.

منابع:

-         ابن‌طاووس، علی بن موسی، 1368 ق، فرج المهموم، نجف.

-         اشک شیرین، سید ابراهیم و حسن رحمانی، 1379 ش، «کتابشناسی خواجه نصیرالدین طوسی»، دانشمند طوس، به کوشش نصرالله پورجوادی - ژیوا وسل، تهران.

-         بشیریه، حسین، 1383 ش، «ایدئولوژی سیاسی و هویت اجتماعی در ایران»، ناقد (س 1، ش 2)، فروردین - اردیبهشت.

-         بهرامیان، علی، 1385 ش، «نکته‌هایی دربارة تبصره العوام و مؤلف آن»، منتشرشده در: kateban.safine.com، 16 بهمن.

-         جعفریان، رسول، 1384 ش، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، چ چهارم، قم.

-         حسنی، ابوالمکارم، 1381 ش، دقایق التأویل و حقایق التنزیل، به کوشش جویا جهانبخش، تهران.

-         دانش‌پژوه، محمدتقی، 1342 ش، «فهرست [نسخه‌های خطی] کتابخانة محمود فرهاد معتمد»، دربارة نسخه‌های خطی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، ج 3، تهران.

-         همو، 1367 ش، فهرستوارة فقه هزاروچهارصد سالة اسلامی در زبان فارسی، تهران.

-         روح‌بخشان، عبدالمحمد، 1382 ش، «اسلام ایرانی کوربن»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه (س 7، ش 2، پیاپی 74)، آذر.

-         زریاب، عباس، 1375 ش، «بابا افضل»، دانشنامة جهان اسلام، زیر نظر سید مصطفی میرسلیم، ج 1، چ دوم، تهران.

-         شفیعی کدکنی، محمدرضا، 1385 ش، چشیدن طعم وقت (از میراث عرفانی ابوسعید ابوالخیر)، تهران.

-         همو، 1375 ش، «مقدمه»، نک: عطار نیشابوری.

-         صفاخواه، محمدحسین، محمدحسین، 1376 ش، «مقدمه»، البلابل القلاقل، ابوالمکارم حسنی، به کوشش محمدحسین صفاخواه، تهران.

-         طباطبایی، سید عبدالعزیز، 1416 ق، مکتبه العلامه الحلّی، قم.

-         عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، 1375 ش، مختارنامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، چ دوم، تهران.

-         عمادی حائری، سید محمد، 1386 ش، «تبصره العوام»، دانشنامة زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعیل سعادت، ج 2، تهران.

-         مدرس رضوی، محمدتقی، 1354 ش، احوال و آثار نصیرالدین [طوسی]، تهران.

-         موحد، صمد، 1381 ش، صفی‌الدین اردبیلی: چهرة اصیل تصوف آذربایجان، تهران. 

* منتشرشده در: معارف، س 22، ش 3، پیاپی 66، آذر ـ اسفند 1385 ش؛ صص 27ـ 36.

 

[1]. نک: موحد، ص 222-224. در باب نسب ساختگی و ادعای سیادت برای آنها، نک: همو، ص 141-145.

[2]. شایسته است که این اثر مهم هرچه زودتر به زبان فارسی نیز ترجمه و منتشر شود. برای گزارشی اجمالی از این اثر به زبان فارسی، نک: روح‌بخشان، ص 33-37.

[3]. جعفریان، ج 1، ص 13، 148-149.

[4]. این ادعا قابل تبیین است که هویت خالص اجتماعی / فرهنگی اساساً مصداق خارجی ندارد. حسین بشیریه که از منظر سیاسی - اجتماعی به این موضوع (با محوریت ایران) پرداخته، به درستی می‌نویسد که «هویت‌ها همواره ناخالص، مرکّب، آمیخته، ... سیّال، گذرا و در حال بازسازی هستند ... و از چشم‌انداز دیالکتیک تاریخی ملّیت‌ها و اقوام ...، همچون پدیده های دیگر، مقولات انضمامی، چند بعدی و مرکّب‌اند» (بشیریه، ص 13-14). از این رو، هیچ‌گاه نباید از یاد برد که محیط‌های گوناگون علمی/ فرهنگی از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند، و به هیچ‌رو نباید پنداشت (همچنانکه شواهد و قرائن بسیار تاریخی نیز نشان می‌دهد) که فارسی‌زبانانِ ایرانیِ مسلمان در جزیره‌ای فکری/ فرهنگی بودند و کاملاً مستقل می‌اندیشیدند و دانشمندان غیرایرانی نیز فارغ از افکار و آرای دیگران فکر می‌کردند و می‌نوشتند. بر خلاف تصوّر برخی از معاصران، روابط میان نواحی گوناگون (از جمله فارسی‌زبان و عرب زبان) در جهان اسلام بسیار وسیع بوده و محیط‌ها و مراکز علمی از آرا و آثار هم ناآگاه و بی‌خبر نبوده‌اند.

[5]. تألیف کتاب به زبان فارسی، به خودیِ خود، دلیل آن نیست که این آثار عامیانه و مبتذل است. در حقیقت، این کتاب‌ها و رساله‌ها به این دلیل به فارسی نوشته‌ شده‌اند که مخاطبان اصلی‌ آنها فارسی‌زبانانی بودند که یا عربی نمی‌دانستند یا دست کم به آن زبان تسلط نداشتند. به یاد داشته باشیم برخی از آثار فارسی آن دوره‌ها این اندازه مورد توجه بودند که اندکی پس از تألیف از فارسی به عربی ترجمه شوند (برای نمونه، نک: شفیعی کدکنی، 1385، ص 120-123، که به ترجمة عربی مقامات ابوسعید ابوالخیر اشاره می‌کند؛ مدرس رضوی، ص 439-440، 456-458، که از ترجمة فصول، اخلاق ناصری و اوصاف الاشراف خواجه نصیرالدین طوسی به عربی به دست رکن‌الدین جرجانی سخن می‌گوید) یا دانشمندی چون ابن‌طاووس برای ترجمة بخشی از متنِ آنها به عربی خود را به سختی بیفکند (ابن‌طاووس، ص 107).

[6]. مقدمه‌ای بر جلد اول نزهه الکرام (به کوشش محمد شیروانی، تهران، 1361 ش، ص 11-12)، بخش‌هایی از فهرستوارة فقه هزاروچهارصد سالة اسلامی در زبان فارسی (ص 35-38، 94-96)، و برخی نوشته‌ها و مقالات پراکندة دیگر.

[7]. النهایه فی مجرّد الفقه و الفتاوی (متن عربی همراه با ترجمة کهن فارسی، تهران، 43-1342 ش؛ دربارة این متن چاپی، نک: دانش‌پژوه، 1367، ص 35)، مختصر النافع (ترجمة فارسی از قرن هفتم؛ تهران، 1343 ش؛ دربارة این متن چاپی، نک: دانش‌پژوه، 1367، ص 37)، معتقد الامامیه (تهران، 1339 ش؛ دربارة این متن چاپی که ترجمه‌گونه‌ای است از غنیه النزوع إلی علمی الاصول و الفروع ابن زهرة حلبی به قلم عمادالدین حسن طبری (قرن هفتم) در علم کلام، فقه و اصول فقه، نک: دانش‌پژوه، 1367، ص 35-36، 128). 

[8]. جعفریان، ج 2، ص 531-535، 543-547، 699-703.

[9]. برای آگاهی از تبصره العوام، نزهه الکرام، مؤلف آنها و ترجمة عربی تبصره العوام، نک: عمادی حائری، 1386، ص 242 ـ 244 ؛ نیز: بهرامیان، که یادداشت مترجمِ عربی تبصره العوام را نقل می‌کند (از نسخة ش 17926 مجلس سنای سابق، تهران) که در آن مترجم مؤلف تبصره العوام را «الشیخ المحقق المعتقد المنتقد البصیر جمال‌الدین محمد بن الحسین بن حسن الرازی الآبی» معرفی، تاریخ تألیف آن را دهم شعبان 630، و محل تألیف را شیراز یاد می‌کند. مترجم همچنین می‌نویسد که ترجمة خود را از روی نسخة دستنوشتة مؤلف فراهم آورده و در دهم رجب 658 در استراباد آن را به پایان آورده است. اغلاط فاحشی که در نسخة موجود ترجمة عربی (محفوظ در کتابخانة مجلس سنا) دیده می‌شود این احتمال را که این نسخه دستنوشتة مترجم باشد کاهش می‌دهد، به ویژه آنکه در این نسخه از مترجم با عناوین «المولی المعظّم قدوه المحققین افضل المتأخیرین» هم نام برده شده است. به نوشتة بهرامیان، مترجم عربی فصلی در باب یورش مغولان به ایران و دیگر سرزمین‌های اسلامی به ترجمة خود افزوده که - همچنانکه وی نیز یادآور شده - با توجه به قدمت آن دارای اهمیت است.

[10]. حسنی خود از این کتاب در دقائق التأویل (ص 373) یاد کرده است. صفاخواه (ج 1، ص 9) از مجموعة رسائل کلامی وی (تألیف شده در فاصلة سال‌های 659-660) در کتابخانة ملی ملک (تهران) نیز خبر داده است؛ قس: جعفریان، ج 2، ص 547، که به رساله‌ای در امامت (تألیف شده در سال 649) از ابوالفضل محمد بن ابی‌المکارم علوی حسینی اشاره می‌کند. متن این رسالة اخیر به کوشش محمود طیار مراغی با عنوان «رساله‌ای در امامت» در مجموعة میراث اسلامی ایران (به کوشش رسول جعفریان، قم، 1374 ش؛ دفتر 2، ص 501-526) به چاپ رسیده است.

[11]. در اینجا از یادآوری دو نکته نباید گذشت: یکی اینکه این چهار اثر، به ویژه تبصره العوام، بیش یا کم رنگ و بویی ضدّ تصوف دارند (بر خلاف برخی آثار شیعی دوره‌های بعد)؛ و دیگر آنکه نویسندگان آنها دست کم مدت زمانی را در شیراز یا نواحی اطراف آن (به طور کلی ناحیة فارس) می‌زیسته‌اند، چنانکه رازی تبصره العوام را در شیراز تألیف کرده و به گفتة صفاخواه (ج 1، ص 21) علی پسر ابوالمکارم حسنی البلابل القلاقل پدرش را به سال 720 در فاروق اصطخر کتابت نموده، و این خود می‌تواند نشانة موجود جریانی در تبلیغ مذهب امامیه در آن نواحی باشد.

[12]. عطار نیشابوری، ص 90؛ نیز: شفیعی کدکنی، 1375، ص 30-31، 54-55.

[13]. در باب پیوند طوسی با مکتب افضل‌الدین کاشی، نک: زریاب، ص 21-22.

[14]. البته می‌دانیم که طوسی آثار مهمی نیز به زبان عربی در اثبات عقاید امامیه نگاشته (مانند تجرید الاعتقاد و الإمامه) اما از آنجا که موضوع بحث ما آثار دینی فارسی اوست، به این آثار عربی نمی‌پردازیم. برای کتابشناسی آثار به‌چاپ‌رسیدة طوسی (مسلّم، منسوب، ترجمه‌ها و شروح)، نک: اشک‌شیرین، ص 71-106.

[15]. برای آگاهی اجمالی از فصول، تعریب و شروح عربی آن، نک: مدرس رضوی، ص 439-445. محمدتقی دانش‌پژوه متن فارسی فصول را همراه با ترجمة عربی جرجانی در صفحة مقابل آن به چاپ رسانیده است (تهران، 1335 ش؛ 49 ص).

[16]. برای تصویر صفحاتی از آغاز و انجام کهن‌ترین نسخة خطی این متن، نک: دانش‌پژوه، 1342، ص 165-167. طباطبایی (ص 203-206) فهرستی از نسخه‌های خطی ترجمه‌های فارسی منهاج الکرامه به دست داده، که بنا بر مقایسة من شش نسخة نخست فهرست او همگی دستنوشته‌هایی از همین ترجمة کهن هستند.

[17]. جعفریان، ج 2، ص 650-664.

[18]. برای آگاهی کلی از آثار فارسی طبری و نقش وی در گسترش تشیع امامی در ایران، نک: همو، ج 2، ص 543-546. دربارة احوال و آثار و منابع عمادالدین طبری، نک: مقدمة مفصّل جعفریان بر فضائل اهل‌بیت رسول و مناقب اولاد بتول (عمادالدین طبری، ترجمة فارسی عبدالملک واعظ قمی، به کوشش رسول جعفریان، تهران، 1386 ش).
سید محمد عمادی حائری
لینک مطلب: http://www.sedayeshia.com/showdata.aspx?dataid=6110