• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
انجمن ها > انجمن معارف > صفحه اول بحث
لطفا در سایت شناسائی شوید!
معارف (بازدید: 8271)
جمعه 16/7/1389 - 10:7 -0 تشکر 239473
مناظره آیت الله جوادی آملی وآیت الله سیدان در مورد مذهب تفکیک وفلسفه.....

سلام

قبل از هر چیز باید بگویم که بنده،این تایپیک را درست نکرده ام که با کسی بحث کنم،هر کس می خواهد می تواند از این مناظره اشکال بگیرد،صحبت کند یا نه،

امیدوارم مفید واقع شود

تذکر: بنده نه موافق مذهب تفکیکم ونه فلاسفه ،بنده معتقدم که معارف را باید فقط وفقط از طریق قرآن وسخنان اهل بیت (ع) (که خداوند علم اول وآخر را در وجود امام معصوم قرار داده) بدست آورد راه رسیدن به خدا تنها از این طریق میسر است وعقل(نه فکر) نیز راهنمای ما به این سمت است،برعکس برخی فلاسفه ویا شاید اکثریت شان،که فکر0نه عقل) را راهنمای خود قرار داده وباعث شده اشتباهات مرگباری بکنند همچون قدیم بودن عالم ،و.......

هر کدام از این دو مکتب به وحی(قرآن) وسخنان اهل بیت نزدیک تر باشد من نیز به ان متمایلم

تذکر 2: از کاربران محترم عذر خواهی می کنم که مطالب کمی طولانی است ،ولی انشاءالله تحمل می کنید

(اگر احیانا مدیر محترم اجازه انتشار این تایپیک را مستقلا ندادند،لطفا آن را به تایپیک فلسفه بد بد پویست دهند،تشکر)

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:10 - 0 تشکر 239478

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللَّه رب العالمین و صلّى اللَّه على خیر خلقه محمّد وآله الطّاهرین واللعن على اعدائهم أجمعین إلى یوم الدّین .

در ماههاى ذیقعده و ذیحجه سال 1405 قمرى در حجره‏اى از حجرات مدرسه میرزا جعفر )دانشگاه رضوى( مناظراتى علمى در محیطى آكنده از محبّت و احترام متقابل بین دو تن از فضلاء قم و مشهد )استاد سیّدان و استاد جوادى آملى( واقع شد، كه بنده در آن جا به عنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاكرات را مى‏نوشتم.
اكنون این نوشتار استفاده شده از آن یادداشت‏ها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه بجاى مانده است تنظیم كرده‏ام، و البتّه نمى‏توانم ادعا كنم كه تمام آنچه در جلسات صحبت شده در این نوشته آمده است؛ ولى اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلى بحث را انشاءاللَّه بیان كرده‏ام.
مهدى مروارید





جلسه اول



استاد سیدان:
بنده در خلال مراجعاتى كه به كلمات فلاسفه اخیر اسلامى داشتم به مواردى برخورد مى‏كردم كه نتیجه بحثهاى فلسفى با آنچه از مدارك شرعى استفاده مى‏شود مخالف مى‏نمود و طبعاً این احتمال پیش مى‏آمد كه یا در فهم كلمات قوم قصورى باشد و یا در فهم مفاد روایات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبیران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلك روشن مى‏شد؛ تا این كه برخورد كردم به بعضى از اعترافات از ناحیه جمعى از علماء فلسفه كه آنها در بعضى از موارد تصریح به این اختلاف نموده‏اند.
از جمله مرحوم آشتیانى در لوامع الحقایق و آملى در درر الفوائد و خونسارى در العقائد الحقة این بزرگان اعتراف كرده‏اند به این كه معادى را كه مرحوم صدرالمتألّهین و من تبعه، به عنوان معاد جسمانى اثبات كرده‏اند همان معاد روحانى )ولو بصورت دقیقتر( است. و با معادى كه در مدارك دینى بیان شده وفق نمى‏كند.
توجّه به این جهت )یعنى مخالفت نتیجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى( موجب ناامنى راه فلسفى است و موضوع دیگرى كه در ابحاث فلسفى به چشم مى‏خورد اختلاف فراوانى است كه در بسیارى از مسائل بین خود فلاسفه وجود دارد.
این دو جهت )بالخصوص جهت اول( موجب عدم اطمینان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجیت عقل )به معناى واقعى كلمه( غیرقابل انكار است. حقانیت وحى و ارزش هر چیز به عقل مشخص مى‏شود. ولى در مطالبى كه از دسترس عقل خارج است یعنى خود عقل مى‏فهمد كه نمى‏تواند نظر قاطع و روشنى بدهد و یا چون مسأله بسیار پیچیده است مقدمات ناصحیح بجاى مقدمات صحیح بكار گرفته مى‏شود. در این گونه موارد روش عقلى و تكیه كردن صرف به مقدمات تعقّلى صحیح بنظر نمى‏رسد.
اگر چه ممكن است گاهى از همین مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تكلم كرد مگر خدشه در مقدمات قطع كه این حالت از او گرفته شود. ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى كه گفته شد این راه را راهى ناامن مى‏بیند و از ورود در آن جلوگیرى مى‏كند.
لهذا یك فیلسوف اسلامى كه قبلاً وحى را پذیرفته است بجا است كه روش شناخت را در این گونه موارد تفكر در وحى قرار دهد. یعنى رأساً به آیات و روایات مراجعه كند. البتّه با وضوح دلالت و تمامیت سند بدون ارتكاب تأویل و توجیه مگر در موردى كه یك قرینه قطعیه یا شرعیه‏اى در كار باشد.
و مى‏بینیم نوعاً فلاسفه اسلامى این چنین مشى نكرده‏اند. آنها مسائل را اولاً از دیدگاههاى فكرى و تعقلى بررسى كرده مطلبى را براساس مقدماتى غیرواضح و مورد اختلاف مى‏پذیرند، و بعداً به حكم انتساب به مكتب وحى ناچار به مدارك شرعى نظرى مى‏اندازند، و بسیارى از اوقات دچار تناقض مى‏شوند چون مى‏بینند نتیجه افكار و ابحاث با آنچه از مدارك شرعى استفاده مى‏شود وفق نمى‏دهد. لاعلاج راه تأویل و توجیه را باز مى‏كنند. و بیشتر دنبال متشابهاتى مى‏روند كه رأى مختار خود را با آن تأیید نمایند.
از باب نمونه مسأله معاد را، همین‏طور كه اشاره كردیم، مطرح مى‏كنند زیرا عقل تنها مى‏تواند در این مسأله فرضیه‏هاى مختلفى طرح كند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤیداتى استحسانى داشته باشد. ولى حكم قطعى به این كه كیفیّت معاد چگونه است از حیطه عقل خارج است.
خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر كه در هر دو جنبه )فلسفه و حدیث( خبیر و صاحب‏نظرند اعتراف كرده‏اند به این كه معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعیه وفق نمى‏دهد. ولو كه قائلین به معاد مذكور براى مختار خود به آیات و روایاتى استشهاد نموده‏اند، ولى با بررسى واضح مى‏شود كه این ادله یا از قبیل متشابهاتى است داراى وجوه و احتمالات مختلف، و یا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبیل آیه كریمه:
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«.(1)
»وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ«.(2)
و یا آیه:
»وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ«.(3)
با توجیه عجیبى كه صدرالمتألهین كرده است مى‏فرماید:
»أنّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور« قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان.(4)
)توضیح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همین صفحه كاملاً مشخص مى‏شود. در پاورقى آمده است:
اعنى الابدان تفسیر لكلیهما فان الابدان الطبیعیة قبور وغلف للاجساد البرزخیه و الصور الاخرویة وكذا للارواح.(
و عجیب‏تر از این بیانى است كه قیصرى شارح فصوص درباره آیه شریفه:
»وَ نَسُوقُ المُجْرِمِینَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً«(5) دارد.
مى‏گوید:
و جاء من قوله تعالى: »وَنَسُوقُ الْمُجْرِمینَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً... إلى أن قال او اراد بالمجرمین الكاسبین للخیرات و السالكین طریق النجات المرتاضین بالاعمال الشاقة والمشتاقین لظهور حكم الحاقة فانّهم یكسبون بها التجلیّات المفنیة لذواتهم«.(6)
استاد جوادى:
راه عقلى را نباید با روندگان راه مخلوط كرد. راه عقلى معصوم است گرچه افراد به خطا مى‏روند.
و اما روایات در یك سطح نیستند، ائمه‏علیهم السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم مختلف فرموده‏اند. از باب نمونه صدوق در كتاب توحید در باب قدرت روایتى نقل مى‏كند كه: عبداللَّه دیصانى از هشام بن الحكم پرسید كه: آیا پروردگار تو مى‏تواند دنیا را در تخم‏مرغى بگنجاند بدون این كه دنیا كوچك و تخم‏مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.
فقال ابوعبداللَّه‏علیه السلام: یا هشام كم حواسك؟ قال: خمس، فقال: أیها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وكم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: یا هشام فأنظر امامك و فوقك واخبرنى بما ترى. فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبداللَّه‏علیه السلام: ان الّذی قَدَرَ أنْ یدخل الّذی تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن یدخل الدنیا كلها البیضة لایصغّر الدنیا ولایكبّر البیضه.(7)
و به همین مضمون روایتى از حضرت رضاعلیه السلام نقل شده كه حضرت در جواب شخصى كه پرسید:
»هل یقدر ربّك ان یجعل السماوات والارض وما بینهما فی بیضة«؟
فرمود:
»نعم فی اصغر من البیضة قد جعلها فی عینك وهى اقل من البیضة لأ نّك اذا فتحتها عاینت السماء والارض وما بینهما ولو شاء لاعماك عنها«.(8)
در همین باب، صدوق روایت دیگرى از امام صادق‏علیه السلام نقل كرده است:
قال علیه السلام: قیل لامیرالمؤمنین‏علیه السلام هل یقدر ربك ان یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغّر الدنیا او یكبّر البیضة قال: ان اللَّه تبارك و تعالى لاینسب الى العجز والّذی سألتنى لایكون«.(9)
و در روایت دیگرى امام صادق از امیرالمؤمنین‏علیه السلام نقل كرده‏اند كه حضرت در جواب فرمودند:
ویلك ان اللَّه لایوصف بالعجز ومن اقدر ممّن یلطّف الارض ویعظّم البیضة.(10)
در این دو روایت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده‏اند.
نمونه‏اى دیگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روایت است كه باز صدوق در توحید نقل كرده است.
روایت اول: سعد بن سعد از حضرت رضاعلیه السلام از توحید پرسید:
فقال: هو الّذی انتم علیه.(11)
روایت دوم: از هشام بن سالم
قال: دخلت على ابى عبداللَّه‏علیه السلام فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذا صفة یشترك فیها المخلوقون قلت: فكیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه، و حیاة لاموت فیه، وعلم لاجهل فیه، وحق لاباطل فیه.
آنگاه هشام مى‏گوید:
فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید.(12)
و معلوم است كه در روایت دوم سطح سخن عالیتر از روایت اول است. فارابى برهان »صرف الشى‏ء لایتكرر ولایتثنى« را از این جملات استفاده كرده است.
موضوع دیگر كه باید توجّه داشت این است كه در باب اصول عقاید كه مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است نمى‏توان به اخبار آحاد استدلال كرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجیّت خبر واحد ثقه یا وسائطى كه در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده‏اى از اصول از قبیل: »اصالة عدم الخطاء فی الزیادة واصالة عدم الخطاء فی النقیصة« استوار است. كه در هر واسطه باید این اصول تطبیق شود تا حجیت محقق گردد و معلوم است كه با اصل نمى‏توان جزم به واقع پیدا كرد و با آن معتقد شد.
خلاصه چون سند روایات آحاد ظنّى است، نمى‏شود مستند قطع و اعتقاد قرار گیرد، و همچنین است از نظر دلالت اگر صریح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.
و اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامى و این كه این اختلاف موجب ناامنى طریق عقلانى است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با این كه مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روایات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طریق بدانیم بنابراین راه حدیث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شیخ بزرگوار شیعه صدوق و مفید و انتقادات تندى كه شیخ مفید در شرح اعتقادات در كلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله نزوحات بئر.


استاد سیدان:
اختلاف روایات در باب اصول اعتقادات و من‏جمله دو روایتى كه گفته شد نوعاً از قبیل تناقض و تضاد نیست. بلكه از قبیل زیاده و نقصان است. در یك مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبى اضافه مى‏گویند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى دیگر گفته شده، بنابراین باید بین مفاد روایات جمع كرد و به این گونه اختلاف رفع مى‏شود.
و اما این كه اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نیست اولاً در بسیارى از موارد اخبار متواتر یا به واسطه احتفاف به قرائن در حكم متواتر است، و ثانیاً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمى‏شود ولى در بسیارى از موارد موجب طمأنینه است. و در این گونه موارد با فرض این كه راه دیگرى براى اعتقاد نیست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمینانى خواهد بود؛ نه جزمى. یعنى باید گفت از شریعت به طریق اطمینان در فلان مسأله اعتقادى رسیده است كه كذا و كذا است و همچنین از نظر دلالت ظهور كلمات در بسیارى از اوقات موجب طمأنینه به مراد متكلم مى‏شود. و اگر مقصود از صراحتى كه گفته شد این است كه كلامى اصلاً قابل توجیه و تأویل نباشد ولو بمثل تأویلات قیصرى. بنابراین ما اصلاً روایت و آیه صریحى نداریم چون هر آیه‏اى را در نظر بگیریم قابل حمل و تأویل است.
در هر حال این مطالب نمى‏تواند جلوگیر از رجوع به مدارك شرعى باشد. باید به أدله شرعیّه مراجعه كرد. اگر دلیل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب یقین شد چه بهتر، اگر موجب اطمینان؛ یا ظنّ و یا كمتر شد، باید در مرحله اعتقاد به همان حد اطمینان، یا ظن توقف كرد.
مقصود ما این نبود كه در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داریم. ولى این مطلب موجب آن نمى‏شود كه از مدارك شرعى چشم‏پوشى شود و یا در درجه دوم قرار گیرد و پایه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض این كه مسأله از حیطه حكم عقل قطعى خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمى‏توان به اختلاف فلاسفه قیاس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهى كه مورد اختلاف و اشكال است هرگز ادعاى جزم و كشف واقع نكرده‏اند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدین موجب عذر مى‏دانند.
ثانیاً فقهاء در راه وصول به احكام شرعیه از راهش وارد شده‏اند كه همان تعبّد به مدارك شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با یكدیگر باعث نمى‏شود كه راه غیر موصول باشد. چون بالاخره راه دیگرى ندارند و معذورند. )پس از مسلّمیت این كه عمل و فتواى به احتیاط در مسائل باعث عسر و حرج مى‏شود( ولى آیا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقایق از راه واقعى خود رفته‏اند؟
آنها مسائل را ابتدائاً از دریچه تعقل بررسى مى‏كنند و چون مصونیت این طریق فی حد نفسه ثابت نشده است براى یك انسان كه از خارج ناظر این جریان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتایج افكار موجب مى‏شود كه این راه را ناامن ببیند و از آن وارد نشود.
واقع امر این است كه آنها در اول )با فرض این كه مسأله از مستقلات عقلیه نیست( وارد مى‏شوند و بالاخره به یك نتیجه فكرى مى‏رسند و چه بسا به آن نتیجه جازم مى‏شوند و لاعلاج دست از بسیارى از مدارك شرعى برمى‏دارند؛ و معلوم است در حالى كه شخصى قطع به مطلبى پیدا كرده نمى‏توان او را از ترتیب آثار قطع باز داشت، ولى مى‏توان او را به این نكته تذكر داد كه نتیجه افكارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارك شرعى باشد در حالت قطعش تزلزلى ایجاد مى‏شود و اجمالاً مى‏فهمد كه بعضى یا تمام مقدمات عقلى كه براساس آن قطع به مطلب پیدا كرده ناتمام است.
و آنها كه از خارج ناظر این جریانند مى‏فهمند كه این طریق كه انسان را به مخالفت با ادله شرعیه مى‏كشاند راه صحیح نخواهد بود و نباید مبناى اعتقادى قرار گیرد.
و ظاهراً شیخ بزرگوار انصارى در بحث قطع رسائل به همین مطلب اشاره دارد كه مى‏فرماید:
»و اوجب من ذلك ترك الخوض فی المطالب العقلیّة النظریة لادراك ما یتعلق باصول‏الدّین فانه تعریض للهلاك الدائم و العذاب الخالد«.(13)

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:10 - 0 تشکر 239479

جلسه دوم



استاد سیدان:
بیان خلاصه‏اى از جلسه گذشته:
1 - تثبیت حجیة عقل و این كه زیربناى همه حجج و أدلّه عقل است.
2 - انحصار طریق در غیر مستقلات عقلیه به وحى.
3 - اطمینان‏بخش بودن اخبار معتبره.
4 - فرق بین روش فقهاء و فلاسفه اسلامى.


استاد جوادى:
یك فیلسوف اسلامى بطور آزاد فكر، و انتخاب مى‏كند و در نتیجه، خود را بنده وحى مى‏سازد و پس از آن كه در بندِ وحى افتاد در درون آن حركت مى‏كند. مكتبهاى مادى و الحادى را طرد، و در میان قفسها، قفس زرین شریعت را انتخاب مى‏نماید. و در این مرحله محدود مى‏شود. اینك نمونه‏هایى از این تقیّد را درمى‏آوریم:
بوعلى در شفا در مسأله دعا مى‏گوید:
و اعلم انّ اكثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب كتاب البرّ و الإثم... .(14)
مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى‏گوید:
فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب،.. فلنذكر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتّى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة كما فی سائر الحكمیات و حاشا الشریعة الحقه الالهیه البیضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة وتباً لفلسفة یكون قوانینها غیر مطابقة للكتاب و السنة.(15)
و نیز صدرالمتألهین در شرح اصول كافى در ذیل حدیث جنود عقل مى‏گوید:
و اعلم أنّهُ یمكننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن یتعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنى الخمسة والسبعین و كذا عدد مقابلاتها ممّا لایعرف إلاّ بنور النبوّة و مشكوة الولایة فمعرفة حصرها فى هذا العدد و كذا حصر مقابلاتها فیه موكول إلى السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوّة سلام‏اللَّه علیهم.(16)
بر همین اساس در ذیل بیان مرحوم كلینى درباره خطبه‏اى كه از امیرالمؤمنین‏علیه السلام نقل مى‏كند، كه گفته است:
»فلو إجتمع السنة الجن و الانس ولیس، فیها لسان نبى، على ان یبینوا التوحید بمثل ما اتى به - بأبى و امّى - ما قدروا علیه«.
صدرالمتألهین در این جا مى‏گوید:
»و شاهد ذلك اما جملة فقول النبى‏صلى الله علیه وآله »انا مدینة العلم و على بابها«.
سپس به تفصیل فضائلى درباره مولى امیرالمؤمنین‏علیه السلام بیان مى‏كند.(17)
ولى ظواهر باید در حد یقین باشد كه در این صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّك به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جایز نیست. مخصص لبى اگر متصل باشد یعنى قرینه عقلیه بدیهیه باشد كه مطلب روشن است و اگر نظرى باشد باید ارزیابى شود. و بر همین اساس فلاسفه اسلامى بحث‏هاى عقلى را مطرح مى‏كنند. یعنى براى فهم و تشخیص مخصصات لبى، در این جا، یا برهان روشنى برخلاف ظواهر پیدا مى‏كنند كه از ظواهر دست برمى‏دارند، و یا براهین عقلى مؤید ظواهر مى‏شود و یا این كه عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد كه در این صورت به ظواهر شرع پایبند مى‏شوند.

استاد سیدان:
بحثى در تقیّد فلاسفه اسلامى به شرع نیست ولى صحبت این است كه در مقام عمل در روش تفكر، این چنین مشى نشده است. به شهادت همین مطلبى كه از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل كردید كه اولاً در كلام ایشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتى رفته‏اند كه مطلوبشان را اثبات و تأیید مى‏كند، مضافاً به این كه آنها مقدمات عقلیه‏اى كه خود مورد اختلاف و اشكال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‏اند.(18)

استاد جوادى:
در كتب فلسفى و عقلى اولاً استدلالات عقلى بررسى مى‏شود و بعد أدلّه نقلیه به عكس كتب حدیثى و این یك تقدم و تأخّرى در مرحله بیان كه طبع كتاب آن را اقتضاء مى‏كند، بیش نیست.
و فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نكرده‏اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالى بسنده كرده‏اند. اگر وارد شوند خواهند دید كه با توجّه به روایات و مدارك شرعى اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد )كما این كه در فروع چنین است(.
استاد سیدان:
عمده بحث این است كه فلاسفه اسلامى مقدمات عقلیه غیرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار مى‏دهند. اگر بنابراین شد كه واقعاً وحى به عنوان یك راه صحیح به سوى واقعیات مطرح باشد. پس راه شناخت كه خود عقل حكم مى‏كند )البتّه در مواردى كه در اولین مرتبه عقل حكم روشنى ندارد( این است كه قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات باید ابتدائاً به سراغ وحى رفت. و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض مدارك شرعى را بررسى نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در این مقام مى‏توان به علم اجمالى فهمید كه دلیل عقلى صحیح برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممكن است مستفاد از شریعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حكم مى‏كند.
بلى مگر این كه گفته شود أئمه‏علیهم السلام كه در مقام هدایت و تعلیم بوده‏اند كلماتى لُغزوار و معمّا گفته‏اند و ظاهر بلكه صریح را اراده نكرده‏اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است هو كماترى.
اما این كه گفته شد كه فقهاء اگر وارد شوند خواهند دید اختلاف زیاد است مى‏گوییم در مسائل اعتقادى اختلاف، به معناى تعارض روایات كم است نوعاً یكنواخت گفته شده مثلاً خطبه‏اى در توحید از حضرت امیرعلیه السلام رسیده كه نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضاعلیه السلام مى‏بینیم.
بنابراین اگر مدارك اساسى روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلاف‏نظر كم خواهد بود. بلى مگر این كه قبلاً افكار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد كه باز موجب اختلاف مى‏شود. چون هر كدام مى‏خواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر كنند.


استاد جوادى:
مسأله علم امام‏علیه السلام كه یك مسأله اعتقادى است مورد اختلاف شدید بین علماء است با این كه طرفین بحث با نظر به مدارك شرعى وارد مسأله شده‏اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ صاحب جواهر و شیخ انصارى در این مسأله را یادآور مى‏شویم. صاحب جواهر در این باب همان كلام معروف را در بحث كُر فرموده است. هر چند بعداً از این حرف عدول كرده است. و شیخ انصارى در كتاب طهارة )به حسب آنچه نقل شده( متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: »تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلك علوّاً كبیرا«. اشكالى كه در بحث كُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در این بحث اشكالى را به نحوى جواب داده است. كلام صاحب جواهر را شیخ انصارى بدین‏گونه نقل و نقد مى‏كند:
»نعم دفعه بعض بوجه اشكل وهو منع علم الإمام‏علیه السلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة ولاغضاضة فیه لان علمهم لیس كعلم الخالق فقد یكون قدروه باذهانهم الشریفه واجرى اللَّه الحكم علیه و فیه ما لایخفى فان هذه یرجع إلى نسبة الغفلة فی الاحكام الشرعیة بل الجهل المركب إلیهم و تقریر اللَّه سبحانه ایّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلك علواً كبیرا«.(19)

استاد سیدان:
روشن نیست كه مرحوم صاحب جواهر نظر مذكور را براساس تتبّع كامل در روایات و مدارك باب اختیار فرموده باشد. بلكه در ضمن طرح مسأله فقهى و تنگناى اشكال، مطلبى به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل كردید كه بعداً از این كلام عدول كرده است.(20)


استاد جوادى:
و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهیات شفاء مى‏گوید:
»یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلى اثباته الا من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبى وهو الّذی للبدن عند البعث وخیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلى تعلم وقد بسطت الشریعة الحقة التى اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّد صلّى اللَّه علیه وآله حال السعادة والشقاوة التى بحسب البدن ومنه ما هو مدرك بالعقل... الخ.«(21)
و همین عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدایه أثیریة )اثیرالدین ابهرى( مسأله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است:
»و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلك المقاصد أنّ المعاد على ضربین ضرب لایفى بوصفه وكنهه إلّا الوحى والشریعة وهو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخیراته وشروره والعقل لاینكره«.(22)
و فرموده:
»ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذی كان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة كما نطقت به الشریعة...«.(23)
و در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتى فرموده است:
»فصل فی نتیجة ما قدّمناه وثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل وتدبّر فی هذه الاصول والقوانین... لم یبق له شك و ریب فی مسئلة المعاد وحشر النفوس والاجساد ویعلم یقینا ویحكم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد، وینكشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس والبدن بعینهما و شخصهما«.(24)
و مى‏فرماید:
»فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأى احد كل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.«(25)
و اما ظواهر كلماتى از آخوند )مانند آنچه در تفسیر آیه: »و أنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور«(26) نقل كردید( كه دلالت بر این دارد كه بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مى‏شوند. معنایش این نیست كه معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذتهاى روحى باشد. بلكه منظور این است كه حكم انسان در آن عالم حكم او در این عالم است، در این عالم كه روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهاى روحى و اندیشه‏اى و لذتهاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحیح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مى‏شود یعنى از التذاذ و تقیّد به جسم خارج مى‏گردد.
آخوند در توضیح قوله تعالى: »وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ«.(27) مى‏گوید: »جنّت دو جنّت است. روحانى و جسمانى«.
همچنین مى‏گوید:
»ولك ان تقول العالم عالمان.«(28)
بنابراین مقرّبین داراى هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانى نیست.
و همین توجیه را باید در كلمات شیخ صدوق نمود و بنابراین جا براى اعتراض شیخ مفید به ایشان باقى نمى‏ماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:
اعتقادنا فی الجنة أ نّها دار البقاء ودار السلامة.. وانها دار اهلها جیران اللَّه و اولیاؤه واحباؤه واهل كرامته وهم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس اللَّه وتسبیحه وتكبیره فی جملة ملائكته ومنهم المتنعّمون بانواع المآكل والمشارب والفواكه والارائك و حورالعین واستخدام الولدان المخلّدین والجلوس على النمارق والزرابى ولباس السندس والحریر كل منهم انما یتلذّذ بما یشتهى ویرید حسب ما تعلّقت علیه همّته ویعطى ما عبداللَّه من اجله.«(29)
شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است:
»و لیس فی الجنّة من البشر من یلتذ بغیر مأكل ومشرب وما تدركه الحواس من الملذّذات. وقول من زعم أنّ فی الجنّة بشراً یلتذّ بالتسبیح والتقدیس من دون الاكل والشرب قول شاذ عن دین الإسلام وهو مأخوذ من مذهب النصارى الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّة ملائكة لایطعمون ولایشربون ولاینكحون و قد اكذب اللَّه هذا القول فی كتابه بما رغّب العالمین فیه من الاكل والشرب و النكاح(30) فقال تعالى: »اُكُلُها دائِمٌ وَظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذینَ اتَّقُوا...«(31)
باید گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انكار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد بلكه منظور این است كه مقرّبین لذتهاى روحانى هم غیر از لذت جسمانى دارند.
حاصل این كه نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلى سینا است كه معاد هم روحانى است و هم جسمانى و همین نظر محدّثین و علماء اسلام است.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:11 - 0 تشکر 239480

جلسه سوم



استاد سیدان:
گفتار به این جا رسید كه فرمودید نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثین و علماء اسلام است، كه قائلند به معاد جسمانى. ولى به نظر مى‏رسد كه ایشان كلمه جسمانى را در موارد زیادى تفسیر كرده‏اند كه مقصود از جسم، جسم مادى و بدن عنصرى نیست چون در عالم بعد از ماده این عالم خبر و اثرى نیست. بلكه منظور هیأتى است كه نفس ابداع مى‏كند؛ آن هم نسبت به اكثر نفوس، و أمّا نسبت به كُمّلین حتّى جسم به همین معنى هم وجود ندارد.
و تمام نقطه مهم بحث این است كه آیا در عالم بعد ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصرى محشور مى‏شوند یا خیر؟
نظر جمهور فقهاء و محدثین این است كه بدن مادى دنیوى با روحى كه به آن تعلق مى‏گیرد محشور مى‏شود ولو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این معنى را قبول ندارد.
و چون ایشان این مطلب را در موارد متعددى به روشنى بیان كرده است. اگر برخى از كلماتشان اجمال و تشابهى داشته باشد باید به همین معنى تفسیر شود و گرنه كلماتشان متناقض خواهد بود.
اكنون عبارتى را از اسفار به عنوان شاهد مى‏آوریم:
حكمة عرشیة: إنّ للنفس الإنسانیة نشآت ثلاثة إدراكیة: النشأة الاُولى هى الصورة الحسیّة الطبیعیة ومظهرها الحواس الخمس الظاهرة و یقال لها الدنیا لدنوّها وقربها لتقدمها على الاخیرتین وعالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خیراتها معلومة لكل احد لایحتاج إلى البیان و فی هذه النشأة لایخلو موجود عن حركته و استحالته ووجود صورتها لاتنفك عن وجود مادتها والنشأة الثانیة هى الاشباح والصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنة ویقال لها: عالم الغیب والآخرة لمقایستها إلى الأولى لأن الآخرة والاولى من باب المضاف ولهذا لایعرف احداهما الا مع الاخرى كالمتضایفین كما قال تعالى: »وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَةَ الْاُولى فَلَوْلا تَذَكَّرُون«(32) و هى تنقسم إلى الجنّة وهى دار السعداء والجحیم وهى دار الاشقیاء. و مبادى السعادات و الشقاوات فیهما هى الملكات و الاخلاق الفاضلة والرذیلة. والنشأة الثالثة هى العقلیة وهى دار المقربین و دارالعقل والمعقول ومظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل وهى لاتكون الا خیراً محضا ونوراً صرفاً. فالنشأة الاولى دار القوة والاستعداد والمزرعة لبذور الارواح ونبات النیات والاعتقادات والاخیرتان كل منهما دار التمام والفعلیة وحصول الثمرات وحصاد المزروعات فإذا تقرر هذا ولم تكن النفس ذات قوة استعدادیة سازجة من الصّور والاوصاف والملكات النفسانیة إلّا فی اول كونها الدنیاوى ومبدء فطرتها الاصلیة قبل ان تخرج قوتها الهیولائیة النفسانیة إلى فعلیة الآراء والملكات والأخلاق فلایمكن لها بعد أن یخرج فی شى‏ء منها من القوة إلى الفعل ان یتكرر لها القوة الإستعدادیة بحسب فطرة ثانیة هى أیضاً فی هذا العالم و تكوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخرى حیوانیة.(33)
و در جاى دیگر مى‏فرماید:
و لیس لقائل ان یقول: ما قررتم فی ابطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلى الأبدان فی النشأة الاُخرى.. لانا نقول: الأبدان الاخرویة لیست وجودها وجود استعدادى ولاتكوّنها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهیؤاتها و استكمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غریبة ولواحق مفارقة بل تلك الابدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذى الظل حیث انها فائضة بمجرد ابداع الحق‏الاول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشاركة القوابل وجهاتها الاستعدادیة فكل جوهر نفسانى مفارق یلزم شبح مثالى ینشأ منه بحسب ملكاته واخلاقه وهیئاته النفسانیة بلامدخلیة الإستعدادت وحركات المواد كما فی هذا العالم شیئاً فشیئاً. ولیس وجود البدن الاخروى مقدما على وجود نفسه بل هما معاً فی الوجود من غیر تخلل الجعل بینهما كمعیة اللازم والملزوم والظل والشخص فكما أنّ الشخص وظله لایتقدم احدهما على الآخر ولم یحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبیل التبعیة واللزوم فهكذا قیاس الابدان الاخرویة مع نفوسها المتصلة بها... .(34)
و چند صفحه بعد مى‏فرماید:
والجواب ان التجرد الواقع فی كلام المشكك ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسیة والاشباح البرزخیة جمیعاً فلیس الحال كذلك فی النفوس الناقصین والمتوسطین لأنّها و إن تجردت عن الحسیة لم یتجرد عن المثالیة.(35)
و مى‏فرماید:
و اما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غیر متناهیة یلزم اجتماع المفارقات كلها فهو مدفوع امّا أوّلاً فلأ نّ الكلام لیس فی جمیع المفارقات من النفوس بل إنّما هو فی نفوس الأشقیاء ولایلزم ما ذكره؟ فإن النفوس ممّا لایتعلق بالأجرام وما یتعلق منها بالاشباح المثالیة وان فرض كونها غیر متناهیة لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیة على محل واحد مادّى فیجوز عدم تناهیها.(36)
و مى‏فرماید:
تأیید و تذكرة: و مما یؤید ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكى او عنصرى و ینوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخرویة التى بها نعیم السعداء وجحیم الاشقیاء لیست هى التى انطبعت فی جرم فلكى او غیر فلكى بل هى صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبة باعمال وافعال حدث عنها فی دار الدنیا وأثمرت فی ذاتها أخلاقاً وملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المكاشفین محیى‏الدین العربى.(37)
و در همان جلد فرموده است:
... فانها اذا فارقت هذا البدن فان كانت خیّرة فلا محالة لها سعادة غیر حقیقة من جنس ما كانت توهمته وتخیلته وبلغت الیه همته وسمعت من اهل الشرایع من الحور والقصور والسدر و المخضود والطلح المنضود والظل الممدود.. وهذا ممّا لااشكال فی اثباته عندنا لان الصور الاخرویة المحسوسة حصولها غیر مفتقر إلى موضوع ومادة كما اشرنا الیه.(38)
و فرموده است:
و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد فی باب المعاد وحشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالامام الرازى ونظرائه بناء على ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادیة لاعضاء اصلیة باقیة عندهم وتصویرها مرة اخرى بصورة مثل الصورة السابقة. لیعلق النفس بها مرة اُخرى و لم یتفطّنوا بان هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأة الاخرى وعود الى الدار الاولى دار العمل والتحصیل لا الى دار العقبى دار الجزاء والتكمیل فاین استحالة التناسخ وما معنى قوله تعالى: »إنّا لَقادِرُونِ عَلى أنْ نُبَدِّلَ أمْثالَكُمْ وَنُنْشِأَكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ«(39) .. ولایخفى على ذى بصیرة ان النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء والطین و ان الموت والبعث ابتداء حركة الرجوع إلى اللَّه او القرب منه لا العود إلى الخلقة المادیّة والبدن الترابى الكثیف الظلمانى.(40)
همچنین پس از بیان نظر متكلّمین مى‏فرماید:
و هذا نهایة ما بلغ الیه فهم اهل الكلام وغایة ما وصلت الیه قوة نظر علماء الرسوم فی اثبات النشأة الآخرة وحشر الاجسام ونشر الارواح والنفوس وفیه مع قطع النظر عن مواضع المنع والخدش و عن تحریف الآیات القرآنیة عن معانیها.. ان ما قرّره وصوّره لیس من اثبات النشأة الأخرى وبیان الإیمان بیوم القیامة فی شى‏ء اصلاً فان الّذی یثبت من تصور كلامه و تحریر مرامه لیس الا امكان ان یجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة فی امكنة متعددة وجهات مختلفة من الدنیا و یقع منضما بعضها إلى بعض فی مكان واحد فیفیض علیها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فیعود الروح من عالمه التجردى القدسى بعد احقاب كثیرة ما كانت فیه فی رَوح و راحة تارة اخرى الى هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثیف المظلم وانّما سمى یوم الآخرة بیوم القیامة لان فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعى مستغنیا عنه فی وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه ومنشئه والبدن الأخروى قائم بالروح هناك والروح قائم بالبدن الطبیعى هیهنا لضعف وجوده الدنیوى وقوّة وجود الاخروى... .(41)
و فرموده است:
و قد اشرنا الى ان وجود الامور الاخرویة أصفى من التركیب و أعلى من الامتزاج وأقرب الى الوحدة الخالصة من هذه الامور الدنیویة فكما انّ فعله الخاص فی الإبتداء هو انشاء النشأة الاولى، لاتركیب المختلفات و جمع المتفرقات فكذلك حقیقه المعاد والفعل اللائق به انشاء النشأة الثانیة وهو اهون علیه من ایجاد المكوّنات فی الدنیا التى تحصل بالحركات من الاجساد والاستحالات فی المواد لان الآخرة خیر و ابقى و ادوم و اعلى وما هو كذلك فهو أولى و أنسب فی الصدور عن المبدء الاعلى و اهون علیه تعالى كما قال:(42) »وَ هُوَ أَهْوَن عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلْ الأعْلى فِى السَّماواتِ وَالْاَرْض«.(43)
و نیز فرموده است:
و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و الملیین على حقیّة المعاد و ثبوت النشأة الباقیة لكنّهم إختلفوا فی كیفیّته فذهب جمهور الإسلامیین وعامة الفقهاء و اصحاب الحدیث إلى أنه جسمانى فقط بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم والماء فی الورد و الزیت فی الزیتونه و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائین إلى أ نّه روحانى اى عقلى فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها فلایعاد بشخصه تارة اخرى اذا المعدوم یعاد والنفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعى. وذهب كثیر من اكابر الحكماء ومشایخ العرفاء وجماعة من المتكلّمین كحجةالاسلام الغزالى والكعبى والحلیمى والراغب الاصفهانى وكثیر من اصحابنا الامامیة كالشیخ المفید و أبى جعفر الطوسى و السید المرتضى والعلامة الحلّى و المحقق الطوسى رضوان‏اللَّه تعالى علیهم اجمعین الى القول بالمعادین جمیعاً ذهاباً الى ان النفس مجردة تعود الى البدن و به یقول جمهور النصارى و التناسخیة الا ان الفرق.... إلى ان قال: ثمّ ان هولاء القائلین بالمعادین جمیعاً اختلفت كلماتهم فی ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعینه او مثله و كل من العینیة او المثلیة أیكون باعتبار كل واحد من الاعضاء و الاشكال و التخاطیط أم لا. و الظاهر أن هذا الأخیر لم یوجبه احد بل كثیر من الإسلامیین مال كلامهم إلى أ نّ البدن المعاد غیر البدن الأوّل بحسب الخلقة والشكل.... إلى أنْ قال هذا تحریر المذاهب والآراء والحق كما ستعلم ان المُعاد فی المَعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا وبدناً فالنفس هذه النفس بعینها و البدن هذا البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الّذی كان فی الدنیا
)و محشى »مرحوم سبزوارى« در پاورقى توضیح مى‏دهد:(
»بقوله اى البدن البرزخى و الاخروى هذا البدن الدنیوى لكن لابوصف الدنیویة و الطبیعیة و انّما كان هو هو بعینه لما مضى و سیأتى ان شیئیة الشى‏ء بصورته‏اى الصورة البدنیة لابمادته وصورته.«(44)
و بعداً مى‏فرماید:
المقام الرابع فی الإعتقاد بالصور التى فی الآخرة هو مقام الراسخین فی العرفان الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الاذعان الیقینى بان هذه الصور التى اخبرت بها الشریعة و انذرت بها النبوة موجودات عینیه وثابتات حقیقیة وهى فی باب الموجودیة و التحقق أقوى وأتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هى الصور المادیة بل لا نسبة بینهما فی قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر علیه و هى على درجات بعضها صور عقلیة و هى جنة الموحدین المقربین و بعضها صور حسیة ملذة هى جنّة اصحاب الیمین و اهل السلامة و المسلمین. او مؤلمة هى جحیم اصحاب شمال من الفاسقین أو الضالّین و المكذبین بیوم الدّین، و لكن لیست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحیث یمكن ان یرى بهذه الأبصار الفانیة و الحواس الداثرة البالیة كما ذهب الیه الظاهریّون المسلمون؟ ولا أ نّها امور خالیة وموجودات مثالیة لاوجود لها فی العین كما یراه بعض اتباع الرواقیین و تبعهم اخرون؟ ولا أنها اُمور عقلیه او حالات معنویة و كمالات نفسانیة ولیست بصور واشكال جسمانیة و هیئات مقداریة كما یراه جمهور المتفلسفین من اتباع المشائین بل انّما هو صور عینیة جوهریة موجودة لا فی هذا العالم الهیولائى محسوسة لابهذه الحواس الطبیعیة بل موجودة فی عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخرویة نسبة الحاس إلى الحاس كنسبة المحسوس إلى المحسوس.(45)
در جاى دیگر مى‏فرماید:
واعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخرة مملكة عظیمة الفسحة وعالماً اعظم و أوسع مما فی السماوات و الارضین وهى لیست خارجة عن ذاته بل جمیع مملكته و ممالیكه وخدمه و حشمه و بساتینه وأشجاره وحوره و غلمانه كلها قائمة به وهو حافظها ومنشئها باذن اللَّه تعالى وقوته ووجود الاشیاء الاخرویة وان كانت تشبه الصور التى یراها الإنسان فی المنام او فی بعض المرایا لكن یفارقها بالذات والحقیقة... .(46)
و نیز مى‏فرماید:
فكل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت وخلت وبخراب البیت ارتحلت تصیر حواسها الباطنیّة لادراك امور الآخرة أشد وأقوى فتشاهد الصور العینیة الموجودة فی تلك الدار ولایختص ذلك بنفس دون نفس... .(47)

استاد جوادى:
بحث وارد مرحله دیگرى شد. مرحله اول بحث در این بود كه آیا در نزد فلاسفه اسلامى معاد منحصر است به روحانى یا این كه هم روحانى است و هم جسمانى گفتیم در فلسفه اسلامى هر دو معاد هست كه انسان در قیامت روحى دارد و بدنى.
مرحله دوم بحث در این است كه آیا جسم )كه گفتیم در قیامت محشور مى‏شود( آیا مادى است یا غیر مادى؟ آخوند در این جا قائل است به این كه جسم صورى است نه مادى و محدثین هم همین نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.
توضیح مطلب این كه در احادیث و كلمات محدثین خصوصیاتى درباره بهشت و بهشتیان ذكر شده كه لازمه‏اش همین است كه جسم صورى باشد نه مادى. مثلاً اگر از محدثین سؤال شود كه آیا اگر بهشتیان بخواهند از غرفه‏هاى یكدیگر خبر بگیرند احتیاج به نقل مكان و حركت دارند؟ جواب خواهند داد خیر. آیا براى چیدن میوه نیاز است به این كه از جا حركت كنند خواهند گفت خیر. آیا اگر میل خوردن كباب كنند باید مقدمات صید را فراهم آورند، از جا برخیزند مى‏گویند: خیر. به مجرد این كه بخواهند و اراده كنند كباب نزد آنها آماده است.
موجودات عالم دنیا مقدماتى مى‏خواهند تا محقّق شوند ولى نظام آخرت نظام »كُنْ فَیَكُونْ« است، در آن جا نیاز به این نیست كه شى‏ء مراحل وجودى خاصى را بگذراند. حركت و تدریج در كار نیست. این چنین موجودى را مى‏گویند موجود صورى غیرمادى. با این كه جسم است ولى جسمى كه در كیفیّت تكوّن و در آثار مثل جسم دنیوى نیست و مى‏خواهید بگویید جسم مادى، ولى اثرى از آثار جسم مادى دنیوى در آن نیست.
خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است همان جسمانیت معاد است. ولى خصوصیت مادى بودن یا صورى بودن از ضروریات نیست.
مؤید این مطلب كلامى است كه مرحوم كاشف‏الغطاء )شیخ جعفر( در كتاب كشف الغطاء مى‏فرماید:
المبحث الثالث فی المعاد الجسمانى و یجب العلم بانه تعالى یعید الابدان بعد الخراب و یرجع هیئتها الاولى بعد ان صارت الى التراب... الى ان قال: و لایجب المعرفة على التحقیق التى لایصلها الّا صاحب النظر الدقیق كالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما یعود ما یماثلها بهیئاتها... .(48)
از این كلام ظاهر مى‏شود این جهت كه ابدان مادى برمى‏گردند یا آنچه به صورت ابدان است لازم نیست در معاد تحقیق و دانسته شود. و هر كدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم »انّما یعود ما یماثلها« همان وجهى است كه آخوند ملاصدرا اختیار نموده است، و حاصل این كه محدثین طبق روایاتى كه رسیده است مى‏گویند بهشت نشأه »كُنْ فَیَكُونْ« است. در آن جا هر چه موجود مى‏شود به اراده انسان موجود مى‏شود. مثلاً چشمه به اراده انسان مى‏جوشد؛ نور مؤمن است كه قیامت را روشن مى‏كند )البتّه براى او( این چنین نشأه‏اى در اصطلاح فلسفه نشأه صورى است.
در این دنیا نفس به بدن متّكى است. در آن جا بدن به نفس اتكا دارد.
روایتى در ذیل آیه مباركه:
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضِ وَالسَّمواتُ«(49)
از أبى أیوب انصارى نقل شده:
أتى النبى‏صلى الله علیه وآله حبر من الیهود و قال: أرأیت إذ یقول اللَّه: »یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضْ« فأینَ الخلق عند ذلك؟ قال: أضیاف اللَّه لن یعجزهم ما لدیه«.(50)


استاد سیدان:
حاصل بیانات شما این شد كه اگر چه آخوند ملاصدرا تصریح كرده است به این كه جسم محشور جسم مادى عنصرى نیست بلكه جسم صورى است. لكن این همان معنایى است كه محدثین قائلند هر چند برطبق اصطلاح صحبت نكرده‏اند. ولى چون آثار و خواصى بیان داشته‏اند كه آثار و خواص جسم مادى نیست، از قبیل عدم تدرّج در وجود، عدم احتیاج به فاصله زمانى در تحقق به اراده. بنابراین محتواى كلام محدثین همان مقصود آخوند است.
عرض مى‏كنم اولاً صلح دادن محدثین و آخوند و این كه هر دو به یك مطلب قائلند یعنى در كیفیّت جسم محشور بین علماء اختلافى نیست. منافات دارد با آنچه از كلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مى‏شود.
مرحوم میرزا احمد آشتیانى در كتاب لوامع الحقایق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مى‏گوید:
و هذا مما اتفقت علیه كلمة الاعلام و حكماءالاسلام. و ما ینبغى البحث عنه فی المقام امران )امر اول در ثبوت اصل معاد بحكم عقل قطعى و گواهى آیات و روایات..(الثانى انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل لزوم المعاد ویوم الجزاء وقع البحث فی ان ما ینتقل الیه الارواح فی القیامة الكبرى و یوم الحساب هل هو عین الأبدان الدنیویة البالیة العنصریة بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالى كما یقتضیه الإعتبار حیث ان النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما كانت بتلك الجوارح فحسن المجازات وكمال المكافات بان یكون المجازى عین من أطاع او عصى ام لا، بل تنتقل الى صورة مجردة تعلیمیة ذات امتداد نظیر القوالب المثالیة والصور المرآتیة؟
و بعد مى‏فرماید:
ما وقع التصریح به فی القرآن الكریم هو الاول، كما فی جواب سؤال ابراهیم‏علیه السلام حیث قال: »رَبّ أرِنِى كَیْفَ تُحْیى المَوْتى«(51) و قوله تعالى فی جواب: »أیَحْسَبُ الْاِنْسانُ أنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرین عَلى أنْ نُسوّىَ بَنانَه«(52) و قوله عزّ شأنه فی جواب سؤال: »مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمِیمْ قُلْ یُحْییها الَّذى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَلیم«(53) و غیر ذلك من الآیات.
سپس اضافه مى‏كند:
و لكن جماعة من اهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الى الثانى ولا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون اللَّه تعالى.(54)
و در این مقام خلاصه‏اى از مسلك ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.
و مرحوم میرزا محمّد تقى آملى در تعلیقه شرح منظومه )دُرر الفوائد( پس از توضیح و تعلیق بر مختار مصنف مى‏گوید:
هذا غایة ما یمكن ان یقال فی هذه الطریقة ولكن الانصاف انه عین انحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة اخفى فانه بعد فرض كون شیئیة الشى‏ء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه وان المادة الدنیویة لمكان عدم مدخلیتها فی قوام الشى‏ء لایحشر وان المحشور هو النفس غایة الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قیاما صدوریا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار كما فی نفوس المتوسطین من اصحاب‏الشمال وأو اصحاب الیمین واما بدون ذلك ایضاً كما فی المقربین )و لعمرى( ان هذا غیرمطابق مع‏ما نطق علیه‏الشرع المقدس‏على صادعه السّلام والتحیة.(55)
و همچنین مرحوم آقا سیّد احمد خوانسارى در العقائد الحقة فرموده است:
ثم ان البدن المحشور یوم النشور البدن العنصرى كما هو صریح الآیات و الاخبار و قد یقال ان المحشور لیس البدن العنصرى بل البدن المثالى المنشأ بأنشاء النفس باذن اللَّه تعالى المختلف باختلاف الملكات الحاصلة فی الدنیا و فی المقام شبهات تدعوا الى القول المذكور.(56)
و بعد آیات و روایاتى را مى‏آورند كه دلالت دارد بر این كه محشور همان ابدان عنصریة است. سپس مى‏فرماید:
قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالیة بتقریب ان الإنسان بعد الموت ینشأ باذن اللَّه بدناً بلامادة مناسبا للملكة الحاصلة فی زمان حیاته.(57)
و ثانیاً آنچه در این بیان به عنوان اثبات وحدت دو مسلك ذكر شد از قبیل عدم تدرّج و تكوّن باراده و ... قابل نقد است، به این كه این گونه آثار دلالتى بر عدم مادیّت و این كه محشور صورت محض است ندارد. چه آن كه ممكن است همین اجزاء مادى دنیوى در شرایط خاصى آثار خاص دیگرى غیر از آثار دنیوى بر آن مترتّب باشد.
جریانات زیادى از قبیل حضور تخت بلقیس نزد حضرت سلیمان »على نبیّنا و آله وعلیه السلام« به فاصله‏اى كمتر از طرفةالعین شاهد بر این مطلب است كه این گونه آثار و خواص با مادى بودن هیچ گونه منافاتى ندارد و صِرف استبعاد نمى‏تواند دلیل بر عدم باشد. آثار و خواصى كه امروز براى ماده كشف شده كه باعث اختراعاتى از قبیل تلویزیون و تلفن و ... گردیده، اجمالاً این معنى را تأیید مى‏كند كه نمى‏توان به صرف استبعاد، احتمالى را در ماده نفى كرد.
و ثالثاً بحث اصلى در این است كه محشور در عالم بعد، آیا انسان است با اجزاء مادى؟ یعنى روح به همین بدن مادى تعلق مى‏گیرد یا این كه صرفاً صورتى از بدن انسان است كه متعلّق روح است؟ خصوصیات نِعَم بهشتى مورد كلام نبود و آنچه كه مورد استبعاد منكرین معاد در عصر نزول آیات قرآن واقع شده این است كه آیا مى‏شود همین استخوانها پس از پوسیده شدن دومرتبه احیاء گردد.
»وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمیمْ«.(58)
و خداى متعال در جواب آنها فرموده است:
»قُلْ یُحْیِیها الَّذی أنْشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلیمْ«.(59)
و مى‏فرماید:
»أَیَحْسَبُ الْإنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرینَ عَلى أنْ نُسوّى بَنانَه«.(60)
بحث در این نبوده است كه آیا مى‏شود روح، صورتى بسازد مثل صورت بدن )از قبیل صور خیالیه( یا خیر.


استاد جوادى:
آخوند ملاصدرا تصریح كرده است به این كه جسمى محشور مى‏شود كه اگر او را ببینى خواهى گفت فلانى است. خلاصه انسان همان انسان است.
و اما جریاناتى از قبیل جریان آصف برخیا و حضور تخت بلقیس و... با مادیت تنافى ندارد. چون بالاخره آنگاه كه تخت نزد حضرت سلیمان »على نبیّنا و آله وعلیه السلام« حاضر شد دیگر تختى در مكان اول نبود، جایش خالى ماند. ولى در بهشت در عین حالى كه بهشتى میوه را مى‏گیرد جاى آن بر درخت خالى نمى‏ماند. یعنى از درخت چیزى كم نمى‏شود. این موضوع با این كه میوه یك عنصر مادى باشد سازگار نیست و نیز در این عالم پیدا شدن جسم در موردى، نیاز بتدریج و حركت دارد. هر چند زمان بسیار سریع و كمتر از چشم بهم‏زدن باشد ولى بالاخره زمان مى‏خواهد. به خلاف میوه‏ها و نِعَم بهشتى كه به مجرد خواستن پیدا مى‏شوند.


استاد سیدان:
فعلاً مدرك شرعى در نظر ندارم كه دلالت كند بر این كه ولو به مدت بسیار كم جاى میوه‏ها كه چیده مى‏شود خالى نمى‏ماند. و على‏فرض باز منافاتى با مادیت ندارد، چرا كه به قدرت قاهره حق در همان آن بجاى میوه‏اى كه به دست بهشتى رسیده میوه‏اى ایجاد مى‏شود؛ نه این كه اصلاً میوه كم نمى‏شود، مضافاً به این كه این مطلب مورد بحث اصلى نیست.
مورد بحث این است كه آیا محشور در قیامت اجزاء عنصرى و مادى بدن زید است یعنى زید از اجزایى كه در دنیا برخوردار بوده است در آخرت هم برخوردار است یا این كه آن جا از اجزاء عنصرى زید ولو با تغییر عوارض و شرایط خبرى نیست، بلكه نفس زید است با آنچه او ایجاد مى‏كند؟

استاد جوادى:
در آیه مباركه آمده است:
»یَوْمَ تُبدَّلُ الْأرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ وَالسَّمواتُ«.(61)
در آن‏جا زمین‏كه اجزاءبدن‏انسان‏درآن‏است تبدیل‏مى‏شود به‏زمین دیگرى به حسب روایاتى تبدیل مى‏شود به گرده نان كه مردم آن را مى‏خورند و به حسب بعضى از روایات تبدیل مى‏شود به زمینى كه در آن معصیت نشده است.


استاد سیدان:
آنچه موضوع بحث است این است كه آیا از بیّنات قرآن در مسأله حشر چه استفاده مى‏شود؟ آیا استفاده نمى‏شود كه از اجزاء این عالم دو مرتبه ابدان خلق مى‏شوند؟ پس صورتِ تنها معنى ندارد.

استاد جوادى:
گفتیم كه زید با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور مى‏شود و شهادت مى‏دهد.


استاد سیدان:
اگر با عین آن اجزاء محشور مى‏شود چرا صورت تنها باشد؟

استاد جوادى:
آیا قیامت با دنیا یك عالمند یا دو عالم؟ آیاتى از قبیل:
»وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ«.(62)
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«.(63)
دلالت بر تعدد دارند.


استاد سیدان:
دو عالمند ولى مقتضاى دوئیت این نیست كه عالم بعد صورت است و ماده ندارد.

استاد جوادى:
روایتى در وافى بدین مضمون نقل شده است:
عن أبی الحسن‏علیه السلام قال: »إنّ الأحلام لم تكن فیما مَضى فی أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: وما العلة فی ذلك. فقال: إنّ اللَّه عزّ ذكره بعَثَ رسولاً إلى أهل زمانه فدعاهم إلى عبادة اللَّه و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لَنا فواللَّه ما أنت بأكثرنا مالاً ولا بأعزّنا عشیرة فقال: إن أطعتمونى أدخلكم اللَّه الجنّة و إن عصیتمونى ادخلكم اللَّه النار. فقالوا: و ما الجنة والنار. فوصف لهم ذلك. فقالوا: متى نصیر الى ذلك. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأینا أمواتنا صاروا عِظاما ورُفاتا، فازدادوا له تكذیبا وبه استخفافاً. فأحدث اللَّه عزّ و جلّ فیهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انكروا من ذلك فقال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ أراد أن یحتجَّ علیكم بهذا هكذا تكون أرواحكم إذا متّم وإن بلیت ابدانكم تصیر الأرواح إلى عقاب حتّى تبعث الأبدان«.(64)
)البتّه روایت مربوط به عالم برزخ است(.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:12 - 0 تشکر 239481

جلسه چهارم



ا
ستاد سیدان:
خلاصه‏اى از آنچه تاكنون صحبت شد این است كه: میزان واقعى در بحث معاد عبارت است از وحى )كه از راه مدارك شرعى، آیات و روایات، با قطعیت دلالت و سند اثبات مى‏شود(. و آخوند ملّاصدرا فرموده است معاد جسمانى است. و مواردى به عنوان شاهد این مدعى بیان شد، ولى گفته شد كه با توجّه به قسمت صریح كلمات ایشان مشخص مى‏شود كه مراد از جسم آنچه كه فقهاء و محدّثین فهمیده‏اند نیست چه آن كه آنها بدن را بدن عنصرى خاكى مى‏دانند كه روح به آن تعلق مى‏گیرد مثل همین دنیا و حال آن كه آخوند بدن را منشأ نفس و صورتى بدون ماده مى‏داند طبق اصلى كه تأسیس كرده است كه: »شیئیة الشى‏ء بصورته«.
شما فرمودید محدثین هم همین حرف را مى‏زنند به استشهاد به آثار و خواصى كه براى جسم اخروى از قبیل عدم بُعد زمانى و مكانى و... اثبات كرده‏اند.
بنده گفتم از طرح بیانات قوم روشن مى‏شود كه این دو مكتب در مقابل هم واقعند. و دلیلى كه براى اثبات وحدت اقامه شد أعم از مدعى است چه آن كه ممكن است همین اجزاء در شرایط عالم دیگر آثار و خواصش عوض شود. كما این كه در همین عالم اجزاء مادى به لحاظ خواص و آثار مختلف مى‏شوند. مانند سنگ و هوا و كلر كه در لطافت و كثافت و بسیارى از آثار با هم اختلاف دارند. فرمودید میوه‏هاى بهشتى در عین حالى كه مورد مصرف بهشتى‏ها قرار مى‏گیرد در جاى خودش باقى مى‏ماند و این با مادیّت عنصرى جور درنمى‏آید.
عرض شد چه اشكالى دارد كه آناً جاى میوه‏ها پر شود. نه اینكه اصلاً كم نشود و در غیر این صورت باید بگوییم مجرّد است و سپس شما بعضى از آیات را از قبیل:
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْض«.(65)
»وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ«.(66)
را مطرح فرمودید. و اكنون مناسب است دو مرتبه عبارات قوم تأمّل شود تا ملاحظه گردد كه دو مكتب در قبال هم قرار دارند.
1 - مكتب نوع محدثین و فقهاء كه همان مرتكز در اذهان عموم متشرعین است كه أبدان عنصرى كه از اجزاء این عالم است برمى‏گردد.
2 - مكتب آخوند ملاصدرا.
پس از این مرحله مى‏گوییم براى فهم حقیقت یك مكتب باید رأساً بخصوص آن مراجعه كرد در این مرحله قسمتى از آیات را مى‏آوریم كه بخوبى حرف محدثین را مى‏فهماند و نمى‏توان از صراحت آنها به واسطه آیات دیگرى از قبیل: »وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ« و »یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْض« دست برداشت. چه آن كه مستفاد از آیه اول غیر از این نیست كه عالم بعد عالم جدیدى است مافوق عالم دنیا. وضع و كیفیتى است كه مردم نمى‏دانند، و این مطلب با مادى بودن آن منافات ندارد.
همانند عالم رحم مادر نسبت به دنیاى پس از تولّد صحیح است به كودك در رحم مادر خطاب شود كه پس از این در عالم دیگرى قدم خواهى گذاشت كه نمى‏توانى آن را اكنون درك كنى و حال آن كه هر دو عالم مادى و عنصرى است.
و همچنین قول حق تعالى:
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«.(67)
در روایات معنایى شده كه با مادیت منافاتى ندارد و توجّه به این نكته نیز لازم است كه آنچه از افكار بشرى بدور بوده و مورد استبعاد منكرین قرار گرفته است همین معادى است كه محدثین مى‏گویند كه از همین استخوانهاى پوسیده باز بدنى زنده شود و گرنه پوست انداختن روح چنانچه مسلك آخوند اقتضاء مى‏كند، كه روح این پوست مادى را رها كند و تعلّقش به بدن عنصرى قطع گردد. مورد استبعاد نبوده است. آنچه هضمش مشكل است همین معناى ظاهر و متفاهم از بدن مادى است.


استاد جوادى:
اگر بخواهیم بحث معاد را منظّم كنیم به این ترتیب مى‏شود:
1 - معاد هم روحانى است و هم جسمانى كه طرفین اتفاق‏نظر دارند.
2 - آیا جسم آن عالم مركب از هیولى و صورت است یا فقط صورت است بدون هیولى.
این بحث دوم را توده مردم و همچنین محدثین ندارند. چون مسأله هیولى و صورت یك مسأله عرفى و یا یك مسأله‏اى كه در احادیث عنوان شده باشد نیست.
در بحث اول هر دو گروه اتفاق‏نظر دارند به این كه آنچه وحى اثبات مى‏كند براى این جسم اخروى ثابت و آنچه از آن نفى مى‏كند منفى است. و عقل در برابر وحى واقع نمى‏شود كه آنچه را شرع براى این جسم ثابت كرده نفى كند یا آنچه را كه شرع نفى كرده اثبات نماید.
خلاصه تمام صفات و خصوصیاتى كه در كتاب و سنّت بر جسم اخروى بار مى‏شود یك حكیم اسلامى قبول مى‏كند و بدان معتقد مى‏شود.
و اما بحث دوم صرفاً یك بحث عقلى محض است كه محدّث »بما هو محدّث« به آن كارى ندارد. و از دایره كار او خارج است و نمى‏تواند آن را اثبات یا نفى كند و فیلسوف كه جهان‏بین است در هر جا كه چیزى هست حق تفكّر و اظهارنظر دارد.
اصل اثبات هیولائى )ماده( براى جسم با جهات تجربى و فیزیكى روز قابل اثبات و نفى نیست كما این كه در حدیث هم به آن تعرّضى نشده است.
جسم در این عالم چون تدریجى‏الوجود است تبدیل و استكمال دارد. طبعاً اثبات مى‏شود كه حصولى دارد اما چون در آن عالم خبرى از زمان نیست و بساط زمان برچیده مى‏شود. حكیم مى‏گوید من راهى براى اثبات هیولائى ندارم. این كه مى‏گویم زمان نیست به خاطر این است كه زمان از حركت زمین یا خورشید تشكیل مى‏شود و در آن جا خبرى از زمین نیست.
»فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً.«(68)
اگر در مدارك شرعى اسمى از زمان برده‏اند به زبان ما بیان كرده‏اند. آن جا حركت نیست پس زمان نیست. نشأه »كُنْ فَیَكُونْ« است. در این جا است كه فیلسوف مى‏گوید به چه دلیل اثبات هیولى مى‏شود.
و اما مطلبى كه فرمودید كه آنچه مورد استبعاد بوده همان برگشت ابدان است. مى‏گوییم آنچه هضمش براى مردم مشكل بوده همان تجرد و استقلال روح بوده است كه آنها گمان مى‏كردند انسان با بدن از بین مى‏رود:
»أاِذا ضَلَلْنا فِى الْاَرْضِ أَئِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِید«.(69)
و خداوند در جواب مى‏فرماید:
»قُلْ یَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ«.(70)
یعنى مسأله، مسأله توفّى و گرفتن است نه از بین رفتن و گم شدن.
و حكیم نمى‏گوید زمین در آن جا نیست، بلكه مى‏گوید زمین تبدیل مى‏شود. و از آن زمینِ مبدل، أنهار تفجیر مى‏شود. أعمالى كه در این نشئه عرض است در آن نشئه، جوهر است. كل آنچه در زمین است تبدیل مى‏شود. خلاصه این كه محدّث باید اثبات كند كه جسم آن جا مركب از هیولى و صورت است. زمان را اثبات كند و حركت و تدریج را اگر اینها ثابت نشد همان جسم بدون ماده خواهد بود.

استاد سیدان:
درست است كه محدّث به هیولى و صورت، كارى ندارد؛ و بحث به این صورت مطرح نمى‏شود ولى مورد كلام هم این نیست كه آیا جسم در عالم آخرت داراى هیولى است یا خیر؟ بلكه وجود هیولى در همین عالم هم مورد بحث است و یك قانون قطعى نیست. مضافاً به این كه طبق گفته بعضى از اهل فن تعلق صورت به شى‏ء توقف بر داشتن هیولى ندارد، ممكن است شرایط آن عالم شرایطى باشد كه احتیاج به هیولى نباشد در عین این كه جسم جهت مادى داشته باشد كه صورت به آن عارض مى‏شود. ولى در عین حال لازم نیست هیولى داشته باشد. نظیر این كه بعضى گمان مى‏كردند كه نور جزء شرایط قطعى زندگى است ولى بعداً این نظریه رد شد و فهمیدند كه براى بعضى از حیوانات قعر دریا نور موجب از بین رفتن آنها است.
و از این‏گذشته آنچه‏مهم است محتواى‏بحث است با صرف‏نظر از اصطلاح و آن این است كه آیا اجزاء وجودى این عالم در عالم بعد وجود دارد یا نه؟
آیا جوهر و حقیقت این عالم در عالم بعد مى‏آید یا نه؟
افرادى كه مى‏میرند داراى نفسى هستند و جسدى؛ آیا این أجزاء به معنائى كه در این عالم موجودند در آن عالم مى‏آیند یا نه؟
از مدارك وحى چه استفاده مى‏شود؟
و آنچه به صراحت از فرمایشات آخوند استفاده مى‏شود این است كه از اجزاء مادى و عنصرى این عالم در آن عالم خبرى نیست. و به همین بیان شبهه كم آمدن اجزاء زمین و شبهه آكل و مأكول را جواب مى‏دهند.


استاد جوادى:
مرحوم آخوند نمى‏گوید از اجزاء این عالم در آن جا خبرى نیست، بلكه مى‏گویند حتى خطوط انگشت هم در آن جا مى‏آید. ولى خطوط انگشت در پیدایش، دو جور مى‏شود:
یك جور با علّت قابلى؛ یعنى استعداد براى تبدیل و تدرّج فاعلى.
و یك جور با علّت فاعلى فقط؛ یعنى به مجرد اراده در این عالم وجود خطوط انگشت محتاج به این دو علّت است. ولى در آخرت فقط علّت فاعلى مى‏خواهد و آن اراده حق متعال است.

استاد سیدان:
یعنى اجزاء وجودى »زید« كه در »زید« در این عالم بود در آن عالم با اراده موجود مى‏شود؟



استاد جوادى:
بلى. این چنین است.

استاد سیدان:
آیا اجزاء این دست من به غیر از این هیأت، در آن جا موجود است؟


استاد جوادى:
بلى. موجود است.

استاد سیدان:
پس بنابراین جسمِ محشور، از همین كره زمین درست مى‏شود. چرا كه اجزاء دست در زمین موجود است. و حال آن كه ایشان تصریح دارند به این كه محشور از این زمین برمى‏خیزید و مى‏گویند جسم، در آن جا صرفاً مبدع و منشأ نفس است نه این كه جسم این عالم است و فقط در مرحله وجود احتیاج به تدرّج ندارد.


استاد جوادى:
جسم این عالم است، ولى ارتباطش با زمین قطع مى‏شود. در مسأله شبهه آكل و مأكول مى‏فرماید: مجازات مجرم در این عالم هر طور توجیه مى‏شود، در آن جا نیز چنین است. مثلاً در این عالم كسى در سن بیست سالگى سرقت كرده پس از چندین سال كه به سن كهولت رسید در محكمه عدل اسلامى احضار شده و انگشتانش را قطع مى‏كنند. و حال آن كه كل جسم و اعضاء او تبدیل شده، چرا كه )شیئة الشى‏ء بصورته( عین این مطلب در عالم آخرت است. یك مرتبه‏اى از اجزاء وجودى این عالم در آن عالم هست.

استاد سیدان:
اگر قرار شد كه یك مرتبه از اجزاء وجودى در آن عالم باشد معنى ندارد كه ارتباطش قطع شود. آخوند مى‏فرماید: از اجزاء وجودى زید كه در زمین هضم شده خبرى نیست. بلكه نفس، ایجاد صورتى مى‏كند كه اصلاً در ارتباط با ماده زمینى نیست و حال آن كه محدّثین این حرف را نمى‏گویند.
بار دیگر كلماتى را كه از بزرگان اهل فن در طرح بحث آوردیم یادآور مى‏شویم كه مراجعه شود.
و همچنین كلمات خود صدرالمتألهین را كه قبلاً آوردیم.


استاد جوادى:
ما دو نوع ماده داریم. یكى ماده‏اى كه نمى‏تواند كامل شود، استكمال و تدرّج ندارد. دیگر ماده‏اى كه قابلیت تكامل دارد و لهذا جهنّمى‏ها مى‏گویند:
»رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً«.(71)
ما را به آن عالم برگردان كه با عمل صالح كامل شویم.
استاد سیدان:
بالاخره اجزاء وجودى زید در آن عالم هست یا نیست؟


استاد جوادى:
بلى هست. لكن منقطعاً عن الماده.

استاد سیدان:
اجزاء وجودى زید با ماده بودن مساو ى است و حال آن كه آخوند مى‏گوید: اجزاء وجودى زید كه جزء بدن مى‏شود اصلاً در ارتباط با این عالم نیست بلكه نفس ایجاد صورت مى‏كند، متناسب با صفات.


استاد جوادى:
یكى از عقاید ما این است كه در عالم بعد ارض شهادت مى‏دهد و مسلّم أرض مبدّل مى‏شود به أرض آخرى.
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«.(72)
پس باید ارتباط زید با این دو زمین مبدل شود.

استاد سیدان:
آیا معناى تبدیل أرض این است كه اصلاً زمین إعدام مى‏شود یا همان زمین با تغییر شرایط و اوضاع به نوعى دیگر و وضعى دیگر درمى‏آید؟
خلاصه اگر مراد آخوند این باشد كه ماده زمینى ولو بصورت دیگرى در كار هست باز همان اشكال كمبود اجزاء زمین پیش خواهد آمد، بنابراین ایشان ناچار قائل مى‏شوند به این كه از اجزاء زمینى و عنصرى در آن عالم خبرى نیست چنانچه تصریح كرده‏اند.
مدعاى مرحوم آخوند از ظواهر مدارك شرعى استفاده نمى‏شود، معنایى است كه به ذهن ایشان آمده است. اگر یك فقیه آنچنان كه در فروع و روایات احكام غور مى‏كند در مدارك معاد از آیات و روایات غور و تحقیق كند معنایى را كه آخوند استفاده كرده استفاده نمى‏كند.
بنابراین از ظواهر مدارك چیزى نداریم كه مطلب ایشان را افاده نماید. )نویسنده مى‏گوید: این گفتار ظاهراً مورد تصدیق آقاى آملى قرار گرفت(.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:13 - 0 تشکر 239483

جلسه پنجم



استاد سیدان:
مطلب به این جا رسید كه فرمودید در شرع احكامى براى جسم اخروى اثبات و احكامى سلب شده است. حكیم اسلامى تمام آن احكام را اثباتاً و سلباً قبول مى‏كند و جسمانیت معاد را هم مى‏پذیرد، بنابراین اختلافى بین این دو مسلك نیست ولى در این مورد عرض مى‏كنم كه آیا این احكام بر چه موضوعى بار مى‏شود؟ آیا حكیم اسلامى كه احكام مزبور را مى‏پذیرد موضوع این احكام را اجزاء این عالم مى‏داند؟ یعنى جسمى كه از اجزاء این عالم است یا این كه موضوع آنها موجودى است كه نفس آن را ابداع كرده است؟
زیربنا اگر فرق كرد، بنا هم فرق مى‏كند. آنچه مهم است زیربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احكام را میزان بدانیم بسیارى از مكاتب مختلف در احكام متفقند. مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدء خیر و شر و علل و معلول هستند، ولى یك مكتب خیر را معلول یك مبدأ و شر را معلول مبدأ دیگر مى‏داند و موحد همه را از یك مبدأ - و هكذا - و همچنین در اختلافات فلاسفه مثلاً بوعلى و صدرالمتألهین داراى دو مكتب مجزا در بسیارى از مسائل هستند. ولى از نظر احكام مشاركند هر دو صفاتى را براى خداى متعال با یك اسم حمل مى‏كنند )قدیر، علیم و...( و حال آن كه علم خدا در مكتب مشاء و عرفان فرق مى‏كند.
در مسأله معاد هم جنت و نار و تطایر كتب و ... تمام این احكام را صدرالمتألهین قبول دارد ولى محتوا و مقصودى كه منظور ایشان است یك فقیه آن را از مدارك نقلى استفاده نمى‏كند. فقط یك اشتراك لفظى است. بنابراین نمى‏توان گفت این دو وحدتِ نظر دارند.
مضافاً به این كه با قطع نظر از اشتراك در احكام، نفس این كه آیا موضوع این احكام چیست؟ )و مثلاً در مسأله ما، جسمِ محشور، آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا نه؟(، از واقعیاتى است كه فهم آن مطلوب است.
و به اضافه چون بحث اعتقادى است و در این جا التزام و اعتقاد مطرح است كه به چه معتقد شویم، و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است باید ببینیم كه مستفاد از شرع این است كه محشور بدن صورى است یا مادى عنصرى كه بتوانیم همین مطلب را به آیات و روایات نسبت دهیم؟

استاد جوادى:
منظور از اشتراك احكام كه ما آن را دلیل بر وحدت قرار دادیم لوازم ذاتى یك موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود قهراً آن شى‏ء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراك در جامع انتزاعى نقشى ندارد، لهذا نمى‏شود گفت: »ثَنَوى و مُوحِّد« در مكتب إتّحاد دارند به لحاظ این كه هر دو در جامع مبدأ شركت دارند.
ثَنَوى مى‏گوید: »شرّ امر وجودى است لهذا مثل خیر مبدأ مى‏خواهد«، ولى موحّد مى‏گوید: »شرّ امر عدمى است و احتیاج به مبدأ ندارد.«
اما مسأله استناد به شرع چون مطلب از نظریات است نه ضروریات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما یك علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داریم كه »ایمان بما جاء به النبى‏صلى الله علیه وآله« است على نحو الإجمال. در این جا هیچگونه اختلاف و نزاعى نیست.
اختلاف در علم تفصیلى است كه »ما جاء به النبىّ‏صلى الله علیه وآله« چیست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.
همان‏طور كه صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى كه گاهى كار به پرخاشهاى تندى مى‏كشد )از جمله انتقاد شدید شهید ثانى‏رحمه الله در رساله صلوة جمعه به قائلین به عدم وجوب( و هر صاحب‏نظرى نظر خود را به شریعت استناد مى‏دهد. در اصول شریعت هم مطلب از این قرار است.
مى‏بینیم مرحوم آشتیانى و خونسارى با ادلّه عقلیه و شواهد سمعیه تجرّد روح را اثبات مى‏كنند و در مقابل مرحوم مجلسى منكر تجرّد روح است.
همچنین در مسأله معاد جسمانى مرحوم صدرالمتألهین نظرى دارد. مرحوم آقا على حكیم به نظر آخوند اشكال دارد، و مى‏گوید: »این كه نفس بدن را به اذن خدا انشاء مى‏كند موافق با روایات نیست«. و نظر آخوند را نقد كرده و استناد مى‏كند به حدیث شریفى كه فیض در صافى نقل كرده است:
»فینتقل باذن اللَّه الى حیث الروح«.
بدن به طرف روح مى‏رود و در سبیل‏الرشاد مى‏گوید: »من تاكنون نشنیده‏ام كه یك فیلسوف الهى منكر معاد جسمانى باشد«.(73)
بنابراین نه حدیث »بما هو حدیث« انسان را به سمت مادیّت روح مى‏كشاند كه مجلسى قائل است و نه به سمت تجرّد روح و نه فلسفه بما هو فلسفه اثبات تجرّد مى‏كند و نه اثبات مادیت، مطلبى است نظرى.
آن روز گفتیم كه ماده و هیولى نه یك امر عرفى است و نه یك اصطلاح حدیثى، بلكه یك اصطلاح فلسفى است.
حاجى در منظومه مى‏گوید:
ان الهیولى العم اعنى ما حمل
قوة شى‏ء اثبتت كل الملل
در شرح گفته است معناه ان الهیولى، یعنى:
»حامل القوة و الجوهر الّذی یطرء علیه الانفعالات اتفاقیة...«.
همه حكماء متفقند بر این كه جسمى كه كون و فساد مى‏پذیرد و قوت و فعلیت دارد، هیولى است. یعنى آن حالت استعداد هیولى است منتهى اختلاف در این است كه آیا حامل استعداد یك چیز و حامل فعلیت چیز دیگر است )بنابراین جسم مركب است از هیولى و صورت( یا این كه یك چیز بیشتر نداریم. بنابراین چیزى كه استعداد استكمال دارد هیولى دارد.
ما اگر بخواهیم بگوییم آیا جسم در عالم آخرت هیولى دارد یا نه؟ )همان هیولاى مورد اتفاق( باید از آثار و احكامش بفهمیم. اگر دیدیم جسم آن جا استكمال و تدرّجى ندارد مى‏فهمیم كه هیولى نیست، بلكه صورت محض است.


استاد سیدان:
اشتراك در احكام و لوازم به معناى واقعى كلمه در این جا نیست. اشتراك فقط در لفظ است در مسأله صراط، میزان؛ تطایر كتب، وقتى كه مقایسه شود مستفاد از قرآن و حدیث با آنچه كه صدرالمتألهین اختیار كرده است فقط در كلمات شركت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقیق خود موضوع است. آیا جسدى كه فلاسفه اسلامى گفته‏اند با آنچه از فقهاء و محدّثین ظاهر مى‏شود یكى است یا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است از قرآن و حدیث چه استفاده مى‏شود؟
از نظر محتواى بحث و آنچه جان بحث هست این است كه جسمى كه روح به آن تعلق مى‏گیرد. آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا این كه صورتى است كه در آن عالم نفس ابداع مى‏كند؟
بنابراین محل بحث این نیست كه آیا جسم اخروى متدرّجاً پیدا مى‏شود یا دفعةً. بلكه محل بحث این است كه همان جسمى كه دفعةً پیدا مى‏شود آیا از اجزاء این عالم است؟ هر چند كیفیّت تكوّن و عوارضش در شرایط عالم بعد تغییر كند. با این كه از اجزاء این عالم نیست، بلكه مبدع نفس است. گفتیم بزرگان، این دو مسلك را در قبال هم قرار داده‏اند.
از این مرحله كه بگذریم، مرحله استفاده یكى از این دو مسلك از آیات و روایات است هر یك از این دو مسلك كه واقعاً از آیات و روایات استنباط شود را مى‏توان به شرع استناد داد.
در این مرحله باید دقیقاً آیات و روایات را بررسى كرد. بر طبق موازینى كه قبلاً گفته شد، پس از تمامیت سند و دلالت و ملاحظه مجموع مدارك، مى‏توان مطلبى را كه به وضوح از مدارك استفاده مى‏شود به شریعت نسبت داد.
البتّه یك فیلسوف اسلامى در عین اعتقاد به این مطلب و تقیّد به شریعت گاهى به خاطر این كه ابتداء به خود مكتب مراجعه نداشته است بلكه بر اثر برخورد به افكار و عقاید بشرى و نبوغ فكرى خودش مطلبى را براساس این اصول بررسى كرده و رأیى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن شكل خودش را گرفته است. و چون معتقد به شریعت هم هست طبعاً به مدارك نیز مراجعه مى‏نماید، ولى در حالى كه قبلاً مطلب به شكل خاصى در ذهن درآمده و در این حال كه به بعضى از مدارك شرعى كه خالى از تشابه و اجمال نیست برخورد مى‏كند فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مى‏كند و این گونه مدارك را به عنوان مدارك اصلى تلقّى كرده و به واسطه آن از ظواهر و محكمات دست برمى‏دارد. یا آنها را حمل بر آن معنى مى‏كند.
و منشأ این نوع برداشت اُنس ذهنى با یك سلسله از جهان‏بینى‏هایى است كه در فلسفه و مكاتب بشرى رایج است كه چه بسا خود آنها مورد اختلاف است، و یك مسأله كلى جهانى نیست. بلكه مطلبى است كه در شرایط خاص این عالم به آن رسیده‏اند و نمى‏توان آنها را به عنوان یك قاعده كلى در كل عالم وجود مطرح كرد.
ما اگر بخواهیم بحث معاد را از نظر شریعت بررسى كنیم باید با دید یك انسان متعقل و دقیق، ولى خالى‏الذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارك شرعى نظر بیندازیم و ببینیم آیا از قرآن و حدیث مسلك نوع محدّثین و فقهاء استفاده مى‏شود یا مسلك صدرالمتألهین.
مثلاً گاهى گفته مى‏شود كه در عالم بعد از زمان خبرى نیست. چون در آن جا شمس و قمرى نیست. البتّه محدد زمان در این دنیا حركت زمین یا شمس و قمر است، در آن عالم ممكن است زمان باشد، گرچه محدد آن این حركات نباشد و یا حركت باشد ولى بسیار سریع. و یا گفته مى‏شود كه چون در آن عالم اشیاء دفعةً و بدون حركت و تدرّج پیدا مى‏شود معلوم مى‏شود كه صورت است و ماده ندارد. به نظر مى‏رسد این مقایسه‏اى است با این عالم. چون صور خیالى در این عالم این‏طورند كه نفس دفعةً آنها را اختراع مى‏كند و احتیاج به تدریج ندارند. پس باید در عالم بعد هم موجودات از سنخ این صور باشند هر چند أتَمّ و أكمل.

استاد جوادى:
مسائل علمى با مسائل جهان‏بینى و فلسفى این فرق را دارد كه مسائل علمى و تجربى اختصاص به همین عالم دارد. مثلاً یك فیزیكدان نمى‏تواند بگوید قوانین فیزیكى در عالم بعد جارى مى‏شود. چرا كه در این جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى این چنین نیست. بحث‏هاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقیضین و نحو آن حل و فصل مى‏شود و كلیت دارد. آنچه كه جزئى است در جهان‏بینى وارد نمى‏شود و اگر كلى است در هر دو جهان قابل تطبیق است.
فیلسوف جهان بین اسلامى مى‏گوید: »من اصل وحى و نبوّت را با جهان‏بینى كلى مى‏پذیرم«. و جزئیات را از وحى مى‏گیرد، و لهذا در جزئیات نظر نمى‏دهد؛ ولى در كلیات اگر به نظر عقلى چیزى مسلّم شد فرقى بین این عالم و آن عالم نخواهد بود.
و فلسفه »بما هی فلسفه«، انسان را به خلاف ظواهر نمى‏كشاند، كما این كه محدّث بودن بما هو این‏طور است.
مرحوم مجلسى منكر تجرّد شده در قبال بعضى گفته‏اند اگر روح مجرّد نباشد، بلكه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمى‏شود و هر دو گروه از اهل حدیثند.
و خط كلى در بررسى قرآن و حدیث این است كه باید از مخصصات لبیّه فحص كرد. مثلاً باید اول از حقیقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احكام كلى آن باید مطرح شود اگر آن احكام در عالم بعد یافت نشد مى‏فهمیم در آن جا زمان نیست. اگر زمان نبود حركت هم نیست. اگر مى‏گویید زمان هست ولى سریع، بسیار خوب، باید اثبات شود و یا آن جا سال و ماهى است. ولى با این عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسأله زمان و حقیقت آن باید در فلسفه بررسى شود.
مرحوم آخوند مى‏گوید: »بعضى گمان كرده‏اند آخرت تتمه و به دنباله دنیا است. آنها قیامت را رشته‏اى مى‏دانند در امتداد این دنیا و این در حقیقت انكار عالم آخرت است.«
و مرحوم آخوند مى‏گوید: »ظواهر خیلى از آیات همین است كه آن عالم مثل این عالم است، ولى از طرفى مداركى داریم كه بهشت و جهنم الآن موجود است باید این خصوصیات بررسى شود.«


استاد سیدان:
حاصل مطالبى كه فرموده شد این است كه یك حكیم با توجّه به قوانین كلى فلسفى به آنچه كه از شرع رسیده نظر مى‏اندازد، و لهذا ممكن است دید و برداشت او با برداشتهاى دیگران كه توجّهى به آن قوانین ندارند فرق كند، ولو كه مفهوم عرفى همان چیزى است كه عموم متوجه مى‏شوند و خلاصه باید مخصّصات عقلیه در استفاده از ادلّه شرعیه در نظر گرفته شود.
در این جا عرض مى‏كنم قوانین لبّى گاهى قوانین قطعیة روشنى است كه عقلاء بر آن اتفاق‏نظر دارند. شكى نیست كه باید در كنار مدارك شرعى قرار گیرد، ولى اگر قوانینى باشد كه در آن اختلاف فراوان است مثل زمان كه فرمودید در آن پانزده قول است.
آیا این چنین قانونى مى‏تواند به عنوان یك مخصص لبّى براى صرف و تأویل ظواهر كتاب و سنّت تلقّى شود؟ كه پیغمبرصلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم السلام كه براى بشر آمده‏اند اعتماد بر یك چنین مطلب اختلافى نموده و كلامى بگویند و خلاف ظاهر یا صریح آن را إراده كنند، به اعتماد بر این طور قرینه‏اى.
بله، اگر كسى به یكى از این اقوال قطع پیدا كرد به او نمى‏توان گفت از قطعش صرف‏نظر كند. ولى باید این نكته را به او تذكّر داد كه چگونه صاحب شریعت كه در مقام ارشاد و تعلیم بوده كلامى گفته كه متبادر از آن مطلبى است كه همه عقلاء آن را مى‏فهمند ولى او به خاطر اعتماد بر یك مطلب اختلافى ظاهر بلكه صریح آن كلام را اراده نكرده است. توجّه به این نكته موجب مى‏شود كه اطمینان و قطع یك حكیم متعبّد به وحى، از میان برود.
ختم جلسه در این قسمت به این مى‏شود، كه بگوییم: در بررسى مكتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشیم باید به ظواهر مكتب اخذ كنیم، و راهى كه انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مى‏كشاند راهى است غیرمأمون از خطاء.

استاد جوادى:
بالاخره اگر انسان بخواهد در مسأله‏اى اجتهادى وارد شود همین كه احتمال دهد كه شاید بعضى از مكاتب فلسفى در مقدمات مسأله، كلام حقى دارند نمى‏تواند رأساً وارد أدله شرعیه شود و مسأله را به مجرّد استفاده از ظواهر بطور قطع به شارع نسبت دهد چون احتمال مخصص لبى مى‏دهد.


استاد سیدان:
بله. اگر مدارك شرعى مدارك ظنیّه باشد صحیح است در مدارك ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نباید مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است كه ادله قطعیة )ولو به لحاظ مجموع( در خود مكتب داشته باشیم در این جا احتمال این كه دلیل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحیحى نخواهد بود.
در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند كه در مسأله معاد مدارك زیادى همان قول محدثین كه ابدان عنصرى محشور مى‏شوند را مى‏فهماند، لهذا فحص در این جهت لازم نیست، ولى ممكن است مدارك دیگرى داشته باشیم از قبیل مخلوق بودن جنّت و نار كه از آنها مسلك صدرالمتألهین استفاده شود، باید آنها را بررسى كرد.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:13 - 0 تشکر 239488

جلسه ششم



استاد سیدان:
بعد از این كه در جلسه گذشته اعتراف شد بر این كه ظواهر آیات و مدارك شرعى اكثراً دلالت بر حرف محدثین دارد، یعنى محشور در قیامت انسان‏ها هستند با ابدان عنصرى مادى؛ و لكن آیات و روایات دیگرى در مقام موجود است كه ممكن است مسلك صدرالمتألهین را اثبات كند. كه طبعاً به واسطه این گروه از ادله از ظواهر أدله أولیه دست برمى‏داریم و به عبارت دیگر این طائفه توجیه‏كننده و توضیح دهنده طائفه اول باشد. در این جلسه این دسته از مدارك شرعى مورد بررسى قرار مى‏گیرد )براى استفاده حاضریم(.


استاد جوادى:
در مسأله جنت و نار، خداوند سبحان در آیات زیادى آن را معرّفى فرموده با بسیارى از خصوصیات در بعضى از آیات فرموده است جنت و نار براى متّقین و كافرین آماده شده:
»وَ سارِعُوا إلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُها السَّمواتُ والْأرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقینْ«.(74)
»إنَّ اللَّهَ أعَدَّ لِلْكافِرینَ عَذاباً مُهِیناً«.(75)
»اُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً اَلیما«.(76)
ظاهر این آیات و امثال این آیات این است كه جنت، به آن اوصاف، و جهنم، الآن مخلوق است؛ و این ظاهر را روایات تثبیت مى‏كند، مثل روایتى كه صدوق‏رحمه الله در توحید و عیون و امالى مسنداً از هروى نقل مى‏كند.
»قلت له: )للرّضاعلیه السلام( یا ابن رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله: فأخبرنى عن الجنة والنار. أهما الیوم مخلوقتان؟ فقال: نعم. وإنّ رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله قد دخل الجنة ورأى النار لما عُرِجَ به إلى السَّماء. قال: فقلت له؛ إنّ قوماً یقولون: إنَّهُما الیوم مقدّرتان غیر مخلوقتین. فقال‏علیه السلام: ما اولئك منّا ولانحن منهم من أنكر خلق الجنّة و النار كذّب النبىّ‏صلى الله علیه وآله وكذَّبنا ولا من ولایتنا على شى‏ء ویخلد فی نار جهنم. قال اللَّه عزّ و جلّ: »هذِهِ جَهَنَّم الَّتى یُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَبَیْنَ حَمیمٍ آنٍ«.(77)
و همچنین روایاتى كه دلالت دارد بر این كه پیغمبر اكرم‏صلى الله علیه وآله در شب معراج بهشت و جهنّم را دیدند.
و خداى متعال در سوره تكاثر مى‏فرماید:
»كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینَ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمْ«.(78)
اگر علم‏الیقین پیدا كنید جحیم را مى‏بینید.
و جریان حارثه هم مؤید این مطلب است.
بعد از این مرحله ملاحظه مى‏كنیم كه خداى متعال بهشت را جزاى نیكوكاران و جهنّم را جزاى بدكاران معرّفى فرموده است.
در مرحله بعد، جزاء را عین عمل معرّفى فرموده است:
»هَلْ تُجْزَونَ اِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ«.(79)
بنابراین جزاء متن، عمل انسان است، بالخصوص درباره جهنم چنین است كه یك امر قراردادى مثل قوانین جزائى در این عالم نیست و اگر دلیل معتبرى داشته باشیم كه اثبات كند ماوراء عمل جزاء دیگرى هم هست، قابل جمع است به این كه بگوئیم هم متن عمل جزاء است و هم جزاء دیگرى است از نوع قوانین جزائیه، در هر حال در این كه متن عمل جزاء است شكّى نیست.
و نیز ملاحظه مى‏كنیم كه خداى سبحان در معرّفى آتش و جهنم فرموده است:
»وَ أمّا القاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً«.(80)
مواد سوختنى جهنم خود مجرم است.
و نیز آتش گیره )وقود( نیز مجرم است:
»وَقُودُها النَّاسُ وَالحِجارَةُ«.(81)
حجارة همان بتهایى است كه مى‏پرستیدند.
بنابراین خود انسان هیزم است كه آتش مى‏گیرد و خود آتش‏گیره است. پس خود انسان است كه خودش را مى‏سوزاند و مشتعل مى‏كند:
»ثُمَّ فِى النَّارِ یُسْجَرُونْ«.(82)
و از طرفى عمل است كه جزاء است.
بنابراین بهشت و جهنم چنین نیست كه در اقلیمى از اقالیم جغرافیایى باشد چنانچه بعضى خواسته‏اند این چنین تصور كنند. و گفته‏اند چه اشكالى دارد كه در سرزمینى باشد كه هنوز كشف نشده است.
بلكه نظام بهشت و جهنم نظامى است اُخروى و آن غیر نظام این دنیاى مادى است، در عین حالى كه جسم است چون دیدنى است. ولى با شرایط دنیوى دیده نمى‏شود. این سیر اجمالى بحث و خطوط كلى آن بود.

استاد سیدان:
با توجّه به این كه روند مطالب همین باشد )و صرف‏نظر كنیم از بعضى خدشه‏ها( نمى‏توانیم از این مقدمات نتیجه عدم مادیت عالم بعد را بگیریم. فرض مى‏كنیم جزاء عین عمل باشد و انسان هم آتش‏گیره و هم هیزم باشد. بهشت و جهنم الآن موجود و دیده شده باشند. اینها نمى‏تواند اثبات كند كه مادى نباشند بلكه ممكن است ماده آثار و خصوصیاتش در شرایطى فرق كند. چنانچه ماده در همین عالم در دو زمان و دو مرحله شرایطش فرق مى‏كند، احكامش مختلف مى‏شود.
و اما خدشه‏هایى كه اشاره كردیم این كه گفته شد جزاء عین عمل است. آیا به این معنى است كه خود عمل متحول مى‏شود به جزاء؟ مثلاً این دو ركعت نماز قصر شده؟ یا این كه آن عمل خوب، باعث شده كه قصرى به ارادة اللَّه سبحانه ساخته شود؟
البتّه یك نحو ارتباطى بین عمل و جزاء هست و اما عینیت ثابت نیست و در هر حال منافاتى با مادى بودن جزاء ندارد.
و اما این كه انسان آتش‏گیره و هیزم است، معنایش این نیست كه قبلاً آتشى نباشد بلكه معنایش این است كه انسان وسیله شعله‏ور شدن آتش مى‏شود. انسان در آتش مى‏افتد و آن را مشتعل مى‏كند. و آیه:
»كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینْ«.(83)
را اكثراً طورِ دیگرى تفسیر مى‏كنند )مثلاً: »لو«، براى تمنّى باشد و »لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ«(84) اخبار از آینده محقق الوقوع(.
و دیدن پیغمبر اكرم‏صلى الله علیه وآله بهشت و جهنّم را دلالت بر عدم مادیّت ندارد. ممكن است جسم مادى لطیفى باشد كه در شرایط عالم بالا دیده شود و در شرایط خاص زمین دیده نشود. بلكه آثار و خصوصیاتى كه براى بهشت و جهنم ذكر مى‏شود مادیّت را تأیید مى‏كند.

استاد جوادى:
مادّه‏اى كه در این جا مطرح است نه یك امر عرفى است و نه شرعى، بلكه یك اصطلاح خاص جهان‏بینى است؛ كه در علوم عقلى مطرح است. قابل دیدن و لمس كردن نیست صرف الاستعداد است.
ماده‏اى كه در علوم تجربى مطرح است قابل تبدّل و تحوّل است. و در شرایط مختلف، مختلف مى‏شود؛ ولى ماده به معناى هیولى را تجربه اثبات نكرده، بلكه عقل اثبات كرده است )یعنى عقل حكم مى‏كند به این كه جسم عنصرى این عالم در ذات خود استعداد تحول و تبدّل دارد. مثلاً گوشت كه خاك مى‏شود و خاك كه تبدیل به گیاه مى‏شود... آن جهت استعداد را هیولى مى‏گویند كه علّت قابلى است مضافاً به علّت فاعلى(.
حال اگر جسمى فرض شد كه تبدیل شده از یك حقیقت مجرد بود آیا مى‏شود گفت باز این جسم هیولى دارد. چون عمل، كه گفتیم تبدیل به جزاء مى‏شود منحصر به صوم و صلاة نیست كه یك عمل خارجى و مادى است. بلكه شامل نیّات و اعتقادات نیز مى‏شود. همان كفر و ایمان تبدیل به جزاء مى‏شود، و همچنین اخلاق حسنه و سیّئه كه اینها امور مادى نیستند تا بگوییم ممكن است ماده به حسب شرایط آثار و خصوصیاتش فرق كند.
خلاصه ماده‏اى كه جهان‏بینى مى‏گوید راهى براى اثباتش در آن عالم نداریم، البتّه اگر كسى بگوید ما اسم هر چه دیده مى‏شود را ماده مى‏گذاریم حرفى نیست؛ اما مسأله جزاء اعمال درباره بهشت دو لسان است و درباره جهنم یك لسان.
درباره بهشت یك لسان این است كه عمل صالح تبدیل به بهشت مى‏شود، و لسان دیگر این است كه: »وَلَدَیْنا مَزیدٌ«(85) ولى درباره جهنم لسان، لسانِ حصر است: »اِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ«(86) جزاء فقط عمل است، و رابطه تكوینى كه مى‏گوییم بین عمل و جزاء هست نه به معناى علّت فاعلى است كه علّت فاعلى خداى متعال است؛ بلكه رابطه تكوینى به معناى لیاقت و استعداد است كه عمل، تبدیل به جزاء مى‏شود. وقود به معناى خود اشتعال نیست، بلكه به معناى وسیله افروختن است؛ مثل كبریت و انسان هم وقود است و هم حطب. و نتیجه این دو است كه »یُسْجَرُونْ« مشتعل مى‏شوند.
نمونه‏اش را در این عالم حضرت امیرعلیه السلام در روایتى بنابر نقل الغدیر بیان فرموده است:
»أنّ رجلاً أتى عثمان بن عفان... و بیده جمجمة انسان میت فقال: إنّكم تزعمون النار یعرض على هذا و أ نّه یعذّب فی القبر و أنا قد وضعت علیها یدى فلا أحسُّ منها حرارة النار فسكت عنه عثمان و أرسل الى علیّ بن أبی‏طالب المرتضى یستحضره، فلمّا أتاه وهو فی ملاء من أصحابه قال للرجل: أعد المسألة فأعادها، ثمّ قال عثمان بن عفّان: أجب الرجل عنها یا أباالحسن! فقال على‏علیه السلام ایتونى بزند و حجر والرجل السائل والناس ینظرون إلیه فأتی بهما فأخذهما وقدَّح منهما النار ثمّ قال للرجل: ضع یدك على الحجر. فوضعها علیه ثمّ قال: ضع یدك على الزند. فوضعها علیه فقال: هل أحسست منهما حرارة النار فبهت الرجل فقال عثمان: لولا علىّ لهلك عثمان«.(87)
و اما آیه »لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمْ«(88) ظاهر این است كه این جمله جواب »لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینْ«(89) است و الّا مستلزم حذف و تقدیر دو چیز است، یكى جواب لو و دیگرى قسم، كه »لَتَرَوُنَّ« جواب آن است.

استاد سیدان:
درست است كه ماده به معناى هیولى یك اصطلاح فلسفى است و در اصطلاح شرع و حدیث نیامده ولى مركز بحث این است كه آیا محشور در عالم بعد، همین انسان موجود در این عالم است، از نظر روح و جسم؛ ولو در شرایط دیگر كه واقع شود آثار و خصوصیاتش فرق كند!
یا این كه محشور روح است نه با جسم این عالم كه از اجزاء این عالم است، بلكه با جسمى كه خود نفس آن را ابداع مى‏كند این مقدار كه از خصوصیات جنّت و نار گرفته شد نافى و مثبت مطلب نیست. مضافاً به این كه بنابر مسلك آخوند كه بهشت و جهنم را قائم به نفس انسان مى‏داند بنابراین خلقت قبلى بهشت و جهنم معنى ندارد.
)احتمالاً در این مقام كلماتى در خارج مبحث به مناسباتى رد و بدل شد و آنگاه بحث به این صورت ادامه پیدا كرد.(

استاد جوادى:
فكر مى‏كنم خلاصه آنچه قبلاً صحبت شد این بود كه آیات و روایات دلالت دارد بر این كه محشور از اجزاء این عالم است و آیات در این باب فراوان است، ولى گفته شد كه باید آیات و روایات دیگرى را هم ملاحظه كرد از جمله مسأله جنت و نار بود كه همین انسان جنت، و نار آن عالم را تشكیل مى‏دهد و در آن وارد مى‏شود؛ یعنى خود انسان به صورت عمل، و به صورت صفت درمى‏آید.
بنابراین بدن زید مثلاً كه به شكل حیوانى خاص است عین صفت حسد است كه به صور این بدن درآمده است، بدنى كه از صفت تبدیل شده باشد بدن عنصرى مادى نخواهد بود. شخص شهوى به صورت خنزیر درآمده است: »من اشرب فى قلبه الشهوة« یا این كه فرموده‏اند:
»عن أبی عبداللَّه‏علیه السلام قال: إنّ اللَّه یحشر الناس على نیّاتهم یوم القیامة.«(90)
آیا این مرحله دقیقترى از معاد نیست؟ و آخوند فرموده است همان معناى اول معاد كه عوام، قائلند أسلم از آفات است؛ البتّه معناى أخیر أدق است.

استاد سیدان:
مسأله تجسّم اعمال اگر مؤید نباشد منافاتى با این كه محشور از اجزاء این عالم باشد ندارد. چون منظور از تجسّم اعمال این است كه در آن عالم صفات به صُوَر مختلفى درمى‏آیند. معنایش این نیست كه اجزاء وجودى این عالم در آن جا نباشد. از همین اجزاء دنیوى است كه صورت خنزیر و مورچه به او داده مى‏شود.
بنابراین آیات و روایات صریحه بجاى خود باقى است. و على‏فرض كه این قبیل مدارك ظهورى هم در مدّعاى آخوند مى‏داشت، نمى‏توانست بر ظهور یا صراحت آیات و روایات مقدم باشد.
و اما مطلب دیگرى كه فرموده شد، كه آخوند فرموده است؛ رأى اول كه همان رأى عوام است، أسلم از آفات است و در عین حال ایشان مسلك دیگر را انتخاب كرده است.
سؤال مى‏شود چگونه ممكن است گفت مسلكى حق و أسلم از آفات است و در عین حال مسلك دیگرى به عنوان مسلك أدق انتخاب شود؟ آیا این جمع بین دو مسلك متضاد نخواهد بود؟!


استاد جوادى:
مراد از تجسّم اعمال این نیست كه از گل، صورت خنزیر ساخته شود؛ این صورت عرض است بلكه مراد این است كه حقیقتاً انسان، خنزیر مى‏شود انسانى است كه خنزیر شده؛ پس انسان در ابحاث معاد نوع الانواع است، جنس است.
خداى سبحان فرموده است:
»اُولئِكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلّ«.(91)
لسان بعضى از آیات این است كه طایفه‏اى در همین عالم آتش مى‏خورند:
»ما یَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ اِلّا النَّار«.(92)

استاد سیدان:
اگر انسان واقعاً تبدیل به خنزیر مى‏شود پس این صورت براى او عذابى نخواهد بود، پس با تحفظ بر انسانیت پلیدى خنزیر را دارد، و تصور به صورت خنزیر براى او یك نوع عذابى است. ماده‏اى كه مى‏شد به صورت انسان درآید )به جهت شباهت روحیه یا عملش با خنزیر( به صورت خنزیر درآمده.
در هر حال منافات با مادیّت ندارد )و ممكن است یك حدّى از نفس خنزیرى در انسان چنینى باشد(.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:19 - 0 تشکر 239505

جلسه هفتم



استاد سیدان:
مناسب است كه فهرستى از مطالب سابق گفته شود:
پس از این كه معلوم شد كه مرحوم آخوند، مكرّراً تصریح فرموده به اینكه معاد جسمانى است و بدن به عینه محشور مى‏شود و مشخص شد كه مرادشان از جسم معناى خاصى است كه در نظر دارند )شیئیة الشى‏ء بصورته( صُوَرى است، ابداعى از ناحیه نفس؛ و منظورشان جسمى نیست كه به نظر عموم تبادر مى‏كند و مطلب به این جا رسید كه محدّثین و ایشان دو نظر دارند كه خود أهل فن به این دوئیت تصریح كرده‏اند.
و گفته شد كه آنچه از آیات و روایات در موضوع حشر افراد و اجساد استفاده مى‏شود همان مطلبى است كه أعلامى از قبیل آشتیانى، آملى و خونسارى قدس اللَّه أسرارهم قائل شده‏اند.
ولى قسمت دیگرى از مدارك كه مربوط به خلق جنت و نار بود مورد بحث قرار گرفت و فرمودید این مدارك با توجّه به این كه جزاء امر قراردادى نیست بلكه جزاء عین عمل است و اعمال و صفات تجسّم پیدا مى‏كند، و توجّه به این كه عالم بعد نظام »كُنْ فَیَكُونْ« است؛ یعنى بطؤ )كندى( و حركت در كار نیست، و بعضى از جهات دیگر ممكن است نظریه آخوند را توجیه كند.
و ما گفتیم اینها منافاتى با حرف محدّثین ندارد، و نتیجةً نمى‏شود از مستفاد از آیات و روایات صرف‏نظر كرد. و آنچه اكنون عرض مى‏شود راجع به روایت أخیر است كه مشتمل است بر این كه حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله در معراج داخل بهشت شدند و نیز آتش را دیده‏اند.
در ذیل آن روایت وارد شده كه حضرت از رطب بهشت تناول فرمود:
»فَتَحَوَّل ذلِكَ نُطْفَةً فی صُلبى«.(93)
و این خصوصیت )تبدّل به نطفه( تناسب كامل دارد با این كه بهشت و میوه‏هاى آن ماده باشد نه صورت.
اكنون اگر روایت دیگرى یا قرینه لبیّه‏اى باشد بفرمائید!

استاد جوادى:
در این جا سه مطلب بیان مى‏شود:
1 - بیانات آخوند را راجع به معاد در كتابهایش مى‏شود به دو نوع تقسیم كرد. یكى آنچه در شرح هدایه اثیریه گفته است كه منطبق است با ظواهر كتاب و سنّت و آن را به عنوان یك نظریه دقیق پذیرفته است و نوع دیگر آن چیزى است كه در كتب دیگر مثل اسفار بیان كرده است و آن را به عنوان نظریه أدق پذیرفته است.
پس آخوند یك معادشناسىِ دقیق دارد و یك معادشناسىِ أدق. و در شرح هدایه أثیریّه، همان معنایى را انتخاب نموده كه محدثین انتخاب كرده‏اند.
2 - هر چه جلو برویم و تأمّل كنیم مى‏بینیم اختلافى بین مسلك آخوند )ولو به معناى أدق( و بین مسلك محدّثین و فقهاء نیست. چون محدث و فقیه، اصطلاحى براى ماده بیان نكرده‏اند و تعبیر به جسم مى‏كنند، و براى این جسم محشور آثار و خصوصیاتى اثبات مى‏كنند كه منطبق مى‏شود بر همان صورتى كه آخوند ملاصدرا مى‏گوید.
3 - ادله مى‏گوید: بهشت و جهنم الآن موجود و بهشتى الآن متنعم و جهنمى الآن معذّب است. و اما روایتى كه اشاره شد در ذیلش آمده »فتحوّلت نفطة« معنایش این است كه در این عالم متحول به نطفه شد نه در بهشت. بهشت جاى نطفه نیست؛ تنزل پیدا كرد و نطفه شد. تمام موجودات خزان غیبى دارند:
»وَاِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ إلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ«.(94)
و لذا مى‏فرماید:
»وَ أَنْزَلْنا الْحَدِیدَ فِیهِ بِأسٌ شَدیدٌ«.(95)
تنزل پیدا مى‏كند. و دیگر به تعبیراتى كه به عبارات »انزلنا« و... وارد شده است )كه اشاره است به تنزل از خزائن( و در خزائن غیبى صحبت از مادیات نیست.
و قیامت ظرف ظهور جهنم است نه حدوث. جهنمى تا مرد كشف غطاء مى‏شود و خود را در جهنم مى‏بیند چیز جدیدى پیدا نمى‏شود.
»لَقَدْ كُنْتَ فِى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدیدٌ«.(96)
و چون خودش هیزم و خودش وقود است پس الآن در جهنم است و مى‏سوزد و بعداً كشف غطاء مى‏شود.
در جریان قوم حضرت نوح»على نبیّنا و آله وعلیه السلام« فرموده است:
»اُغْرِقُوا فأُدْخِلُوا ناراً«.(97)
پس جهنم، در درون آب نیز هست. انسانى كه غرق مى‏شود اگر كافر باشد دربى از جهنم بر او باز مى‏شود )كه در روایات آمده، قبر یا حفره‏اى است از حفر نار و یا...(.
بنابراین بهشت و جهنّم موجودى است كه در وسط آب نیز موجود است. اگر جهنم یك جسم مادى مى‏بود باید در یك قسمت جغرافیایى از جهان قرار گرفته باشد.
مسأله تجسّم اعمال، مسأله ثابتى است و از موارد مختلفى استفاده مى‏شود )نظیر قواعد اصطیادى فقهى( و عمل اعم است از قول و فعل و خلق و اعتقاد كه درباره اعتقاد به معتقد باطل گفته مى‏شود )هذا رأیك الخبیث( و جزاء جز عمل مجسم چیزى نیست. بنابر آنچه از آیه استفاده مى‏شود كه لسانش حصر است:
»إنَّما تُجْزَونَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونْ«.(98)
و نیز مقتضاى قوله تعالى:
»إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالْكافِرینَ«.(99)
این است كه كُفّار الآن در جهنم هستند كه مشتق در متلبس به مبدأ حقیقت و در مستقبل مسلماً مجاز است. و مقتضاى قوله تعالى:
»ما یَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار«.(100)
این است كه آكل مال یتیم از روى ظلم، حقیقةً آتش مى‏خورد.
با توجّه به این جهات آتش و جهنم مى‏شود جسم غیرمادى جسم است چون طول و عرض و عمق دارد؛ و مادى نیست چون زیر پوشش جغرافیا قرار ندارد. در مكان و جهت خاصى نیست. نمى‏شود گفت ممكن است در گوشه‏اى از عالم در یكى از كهكشان‏ها باشد كه هنوز كشف نشده است.
توده مسلمین برداشتشان از جهنم این است كه محلى است كه مردم را در آن جا مى‏افكنند، نمى‏دانند كه آتش‏گیره و هیزم و تشكیل‏دهنده آتش، خودِ انسان است.
فیض‏رحمه الله كه خود محدثى كامل و هم فقیه است كه كتاب مفاتیحش مورد توجّه فقهاء است، در كتاب علم الیقین همین مطلب را اختیار مى‏كند.
بزرگانى مثل مرحوم مجلسى‏رحمه الله باید اول ماده را معنى كنند. اگر مراد از ماده چیزى است كه طول و عرض و عمق دارد در این بحثى نیست؛ و اگر مقصود این است كه داراى مكان و جهت معینى باشد این با توجّه به آنچه گفته شده معنى ندارد.


استاد سیدان:
راجع به مطلب اول )كه آخوند در این مسأله دو نظر دارد: یكى دقیق و دیگرى أدق( عرض مى‏كنم لازمه خود این تعبیر، این است كه ایشان درباره معاد دو مطلب قائل شده‏اند و با توجّه به تقابل و تضاد این دو نمى‏شود به هر دو معتقد باشند و اگر مقصود این است كه یك مطلب را به دو عبارت بیان كرده‏اند، بنابراین دو نظریه نخواهد بود؛ طبعاً باید همان مطلب أدق را به ایشان نسبت داد و آن غیر از مسلك محدّثین است.
و از همین جا مطلب دوم )كه وحدت نظر آخوند و محدثین است( روشن مى‏شود كه نظر ایشان با نظر محدثین وحدت ندارد. و آنچه در تقریب وحدت گفته شد كه محدثین آثار و خصوصیاتى راجع به برزخ و قیامت گفته‏اند كه با مادیت سازگار نیست.
قبلاً گفتیم كه محل بحث این است كه آیا از اجزاء وجودى دنیوى، چیزى در آن عالم وجود دارد یا ندارد؟ با صرف‏نظر از اصطلاح ماده، محدثین مى‏گویند محشور در قیامت بدن عنصرى است و مسلك آخوند این است كه محشور، صُوَرى كه نفس ابداع مى‏كند است.
و اما مطلب سومى كه براى تقریب مسلك آخوند بیان شد كه بهشت و جهنم الآن فعلیت دارد و افراد الآن در بهشت یا دوزخند و پس از مرگ فقط كشف غطاء مى‏شوند و این چنین بهشت و دوزخى نمى‏شود مادى باشد؛ رفتن به بهشت و دوزخ، انتقال از نقطه‏اى به نقطه‏اى نیست. بلكه افرادى در همین عالم بهشت و دوزخ را دیده‏اند.
درباره این مطلب عرض مى‏كنم اولاً مورد بحث حشر اجساد بود كه آیا افراد محشور در آن عالم از اجزاء این عالم چیزى دارند یا ندارند. مدعاى محدثین این است كه افراد با ابدان عنصرى یعنى از اجزاء این عالم محشور مى‏شوند )ولو به لحاظ آثار و خصوصیات با اجزاء این عالم متفاوت باشند چون ممكن است یك حقیقت به لحاظ شرایط خاصى، عوارض و آثارش متفاوت باشد( چه اسم این شى‏ء را اصطلاحاً ماده بگذاریم یا نگذاریم بحث در اصطلاح نیست و اما حقیقت بهشت و جهنم و حقیقت عذاب و ثواب اخروى چیست؟ بحث دیگرى است.
و ثانیاً آنچه از مدارك استفاده مى‏شود این است كه بهشت و جهنم تنها صورت نیست بلكه قابل لمس است، اجزاء دارد در آن جا زمان و سرعت و بطؤ )كندى( هست )مثل این كه در روایتى وارد شد كه معانقه با حوریه چند سال طول مى‏كشد و شبیه به این روایات(
و موجودات بهشت و دوزخ و احاطه آنها منافاتى با مادیت ندارد، كه ماده بسیار لطیفى باشند. به علاوه هیئتى كه دارند و این ماده هنوز كشف نشده و با وسائل طبیعى فعلى هم قابل كشف نباشد مثل حقیقت روح، بنابر قول كسانى كه آن را جسم لطیف مى‏دانند.
البتّه در روایات تصریح به ماده یا صورت ندارد. ولى به نظر مى‏رسد تناسب روایات با ماده بیشتر است. در این عالم این ماده قابل احساس نیست و پس از این عالم و در شرایط خاص احساس مى‏شود.
مضافاً بر این كه از روایات استفاده مى‏شود قسمتى از بهشت ساخته و پرداخته شده است و ربطى به عمل ندارد به این معنى كه منشأ ابداعش عمل باشد. مثلاً در بعضى از روایات رسیده كه به شخصى كه وارد بهشت مى‏شود جنّتى دیگر مافوق بر او عرضه مى‏شود كه اگر فلان كار خیر را انجام مى‏دادى این جنت متعلّق به تو بود.
و معناى وقود هم این نیست كه ماوراى انسان و عملش آتشى در كار نباشد بلكه در آیه حجاره هم ضمیمه شده و معلوم نیست كه اختصاصى به بتها داشته باشد.
خلاصه از مدارك روشن مى‏شود كه بهشت و جهنم موجود مستقلى هستند ماوراى انسان و عملش.

استاد جوادى:
آخوند كه یك نظر دقیق دارد و یكى أدق از باب این است كه معارف حقّه دسته‏بندى شده و داراى درجاتى است. و هر یك در مرتبه خود حق است. كما این كه مؤمنین داراى درجاتى هستند: »هُمْ دَرَجاتٌ«(101)، »لَهُمْ دَرَجاتٌ«(102) خودِ مؤمنین مراتبى و براى آنها نیز درجاتى است.
در روز قیامت به مؤمن خطاب مى‏شود: »اِقْرَءْ وَارْقَهْ«(103)، بنابراین نظر دقیق باطل نیست. بلكه حق است در مرتبه خودش و أدق هم در مرتبه بعد حق است. اجتماع متضادین هم نیست چون شرطش وحدت رتبه است و اینها در دو رتبه‏اند.
در این جا )قبل از اتمام سخن آقاى جوادى، آقاى سیدان با اجازه ایشان، سؤالى به این عنوان مطرح كردند:
آیا مى‏شود بین این دو نظریه جمع كرد:
1 - محشور در عالم بعد از اجزاء وجودى این عالم دارد؟
2 - محشور در عالم بعد از اجزاء وجودى این عالم ندارد.
پاسخ روشنى داده نشد، آنگاه آقاى جوادى دنباله سخن سابق را ادامه دادند(.
و بهشت و جهنمى كه پیغمبرصلى الله علیه وآله در این دنیا دیدند و دیدند كه فلانى در بهشت و فلانى در جهنم است. باید دید چه بهشتى و جهنمى است و حقیقتش چیست؟ آیا غیر از این است كه گفته شود انسان یك موجود سه طبقه است:
طبقه اول، طبقه مادى دنیایى كه فرض كنیم لباس حریر به تن دارد و در ناز و نعمت است.
طبقه دوم، طبقه‏اى است غیرمادى، ولى جسمى است قابل رؤیت كه الآن در عذاب است و مى‏سوزد:
»كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها«.(104)
طبقه سوم، روح مجرد است كه عذاب خاصى دارد:

»نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتی تَطَّلعُ عَلى الْأفْئِدَةِ«.(105)
كه مرحله‏اى است غیر از عذاب جلدى.
همین شخصى كه در دنیا در حال شنا است الآن در جهنم است، در حال سوختن است نهایتاً توجّه ندارد تا آنگاه كه مرگ فرا مى‏رسد:
»بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ«.(106)
مانند كسى كه در مراسم جشن و شادى، رفت و آمد مى‏كند غرق در سرور است؛ پایش سوخته است، توجّه ندارد. پس از انقضاء مراسم یكدفعه متوجه مى‏شود، پایش را در حال سوختن مى‏بیند فریاد مى‏كشد:
»ما یَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار«.(107)


استاد سیدان:
سؤال این است كه انسانى كه در قیامت محشور مى‏شود و در بهشت یا دوزخ قرار مى‏گیرد از أجزاء بدن این عالم دارد یا نه؟
اگر گفتیم انسان محشور از اجزاء بدن این عالم است منافاتى با این مطالب كه گفته شد ندارد كه در همین عالم نیز ابعاد مختلفه‏اى داشته باشد، از یك بُعد معذب باشد و نفهمد.


استاد جوادى:
بلى، از اجزاء این عالم دارد ولى عالم چیست؟ و اما وجود زمان را باید توجیه كنیم كما این كه »خلق اللَّه الارواح قبل الاجساد بالفى عام«(108) باید حمل شود بر یك درجه وجودى كه اگر تنزل پیدا كند دوهزار سال مى‏شود در آن جا »كم« وجود ندارد جاى سرعت و بطؤ نیست.
مطلب دیگر این است كه زمین شهادت مى‏دهد زمین جاى اولین و آخرین است و بر علیه میلیونها نفر شهادت مى‏دهد. یك قطعه زمین هم مسجد است، هم میكده؛ و انسان محشور از همین زمین برمى‏خیزد، زمین مبدّل كه »لَم یَكْتَسِبْ عَلَیْها الذُّنُوبْ«.


استاد سیدان:
این كه زمین شهادت‏هاى گوناگون بدهد دلالت ندارد بر این كه زمین مادى نیست، در یك نوار مى‏شود خصوصیات مختلفى ضبط شود، از جهت احتمالات علمى چه اشكالى دارد؟ ولو فعلاً كیفیّت ضبط مشخص نشده است.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:20 - 0 تشکر 239506

جلسه هشتم



استاد سیدان:
خلاصه آنچه بحث شد این بود كه آخوند ملاصدرا معاد را به عنوان معاد جسمانى مطرح كرده است ولى در موارد دیگر توضیح داده است كه مراد از جسمانى بودن معاد چیست و این كه جسمى كه مى‏گویند نه آن جسم عنصرى است كه مركب از اجزاء وجودى این عالم باشد بلكه صورتى است كه نفس ابداع مى‏كند.
در مرحله بعد در این موضوع بحث شد كه آیا نظر محدثین و فقهاء درباره معاد جسمانى همین است كه آخوند فرموده است یا خیر؟ در این مرحله هم گفته شد كه نظر آنها این نیست بلكه آنها جسم را جسم عنصرى مادى مى‏دانند و بالاخره بحث به دو مطلب منتهى شد:
1 - در جلسه قبل فرمودید مرحوم آخوند دو نظر دارند؛ دقیق و أدق. دقیق همان حرف محدثین و علماء دیگر است و نظر أدق همان مطلبى است كه در بسیارى از نوشته‏ها مطرح كرده است.
در این مطلب به نظر مى‏رسد كه اگر مقصود از این كلام این است كه ایشان دو راه دارند براى اثبات یك مدعى یعنى دو دلیل دارند: یكى دقیق و یكى أدق. اشكالى ندارد، ولى مقصود این نیست بلكه در این جا دو دعوى است و بنابراین گفتن این كه یكى دقیق و دیگر أدق است یعنى هر دو واقعیّت دارند مفهوم صحیحى ندارد؛ كه در مركز واحد و شرایط واحد یعنى آنچه در قیامت محشور مى‏شود دو واقعیّت متضاد تحقق پیدا كند:
الف - محشور در عالم بعد جسم عنصرى باشد.
ب - محشور در عالم بعد صورت ابداعى باشد.
بنابراین یا باید بگوییم دو نظر متضاد است یا این كه نظر دوم مبین نظر اول باشد؛ یعنى مختار واقعى همان نظر دوم است.
2 - به قسمتى از ظواهر آیات و روایات براى اثبات معناى أدقى كه صدرالمتألهین اختیار كرده‏اند استدلال شد كه مستفاد از آنها این است كه عالم بعد صورتى باشد بدون ماده و در نتیجه ابدان هم به همین معنى محشور باشند.
و عرض ما این است كه این آیات و روایات نه تنها دلالتى بر مدعاى ایشان ندارد، بلكه متناسب با آن هم نیست مثلاً خوردن ثمار )كه ظاهر این است حجم دارد( بنابراین ماده‏اى - ولو مناسب با آن عالم - دارد. و اما این كه بهشت و دوزخ الآن احاطه بر افراد دارد پس باید صورت مثالى فرض كرد كه بهشت و جهنم بر آن احاطه داشته باشد كما این كه مكاشفات و مشاهدات بر این مطلب دلالت دارد. این موضوع هم اگر دقت شود نمى‏تواند اثبات كند كه انسان محشور در قیامت هم بدن مثالى است.
و نهایت مطلب این است كه ما معناى احاطه بهشت و جهنم را نتوانیم بفهمیم و مطلبى را مطمئناً بگوییم بنابراین براى نظر صدرالمتألهین مطلب روشنى از آیات و روایات نداریم كه به واسطه آن از مفاد آیات و روایات فراوانى كه مطلب محدثین را مى‏رساند دست برداریم. و دلیل عقلى ملزمى هم در بین نیست.
نمى‏شود به واسطه یك احتمال كه به صورت فرضیّه‏اى است كه مى‏تواند توجیه‏كننده بعضى از مدارك باشد از ظواهر آیات و روایات زیادى دست برداشت و مطلب را به صورت یك امر اعتقادى جزمى بیان كرد.
نظیر این موضوع را در بحث خلود مى‏بینیم. آقایان در بحث خلود مطلبى به نظرشان رسیده است كه »القسر لایدوم« و چون حركت دوزخیان یك حركت قسرى است باید طبیعت آنها مبدل شود و عذاب بر آنان عذب گردد.
و گفته مى‏شود مشركین در ابتداء امر معذبند به خاطر این كه محصور كردند اله را در معبودشان، ولى به جهت این كه باز معبود آنان حق است »فما عبدوا الا اللَّه فرضى اللَّه عنهم و یبدل اللَّه عذابهم عذبا« و به خاطر همین كه »القسر لایدوم« از أدلّه خلود دست برمى‏دارند و یا توجیه و تأویل مى‏كنند
.

استاد جوادى:
در این بیانات سه مطلب مطرح شد:



راجع به مطلب اول آخوند مى‏فرماید در مسأله معاد چهار مقام است:
»المقام‏الاول: ادناها فی التصدیق و اسلمها عن الآفات مرتبة عوام اهل‏الاسلام و هو ان جمیع امور الآخرة من عذاب القبر و الضغطة و المنكر و النكیر و الحیات و العقارب و غیرها امور واقعة محسوسة من شأنها أن یحسّ بهذه الباصرة لكن لارخصة من اللَّه فی احساس الانسان مادام فی الدنیا... .
و بعد مقام دوم را نقل و ابطال مى‏كند و سپس مقام سوم را و بعداً مقام چهارم را از بزرگان نقل و اثبات مى‏كند.
از سیر كلام، معلوم مى‏شود ایشان مقام اول را قبول دارد؛ كما این كه مقام چهارم را هم قبول دارد. و معناى دو نظر این نیست كه یك مطلب را از دو راه اثبات كنیم بلكه یك راه طولانى و ذوالدرجات است.
ایمان و علم داراى درجاتى است كما این كه مؤمنین داراى درجاتى هستند: »لَهُمْ دَرَجاتٌ«(109)، »یَرْفَعُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذینَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ«.(110)
در روایتى سعد بن سعد از حضرت رضاعلیه السلام از توحید سؤال كرد:
»فقال‏علیه السلام هو الّذی انتم علیه«.(111)
و در روایت دیگر از هشام بن سالم است.
»قال: دخلت على ابى عبداللَّه‏علیه السلام فقال لى: أتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم. قال: هات. فقلت: هو السمیع البصیر. قال: هذه صفة یشترك فیها المخلوقون. قلت: فكیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه و حیاة لاموت فیه و علم لاجهل فیه و حق لاباطل فیه. قال: فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید«.(112)
این دو روایت اشاره به دو درجه از توحید و ایمان به توحید است كه دومى در مرتبه عالیترى است. در عین این كه اول هم حق است. »سیر الى اللَّه« هم مثل »نزول من اللَّه« درجات دارد، بنابراین یك مطلب نیست. دو راه براى اثبات یك مطلب نیست بلكه دو درجه از یك واقعیّت بسیط است.

1 - بیان دو نظریه دقیق و أدق آخوند. 2 - اثبات مسأله از نظر نصوص. 3 - مسأله خلود. استاد سیدان:
نسبت به این كه دو نظر هست. مطلب این نیست كه مسیر معاد دو مرحله دارد. در برزخ یك طور و در قیامت طور دیگرى است كه معقول باشد، دو نظر ابراز شود؛ هر یك مربوط به یك مرحله.
مسأله این است كه در حشرى كه در قیامت محقق مى‏شود آیا از اجزاء بدن عنصرى چیزى موجود هست یا نیست؟ در یك موطن و یك موقف وجود دو نظر حق با فرض تضاد آن دو معقول نیست
.


استاد جوادى:
همین واقعیّت را بعضى تا یك مقدار فهمیده‏اند و این مرحله اول است كه آخوند مى‏گوید:
علیه جمهور المسلمین و هو اسلم من الآفات.
و آن این است كه همین جسم و بدن محشور مى‏شود، به طورى كه یك مسلمان وقتى آن اوضاع را مى‏بیند مى‏گوید من همین را مى‏گفتم. زید است با جمیع اعضاء و جوارح و خصوصیات سرانگشت، ولى یك مرحله دقیقترى هم هست. و آن این است كه در حقیقت این جسم تأمّل كنیم، و آخوند در این مرحله مى‏گوید: »جسمى است كه به »كُنْ فَیَكُونْ« خلق مى‏شود.

استاد سیدان:
فرض این شد كه ما قبلاً بین دو مسلك محدثین و مسلك آخوند مقایسه كردیم و گفتیم مسلك فقهاء و محدثین )كه به اعتراف شما مدارك زیادى آن را تأیید مى‏كند( این است كه محشور در معاد بدن عنصرى است، ولى آخوند مى‏فرماید بدن عنصرى نیست جمع بین این دو معنى و این كه هر دو واقعیّت دارند نهایت یكى دقیق و دیگرى أدق است جمع بین ضدین است كه استحاله آن از اصول قطعة عقلیه است
.

استاد جوادى:
آخوند وقتى كه مسلك اول را بیان مى‏كند رد نمى‏كند به خلاف مسلك دوم و سوم معلوم مى‏شود مسلك اول را قبول دارد.
استاد سیدان:
بلى ممكن است ایشان ادعا كنند كه جمهور المسلمین كه قائل به معاد جسمانى هستند جسمى را كه گفته‏اند تعیین نكرده‏اند كه جسم عنصرى باشد و لهذا این دو مسلك از قبیل مطلق و مقیدند كه بین آنها تنافى نیست، ولى پس از آن كه گفته شد كه ظواهر آیات و روایات به اعتراف خود شما همان جسم عنصرى را مى‏گوید. و محدثین و فقهاء و حتّى بعضى از اهل فن از قبیل مرحوم آشتیانى همین مطلب را قائلند. و جمهورالمسلمین هم ارتكازاً همین را مى‏گویند معنى ندارد این دو مسلك هر دو حق باشند.

استاد جوادى:
اما راجع به مطلب دوم یعنى أدله‏اى از كتاب و سنّت بر مسلك آخوند، ظاهر أدله فراوانى از كتاب و سنّت این است كه جزاء، جز عمل چیزى نیست.
»وَلاتُجْزَوْنَ إلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونْ«.(113)
و فی دعاء الصحیفة: »و صارت الأعمالُ قَلائِدَ فی الأعناق«.(114)
و قال تعالى: »وَ جَعَلْنا الْاَغْلالَ فِى اَعْناقِ الَّذینَ كَفَرُوا هَلْ یُجْزَوْنَ إلاَّ ما كانُوا یَعْمَلُونْ«.(115)
و از طرفى جزاء الهى در قیامت منحصر است در جهنم، و از طرفى دیگر بهشت و جهنم الآن موجود است. كما این كه در روایت عیون از حضرت رضاعلیه السلام وارد شده و حضرت استشهاد مى‏فرماید به آیه:
»هذِهِ جَهَنَّم الَّتى یُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونْ«.(116)
و از طرفى بهشتیان الآن متنعّم در بهشت و جهنّمیان الآن در جهنم معذبند، چون رسول اكرم‏صلى الله علیه وآله در معراج آنان را مشاهده كردند؛ فیلم نبود، واقعیّت بود.
و همچنین بعضى دیگر مثل حارثة بن مالك، بهشتیان و جهنّمیان را مى‏دید كه در روایت آمده است و آیه:
»وَ إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْكافِرین«.(117)
همین معنى را مى‏فهماند.
و نیز در روایتى كه به آن اشاره شد حضرت رضاعلیه السلام به آیه: »هذِهِ جَهَنَّمَ الَّتی ...« استشهاد مى‏كنند، كه استفاده مى‏شود الآن مجرمین در جهنم‏اند.
بهشتیان را خداى سبحان توصیف فرموده است به این كه:
»إنَّ الْمُتَّقِینَ فِى جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیكٍ مُقْتَدِر«.(118)
و این اشاره به دو بخش از بهشت است: جسمانى و روحانى.
كما این كه جهنم نیز به همین دو بخش توصیف مى‏شود:
آتشى است جسمانى كه:
»بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ«.(119)
و آتشى است روحى كه:
»نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتى تَطَّلِعُ عَلى الْاَفْئِدَة«.(120)
اگر قرار شد كه مؤمن، الآن در بهشت و كافر الآن در جهنم باشد طبعاً باید مربوط به بدن مثالى باشد نه بدن عنصرى.
و اما مطلب سوم راجع به خلود بود و این كه بعضى به استناد به »القسر یدوم« منكر خلود شدند.
سیدنا الاستاد در المیزان از آن حرف، جواب داده و مسأله خلود را اثبات كرده و به همان بیانات اكتفاء مى‏كنیم.

استاد سیدان:
تمامى این آیات و روایات داراى بیش از یك وجه است، احتمالاتى در آن مى‏رود؛ نمى‏توان یك وجه را گرفت و به واسطه آن دست از ظهور یا صراحت بقیه أدلّه برداشت. احاطه فعلى آتش را نمى‏توان دلیل قطعى بر عدم مادیت آن دانست.
و اما این كه جزاء عین عمل باشد لاغیر این هم قطعى نیست )و بیانات قرآن مجید با این هم مى‏سازد كه بگوییم جزاء مقرر شده است در نتیجه عمل( كما این كه نسبت به بهشت مورد قبول شد و مستفاد از ظهورات قریب به نص این است كه بهشت و دوزخ وجود مستقلى دارد خارجى با صرف نظر از عمل البتّه عمل هم در كیفیّت آن بى‏تأثیر نیست كما این كه مجرمین موجب افروخته شدن و شعله‏ور شدن آتش مى‏شوند.
و اما روایاتى كه دلالت دارد بر این كه پیغمبرصلى الله علیه وآله بهشت و جهنم را دیده‏اند دلالت ندارد بر این كه حضرت، تمام افراد بهشتى و جهنمى را دیده‏اند تا بتوان حكم قطعى داد به این كه همه مجرمین و مؤمنین اكنون در جهنم و بهشتند و بعید نیست كه اشباح آنها در آتیه به حضرت ارائه داده شده است.
كما این كه ممكن است بهشت و دوزخ را كه حارثه دیده است بهشت و دوزخِ برزخى باشد و بعلاوه این سؤال پیش مى‏آید كه چگونه در یك مكان هم بهشت و هم دوزخ.

و از روایات استفاده مى‏شود كه بهشت و دوزخ هر كدام در مكان مستقلى هستند و بعلاوه مدعى این بود كه نفس انسانى در عالم بعد صور مثالى را ابداع مى‏كند.
و از همه اینها كه بگذریم و تمام این مقدمات را بپذیریم باز هم نمى‏توان اثبات كرد كه حشر انسانها در عالم بعد با ابدان عنصرى نباشد.
خلاصه مطلب این كه ما در امور اعتقادى دلیل قاطع مى‏خواهیم كه بین انسان و خدا حجّت باشد.
آیا مى‏توان به واسطه این گونه مدارك كه خالى از اجمال و تشابه نیست حكم قطعى داد به این كه محشور در قیامت بدن عنصرى نیست؟
و ثواب و عقاب و محشور از مبدعات نفس انسانى است و از ظواهر مدارك فراوان )به اعتراف شما( دست برداشت و آن را تأویل كرد و هر كدام از این مسائل چون مورد اختلاف‏نظر است نمى‏شود یك برهان علمى و فلسفى باشد
.

استاد جوادى:
بحث در برهان عقلى مطرح نشد، لهذا كلام فقط در مستفاد از ظواهر ادله شرعیه است. از مجموع ظواهر آقایان )یعنى محدثین( یك طور استفاده مى‏كنند و آخوند و فیض یك طور.
اگر آن مقدمات پذیرفته شد باید گفت آنچه مى‏سوزد و عذاب مى‏شود بدن مثالى است، وقتى بدن عنصرى كنار رفت شخص خودش را در عذاب مى‏بیند.

استاد سیدان:
فوقش این است كه اثبات مى‏شود الآن یك بدن مثالى هست، اما به چه دلیل بدنى كه محشور مى‏شود و در قیامت معذّب مى‏شود همین بدن مثالى باشد و بدن عنصرى نباشد )با توجّه به تحولى كه آن جا در اوضاع پیش مى‏آید(.


استاد جوادى:
از این كه الآن مؤمن در بهشت و كافر در جهنّم است معلوم مى‏شود كه بدن عنصرى نقشى ندارد.

استاد سیدان:
از این مطلب نمى‏شود نتیجه قطعى گرفت كه در حشر بدن عنصرى محشور نیست )صرفاً یك قیاس و تنظیرى است كه برهانى بر آن نیست(.


در نهایت بحث آقاى جوادى ظاهراً پذیرفتند كه مسلك آخوند ملاصدرا در بحث معاد را نمى‏توان از مدارك شرعیه استفاده كرد.
نویسنده یادداشتها، به ایشان عرض كرد نهایت احتمالى است در محتملات، و چه خوب است جنابعالى در بحثها به این جهت تذكر دهید مطلب اعتقادى و حساس است، مسؤولیت دارد؛ نباید طلاب طورى تربیت شوند كه در مقابل اشكال و تردید در حرف آخوند ملاصدرا، متعرض را به عدم آگاهى از فلسفه متهم كنند.
آقاى جوادى آملى در تأیید فرمودند: سیدنا الاستاد )یعنى علّامه طباطبائى( در بحث معاد اسفار را تدریس مى‏كردند و هیچگونه اثبات و ردّى در مطالب آخوند نداشتند.

والسلام على من اتبع الهدى




خاتمه

در این جا مناسب است بعضى از آیات و روایاتى كه صراحت در معاد جسمانى )جسم عنصرى مادّى( دارد را متذكّر شویم.

آیات

»اَوَلَمْ یَرَ الْإنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ × وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحىِ الْعِظامَ وَهِىَ رَمِیمٌ × قُلْ یُحْیِیها الَّذی أَنْشَأها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ«.(121)
بدیهى است كه آنچه مورد انكارِ انكاركننده )اُبى بن خلف( است زنده شدن استخوان انسان مرده است و روشن است كه خداوند آنچه را مورد انكار بوده، رد نمود و بیان نموده است كه آن كس كه این استخوان پوسیده را اوّل‏بار آفریده همان است كه پس از مردن این انسان همان استخوان را زنده مى‏نماید.

»اَیَحْسَبُ الْإنْسانُ اَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ × بَلى قادِرینَ عَلى أنْ نُسَوِّىَ بَنانَهْ«.(122)
در آیه شریفه فوق پندار باطل منكرین معاد جسمانى نكوهش شده است و به قدرت خود كه مى‏تواند حتى سرانگشتان انسان را آنچنان كه هست پس از مردن انسان باز به وجود آورد، اشاره مى‏كند.

»وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ«.(123)
آیات متعددى در قرآن كریم به مضمون آیه فوق مى‏باشد كه زنده شدن كسانى كه در قبر مى‏باشند از آنها به صراحت استفاده مى‏شود، و بدیهى است آنچه در قبر است روح نیست، بلكه همان بدن پوسیده انسان است.

»اَوْ كَالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْیَةٍ وَهِىَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى یُحْیى هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَاَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَومٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إلى طَعامِكَ وَشَرابِكَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إلى حِمارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آیةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إلى الْعِظامِ كَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ اَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَى‏ءٍ قَدِیرٌ«.(124)

»وَإِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ اَرِنِى كَیْفَ تُحْیِى المَوْتى قالَ اَوَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَلكِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِى قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الْطَیْر فَصُرهُنَّ إِلَیْكَ ثُمَّ إجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَكَ سَعْیَاً وَاَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَكیمٌ«.(125)

»وَقالُوا ءَإذا كُنَّا عِظامَاً وَرُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً × قُلْ كُونُوا حِجارَةً أوْ حَدِیداً × أؤْ خَلْقاً مِمَّا یَكْبُرُ فِى صُدُورِكُمْ فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلْ الَّذِى فَطَرَكُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَیُنْغِضُونَ إلَیْكَ رُؤُسَهُمْ وَیَقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ یَكُونَ قَریباً«.(126)

»وَقالُوا ءَإِذا كُنَّا عِظاماً وَرُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً × اَوَلَمْ یَرَوْا أنَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضَ قادِرٌ عَلى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ«.(127)

»وَقالَ الَّذِینَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُلٍ یُنَبِّئُكُمْ إذا مُزّقْتُمْ كُلَّ مَمَزَّقٍ اِنَّكُمْ لَفى خَلْقٍ جَدِیدٍ × اَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِى الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعید«.(128)

ءَاِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِیدٌ قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِیظٌ«.(129)

»وَمِنْ آیاتِهِ اَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالْأَرْضُ بِأمْرِهِ ثُمَّ إذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إذا اَنْتُمْ تَخْرُجُونَ«.(130)
بدیهى است آنچه از زمین بیرون آید بدنهاى متلاشى و متفرّق شده است و با این تذكر آیه فوق نیز به خوبى بر معاد جسمانى دلالت مى‏نماید.
آیه‏هاى یاد شده نمونه‏اى از دهها آیه است كه به طور صریح و روشن معاد جسمانى را اعلام مى‏دارد.

روایات
اكنون بعضى از احادیثى كه در كتب معتبره مطلب فوق را اثبات مى‏كند تذكّر داده مى‏شود.

إذا أراد اللَّه أن یبعث، أمطر السماء على الأرض اربعین صباحاً فاجتمعت الأوصال و نبتت اللّحوم و قال: أتى جبرئیل رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله فأخذه فأخرجه إلى البقیع فانتهى به إلى قبر فصوَّت بصاحبه فقال: قم باذن اللَّه فخرج« منه رجل أبیض الرأس و اللحیة یمسح التراب عن وجهه و هو یقول الحمدللَّه و اللَّه‏اكبر فقال جبرئیل: عُدْ بإذن اللَّهُ ثمَّ انتهى به إلى قبر آخر فقال: قم بإذن اللَّه فخرج منه رجل مسوّد الوجه و هو یقول: یا حسرتاه، یا ثبوراه، ثمّ قال له جبرئیل: عد إلى ما كنت بإذن اللَّه، فقال: یا محمّد هكذا یحشرون یوم القیامة و المؤمنون یقولون هذا القول، و هؤلاء یقولون ماترى.(131)

قال رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله:
یا على أنا اوّل من ینفضّ التراب عن رأسه و أنت معى ثم سائر الخلق... .(132)

یقول لعلىٍّ: یا على أبشر و بشّر فلیس على شیعتك حسرة عند الموت و لاوحشة فى القبور ولاحزن یوم النشور و لكأنّى بهم یخرجون من جدث القبور ینفضون التراب عن رؤوسهم و لحاهم یقولون: »الْحَمْدُللَّهِِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ × الَّذِی أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لایَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ وَلایَمَسُّنا فِیها لُغُوبٌ« )فاطر /133)(34)

قال: سئل عن المیّت یبلى جسده؟ قال: نعم حتّى لایبقى له لحم ولاعظم إلاّ طینته الّتى خُلق منها فإنّها لاتبلى، تبقى فى القبر مستدیرةً حتّى یُخلق منها كما خلق أوّل مرّة.(134)


أنّى للروح بالبعث و البدن قد بلى و الأعضاء قد تفرّقت؟
فعضوٌ فى بلدةٍ تأكلها سباعها، و عضو باُخرى تمزّقه هوامّها، و عضو قد صار تراباً بنى به مع الطین حائط! قال: إنّ الَّذِى أنشأه من غیر شى‏ء و صوّره على غیر مثال كان سبق إلیه قادر أن یعیده كما بدأه، قال: أوضح لى ذلك.
قال: إنّ الروح مقیمة فى مكانها: روح المحسنین فى ضیاء و فسحة، و روح المسى‏ء فى ضیق و ظلمة، و البدن یصیر تراباً منه خُلق، و ما تقذف به السباع و الهوامّ من أجوافها فما أكلته و مزّقته كلّ ذلك فى التراب محفوظ عند من لایعزب عنه مثقال ذرّةٍ فى ظلمات الأرض و یعلم عدد الأشیاء و وزنها، و إنّ تراب الروحانیّین بمنزلة الذهب فى التراب فإذا كان حین البعث مطرت الأرض فتربوا الأرض ثمّ تمخض مخض السقاء فیصیر تراب البشر كمصیر الذهب من التراب إذا غسل بالماء، والزبد من اللبن إذا مخض.
فیجتمع تراب كلّ قالب فینقل بإذن اللَّه تعالى إلى حیث الروح فتعود الصور بإذن المصوّر كهیئتها وتلج الروح فیها فإذا قد استوى لاینكر من نفسه شیئاً... .(135)
1 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 2 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 3 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 4 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 5 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 6 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 7 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 8 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 9 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 10 - قال اللَّه تبارك و تعالى: 1 - عن أبى عبداللَّه‏ علیه السلام قال: 2 - عن أبى بصیر عن الصادق عن آبائه‏علیهم السلام قال: 3 - عن أبى سعید الخدرى رضى‏اللَّه عنه قال: سمعت رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله: 4 - عن أبى عبداللَّه‏علیه السلام: 5 - عن هشام بن الحكم أنّه قال الزندیق للصادق‏علیه السلام:

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:21 - 0 تشکر 239508


فهرست منابع


1 - الإحتجاج، لأبى منصور أحمدبن على بن أبى طالب الطبرسى، ناشر: نشر المرتضى،، 1403 ه. ق.
2 - الإلهیّات من الشفاء، لأبو على حسین بن عبداللَّه بن سینا، مع تعلیقات صدرالمتألّهین، ناشر: انتشارات بیدار، قطع: رحلى.
3 - بحارالأنوار، للعلاّمة الشیخ محمّد باقر المجلسى‏قدس سره، چاپ ایران.
4 - التوحید، للشیخ الجلیل الأقدم الصدوق، ناشر: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرّسین بقم المقدّسة، الطبعة السادسة، 1416 ه . ق.
5 - الحكمة المتعالیة )أسفار( لصدرالدین الشیرازى، ناشر: دارإحیاء التراث العربى، بیروت 1981 م.
6 - درر الفوائد، لمیرزا محمّد تقى الآملى، ناشر: مؤسسة دارالتفسیر الطبعة الثالثة، 1416 ه . ق.
7 - الدرّ المنثور فى التفسیر المأثور، لجلال‏الدین عبدالرحمن بن أبى‏بكر السیوطى، ناشر: دارالكتب العلمیّة، بیروت، 1411 ه . ق.
8 - سبیل الرشاد.
9 - شرح اصول كافى، لصدرالدین الشیرازى. ناشر: مكتبة محمودى، طهران، قطع: رحلى.
10 - شرح الهدایة الأثیریّة، لصدرالدین الشیرازى، چاپ سنگى، محشّى.
11 - صحیفة سجّادیّه، ترجمه و شرح فیض‏الإسلام. ناشر: انتشارات فقیه، چاپ پنجم، 1378 ه . ش.
12 - كتاب الطهارة، للشیخ الأعظم مرتضى الأنصارى، ناشر: مؤسسة آل البیت‏علیهم السلام، قطع رحلى.
13 - العقائد الحقّة، للسیّد أحمد الخونسارى، به تحقیق ناصر باقرى بیدهندى، ناشر: منشورات الدلیل، طبعة الأولى، 1421 ه . ق.
14 - الغدیر، للعلاّمة عبدالحسین أحمد الأمینى النجفى. ناشر: دارالكتب الإسلامیّة، طهران، چاپ ششم، 1374 ه . ش.
15 - فرائد الأصول )رسائل(، لشیخ الأعظم مرتضى الأنصارى، ناشر: انتشارات دهاقانى )اسماعیلیان(، چاپ اول، 1375 ه . ش.
16 - فصوص الحكم به شرح قیصرى، لداود بن محمود القیصرى، ناشر: انتشارات بدار، 1363 ه . ش.
17 - الكافى، لثقة الإسلام أبى جعفر محمّد بن یعقوب الكلینى الرازى‏قدس سره، ناشر: دارالكتب الإسلامیّة، الطبعة السادسة، 1375 ه . ش.
18 - كشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، للعلّامة الشیخ جعفر الكاشف الغطاء، ناشر: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، الطبعة الأولى، 1422 ه . ق.
19 - لوامع الحقائق فى اصول العقائد، لمیرزا أحمد الآشتیانى، طبع: چاپخانه بهمن، مورخه 53/11/7.

...................( پاورقی ها ).................
1) ابراهیم /48.
2) واقعه /61.
3) حج /7.
4) اسفار، 159/9.
5) مریم /86.
6) فصوص الحكم به شرح قیصرى، فص هودى، ص 246.
7) توحید صدوق، باب القدرة، ح 1، ص 122.
8) توحید صدوق، باب القدرة، ح 11، ص 130.
9) همان مأخذ، ح 9، ص 130.
10) همان مأخذ، ح 10، ص 130.
11) توحید صدوق، باب التوحید و نفى التشبیه، ح 6، ص 46.
12) توحید صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
13) فرائد الاصول، )رسائل( بحث قطع، 26/1.
14) الهیات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.
15) أسفار 303/8.
16) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 68-69.
17) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 342.
18) در این جا بعضى از روایاتى كه صراحت یا ظهور در عدم تجرّد روح دارد را متذكر مى‏شویم:
1 - عن أبی عبداللَّه عن أبیه‏علیهما السلام قال: »واللَّهِ ما من عبد من شیعتنا ینام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فیبارك علیها فإن كان قد أتى علیها أجلها جعلها فی كنوز رحمته، و فی ریاض جنّته، وظلّ عرشه. و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة لیردّها إلى الجسد الّذی خرجت منه لتسكن فیه... الحدیث«.
)بحارالانوار، 54/61، عن الكافى و أمالى الصدوق(
2 - عن أبی جعفرعلیه السلام قال: »إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح فی السماء فهو الحقّ، وما رأت فی الهواء فهو الأضغاث، ألا وإنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح فی السماء تعارفت وتباغضت، فإذا تعارفت فی السماء تعارفت فی الأرض، وإذا تباغضت فی السماء تباغضت فی الأرض«. )بحارالانوار، 31/61)
3 - عن أبی عبداللَّه عن آبائه‏علیهم السلام قال: »قال أمیرالمؤمنین‏علیه السلام: لاینام الرجل وهو جُنُب، ولاینام إلّاعلى طهور، فإن لم یجد الماء فَلْیَتَیَمّم بالصعید فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فیقّبلها ویبارك علیها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها فی كنوز رحمته وإن لم یكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فیردّونها فی جسدها. )بحارالانوار، 31/61)
4 - عن محمّد بن مسلم، قال: »سألت أبا جعفرعلیه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ »ونَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى« كیف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالریح، وإنّما سمّى روحاً لأ نّه اشتقّ اسمه من الریح، وإنّما أخرجه على لفظة الریح لأ نّ الروح مجانس للریح وإنّما أضافه إلى نفسه لأ نّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بیتاً من البیوت فقال: بیتى، و قال لرسول من الرسل: خلیلى، و أشباه ذلك، وكلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر«.
)بحارالانوار 28/61؛ كافى 133/1 و احتجاج 323/2)
5 - عن هشام بن الحكم عن الصادق‏علیه السلام قال: »فى جواب مسائله والروح جسم رقیق قد اُلبس قالباً كثبفا - إلى أن قال - أفیتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قال‏علیه السلام: بل هو باقٍ إلى وقت یُنفخ فی الصور فعند ذلك تبطل الأشیاء وتفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعیدت الأشیاء كما بدأها مدبّرها...«
)بحارالانوار 33/61 عن الأحتجاج(
براى كسب اطلاع كاملتر در این موضوع به كتاب تنبیهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تألیف آیةاللَّه میرزا حسنعلى مروارید ادام‏اللَّه ظلّه و كتاب میزان المطالب، ص 260 تألیف مرحوم آیةاللَّه میرزا جواد آقا طهرانى )قدّس سره( مراجعه فرمایید.
19) كتاب الطهارة للشیخ الأعظم مرتضى الأنصارى، فی الماء المحقون، ص 25.
20) مثال فوق به عنوان نمونه‏اى از اختلاف شدید علماء در علم امام‏علیه السلام و یك مسأله اعتقادى، هرگز مناسب نیست بلكه در این مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ایشان یك طرف و تمامى علماء امامیه یك طرف قرار گرفته‏اند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مى‏رود. و لذا نمى‏توان گفت كه ایشان با توجّه به روایت خاصى این نظر را داده‏اند بلكه ایشان در ضمن برخورد با یك مشكل علمى فقهى این نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نیز به اشتباه خود پى برده و از نظر سابق عدول كرده‏اند.
21) فصل هفتم از مقاله نهم از الهیات شفاء ص 544.
22) شرح الهدایة الأثیریة، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهدایة فی أحوال النشأة الآخرة، ص 376.
23) همان مأخذ، فی بیان اعادة النفس فی الآخرة، ص 381.
24) اسفار، 197/9.
در مورد فوق مناسب است به پاورقى همین صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از این عبارت همان معنایى‏است كه بعد از این مشخص خواهد شد.
25) اسفار، 200/9.
26) حج /7.
27) الرحمن /46.
28) اسفار، 503/3.
29) بحارالانوار 200/8.
30) بحارالأنوار 202/8.
31) رعد /35.
32) واقعة /62.
33) اسفار، 21/9.
34) اسفار، 31/9.
35) اسفار 37/9.
36) اسفار 39/9.
37) اسفار 44/9.
38) اسفار 148/9.
39) این عبارت در حقیقت از دو آیه تشكیل شده: 1 - »إنّا لَقادِرُون« آیه 40 سوره معارج و ادامه آن آیه 61 سوره واقعه.
40) اسفار 153/9.
41) اسفار 156/9.
42) أسفار 162/9.
43) روم /27.
44) اسفار 165/9.
45) اسفار 174/9.
46) اسفار 176/9.
47) اسفار 178/9.
48) كشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج 1، ص 60.
49) ابراهیم /48.
50) تفسیر الدرّ المنثور، ذیل آیه 48 سوره ابراهیم، 169/4.
51) بقره /260.
52) قیامت /3 و 4.
53) یس /78 و 79.
54) لوامع الحقائق، مبحث المعاد، جزء 2، ص 39 و 40.
55) درر الفوائد، فی المعاد الجسمانى، 460/2.
56) العقائد الحقة، اثبات معاد، ص 255.
57) العقائد الحقّه، اثبات معاد، ص 268.
58) یس /78.
59) یس /79.
60) قیامت /3 و 4.
61) ابراهیم /48.
62) واقعه /61.
63) ابراهیم /48.
64) كافى 90/8، البتّه استاد جوادى از وافى 100/3 آدرس داده‏اند.
65) ابراهیم /48.
66) واقعه /61.
67) ابراهیم /48.
68) الحاقّه /14.
69) سجده /10.
70) سجده /11.
71) سجده /12.
72) ابراهیم /48.
73) سبیل الرشاد، ص 104.
74) آل عمران /133.
75) نساء /102.
76) نساء /18.
77) توحید صدوق، باب ما جاء فی الرّؤیة، ح21، ص 118.
78) تكاثر /5 و 6.
79) نمل /90.
80) جنّ /15.
81) بقره /24.
82) غافر /72.
83) تكاثر /5.
84) تكاثر /6.
85) ق /35.
86) تحریم /7.
87) الغدیر، باب الغلوّ فی فضائل عثمان، 22 لولا علىٌ لهلك عثمان، 214/8.
88) تكاثر /6.
89) تكاثر /5.
90) بحارالانوار، 209/67.
91) اعراف /179.
92) بقره /174.
93) توحید صدوق، باب ما جاء فی الرؤیة، ح 21، ص 118.
94) حجر /21.
95) حدید /25.
96) ق /22.
97) نوح /25.
98) طور /16.
99) عنكبوت /54.
100) بقره /174.
101) آل‏عمران /163.
102) أنفال /4.
103) اصول كافى، كتاب فضل القرآن، ح601/2 11.
104) نساء /56.
105) هُمَزَة /6 و 7.
106) انبیاء /40.
107) بقره /174.
108) بحارالأنوار 150-131/61.
109) انفال /4.
110) مجادله /11.
111) توحید صدوق، باب التوحید و نفى التشبیه، ح 6، ص 46.
112) توحید صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
113) یس /54.
114) صحیفه سجادیّه، دعاى 42، دعائه عند ختم القرآن، فقره 13 از ترجمه و شرح فیض الإسلام، ص 271.
115) سبأ /33.
116) الرحمن /43.
117) عنكبوت /54.
118) قمر /54 و 55.
119) نساء /56.
120) همزه /6 و 7.
121) یس /79-77.
122) القیامة /4-3.
123) حج /7.
124) بقره /259.
125) بقره /260.
126) أسراء 51/49.
127) أسراء /99-98.
128) سبأ /8-7.
129) ق /4-3.
130) روم /25.
131) بحارالانوار، ج7، ص 39، ح 8.
132) بحارالأنوار، ج 7، ص 179، ح 16.
133) بحارالانوار، ج7، ص 198، ح 73.
134) كافى، ج3، ص 256 و بحارالانوار، ج7، ص 43.
135) بحارالانوار،ج7، ص 37، ح 5.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

جمعه 16/7/1389 - 10:34 - 0 تشکر 239538

نسبت عقل و وحى از دیدگاه

فلسفه و مكتب تفكیك

»نشست اوّل«

اسفند 1383



مقدمه

آنچه در پیش رو دارید متن تنظیم شده از اولین نشست در مورد نسبت عقل و وحى از منظر فلسفه و مكتب تفكیك مى‏باشد كه با حضور اصحاب اندیشه در مورخ بیستم اسفند ماه سال یكهزار و سیصد و هشتاد و سه بنابر دعوت دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم به انجام رسید.
تذكر:
1 - آقایان و بزرگوارانى كه نقش اصلى را بر عهده داشتند حضرت آیة اللَّه سیّد جعفر سیّدان نظریه پرداز جلسه، و آقایان حجج اسلام غلامرضا فیّاض و حمید پارسانیا هیئت نقد و بررسى و حجت الاسلام والمسلمین محمد تقى سبحانى دبیر محترم جلسه بودند در پایان سه نفر از حضار و فضلاء جلسه بترتیب آقایان حجج اسلام ایزد پناه، حسن میلانى و محسن غرویان بعنوان مؤیّد و ناقد، سخنانى ایراد كردند.
2 - آنچه به عنوان نقد آمده الزاماً به معناى مخالفت با اصول حاكم بر نظریه ارائه شده، نیست. چه بسیار نقدهایى كه در برخى از گذاره‏ها و اصول، با نظریه مقابل، از سر سلم و مدارا یا وفاق و همراهى در آید.
امید است با مطالعه و بررسى مطالب این نوشتار در تبیین عقائد حقّه مؤثر بوده باشد.


سبحانى: اعوذ باللَّه من الشیطان الرجیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین ما توفیقى إلّا باللَّه علیه توكلت و الیه انیب و صلى اللَّه على سیّدنا و نبیّنا ابى القاسم محمد و على آله الطیبین الطاهرین سیما بقیة اللَّه فى الارضین حجة بن الحسن المهدى روحى و ارواح العالمین له الفداء.
عرض سلام و خیر مقدم به خدمت اساتید معظم، فرهیختگان محترم حوزه و دانشگاه. امیدواریم این نشست كه اولین نشست از این نوع مراسم است بتواند سرآغاز خوبى براى توسعه و پیشرفت دانش و فرهنگ دینى در كشور مان باشد، به خصوص باید از اساتید معظم خود، حضرات آیات و اعاظمى كه در جلسه حضور دارند تشكر كنم كه قبول زحمت كرده و از مشهد و قم با همه كثرت و فراوانى مشاغل پذیرفتند كه جلسه ما را منوّر كنند و پر بار نمایند، با اندیشه‏ها و آرایى كه ارائه مى‏كنند.
پیشاپیش لازم است چند نكته را یادآورى نمایم. بحث و گفتگوهاى علمى، نقد و بررسى آراء و اندیشه‏ها، چیز تازه‏اى در حوزه‏هاى علمیه نیست، همه ما كه تحصیل كرده‏هاى حوزه دین هستیم، كسانى كه در عرصه دانش فعالیت مى‏كنند، بدون نظریه‏پردازى و بدون بحث و گفتگوى علمى رشد و پیشرفت امكان‏پذیر نیست. و درسهاى ما از قدیم مبتنى بر مباحثه و نقد و گفتگوى علمى بوده است. و اگر پیشرفتى در این عرصه وجود داشته باشد، مرهون همین همدلیها و رایزنى‏ها و بررسى‏هاى عالمانه است. اما كرسى نظریه‏پردازى شاید در شكل كنونى خود، اندكى تازگى داشته باشد و طبیعى است كه باید شرایط را به گونه‏اى فراهم كرد كه این نوع از نقد و بررسى هم جاى خود را در حوزه‏ها و دانشگاهها پیدا نماید.
مستحضرید كه اندیشمندان و اهل نظر ما گاه به ایده‏ها و افكارى دست پیدا مى‏كنند و ممكن است آنها را در رساله یا مقاله‏اى بنگارند و ممكن است در اذهان آنها باشد و یا در مجالسى تدریس شود. اما یكى از نقاط ضعف حوزه فرهنگ ما این است كه اندیشه‏ها به درستى شناخته نمى‏شود، چارچوبهاى آن تبیین نمى‏گردد، شناسنامه مشخص پیدا نمى‏كند و نقد و بررسى‏ها یك امتداد و استمرار ندارد. گاه نظریه‏اى مطرح مى‏شود و ممكن است كتابها و مقالاتى نیز در نقد آن نگاشته شود اما آنها در جایى ثبت نمى‏شود، كه ما بدانیم یك نظریه وقتى مطرح شد، نقدهایى كه بر آن وارد شد و پاسخهایى كه داده شد، چگونه این اندیشه‏ها تداول پیدا مى‏كند تا به نقطه تكاملى خود مى‏رسد.
كرسى‏هاى نظریه‏پردازى كه یكى از پیشنهادات فضلاى حوزه در نامه به مقام معظم رهبرى بود مورد تائید و تأكید ایشان قرار گرفت و تأكید شد كه این گونه نگاه به حوزه اندیشه و نقد، نگاه درست و قابل قبولى است، البته باید گفت، زمان برد و فرصت از دست رفت و شاید باید زودتر از اینها به بحث نظریه‏پردازى و نقد اندیشه به شكل كنونى مى‏پرداختیم. ولى امروز هم كه آغاز كرده‏ایم، امید داریم استقرار پیدا كند و سرعت لازم را داشته باشد تا ما بتوانیم پویاتر و بهتر بحثهاى علمى خود را دنبال كنیم، در سلسه كرسى‏هایى كه پیش بینى شد، اندیشمندان، نظریه پردازان و اساتید معظم حضور پیدا مى‏كنند، دیدگاه خود را مطرح مى‏كنند، دعوت مى‏شود از اساتید دیگرى كه نسبت به آن دیدگاه ممكن است نقدهایى داشته باشند، تحلیل‏هاى جدیدى داشته باشند و حتى ممكن است نظریه بدیعى داشته باشند. اینها ارائه مى‏شود و در این نقد و گفتگو، ان شاء اللَّه مى‏توانیم به یك جمع بندى جدید برسیم.
شكل اجرایى این كرسى‏ها را عرض مى‏كنم:
ما در هر كرسى ابتدا نیم ساعت فرصت به شخصیتى مى‏دهیم تا نظریه خود را مطرح كند. در این جلسه خدمت حضرت استاد، حاج آقاى سیّدان خواهیم بود و ایشان دیدگاه خودشان را در مورد نسبت وحى و عقل، از دیدگاه فلسفه اسلامى و مكتب تفكیك بیان خواهند كرد، در مقابل از دو استاد بزرگوار، حضرت حجة الاسلام والمسلمین حاج آقاى فیاضى و حضرت حجة الاسلام والمسلمین حاج آقاى پارسانیا - كه خود شان از نظریه پردازان حوزه و صاحب آراء و اندیشه‏هاى نو و تازه هستند و ان شاء اللَّه در كرسى‏هاى دیگر نیز اندیشه‏هاى ایشان را خواهیم شنید - تقاضا كردیم در این جلسه حضور داشته باشند و دیدگاهها و نقد خود را بیان كنند. نیم ساعت هم به بحث نقد خواهیم پرداخت.
از عزیزان فرهیخته‏اى كه در جلسه حضور دارند تقاضا مى‏كنیم در صورتى كه ملاحظاتى داشته باشند در تأیید نظریه یا نقد نظریه در پنج دقیقه، سعى مى‏كنیم دو یا سه نفر حضور پیدا كنند و دیدگاه خود را مطرح كنند. باز هم با وقت گذارى كه خواهیم كرد بین حضرات اساتید این بحث را ادامه خواهیم داد تا ان شاء اللَّه بتوانیم نتیجه‏اى بگیریم.
بنده از تصدیعى كه صورت گرفت عذر خواهى مى‏كنم و در همین جا از حاج آقاى سیّدان دعوت مى‏كنم كه دیدگاه خود را مطرح كنند تا ان شاء اللَّه این دیدگاه بتواند زمینه بحث جدّى و جذابى را در جلسه رقم بزند.
سیّدان: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، الحمد للَّه رب العالمین و خیر الصلوة والسلام على خیر خلقه، حبیب إله العالم، ابى القاسم محمد و على آله آل اللَّه واللعن على اعدائهم اعداء اللَّه من الآن الى یوم لقاء اللَّه.
از دعوتى كه عزیزان فرمودند در ارتباط با این جلسه محترم متشكرم و از این كه مصدّع هستم عذر خواه، و امیدواریم همان كه فرمودند، جلساتى این چنینى كمكى جدّى باشد براى بررسى مسائل و افكار مختلف و رسیدن به آنچه كه شایسته است.
و از اینكه مقدارى با كسالت خدمت رسیدم خواستم كه اطاعت كرده باشم و طبعاً ممكن است صحبت حقیر مقدارى ملال آور باشد قبلاً عذرخواهم. مطلبى كه عنوان این جلسه هست كه باید بررسى شود، همانگونه كه فرمودند، نسبت عقل و وحى از منظر مكتب تفكیك و فلسفه اسلامى مى‏باشد. در ابتدا مناسب به نظر مى‏رسد كه كوتاه و گذرا در ارتباط با عقل )عقل چیست؟( و همچنین وحى و نیز مكتب تفكیك و عقل در مكتب تفكیك و در فلسفه، صحبتى شود و آنگاه نسبت بین عقل و وحى بررسى شود.

تعریف عقل و وحى


در ارتباط با عقل كه حقیقت عقل چیست؟ مسائل و ابحاث مختلف و نظرهاى گوناگون كه قاعدتاً این جمع با آنها در حدّى آشنایى داریم، گاهى در مبحث الهیات و مسائل فلسفه عقل گفته مى‏شود و مقصود جوهر بسیط مجردى است كه به عنوان صادر اول هم مطرح مى‏شود و گاهى عقل گفته مى‏شود و در مباحث نفس به عنوان مرتبه‏اى از مراتب نفس كه طبعاً مراتب مختلفى براى عقل در نظر گرفته شده. با توجه به اینكه مرتبه‏اى از مراتب نفس باشد )در مرحله‏اى عقل هیولانى و بالملكه و بالفعل و مستفاد( عقل به این صورت گذرایى كه عرض كردم توضیح داده شده است. و در مكتب تفكیك هم كه این كلمات اندكى توضیح داده خواهد شد. برخى از برزگان این مكتب، همان حقیقت نورى خارجى )خارج از نفس انسان( كه انسان در ارتباط با اوست، این چنین گاهى معنا مى‏شود و براى اینكه آنچه بیشتر مى‏تواند ما را در این بحث به مقصد برساند را در نظر گرفته باشیم عرض مى‏كنیم كه حقیقت عقل هر چه هست و مباحث مربوط به آن، مقصود ما از عقل »مابه الادراك« است )آنچه كه ادراك به اوست( حال این حقیقتى است مجرد و موجودى است غیر از نفس و یا مرتبه‏اى از مراتب نفس؟ آنچه مقصود ماست و مى‏توان گفت كه این جمله‏اى جامعى است بین نظرات مختلف، مقصود از عقل كه مى‏خواهیم بگوئیم با وحى نسبتش چیست؟ »ما به الادراك« مى‏باشد و با توجه به اینكه براى عقل معانى مختلفى گفته شده كه به آن اشاره شد. و از جمله اینكه گاهى مى‏شود براى عقل شش معنا باشد كه مرحوم آخوند ملا صدرا در شرح اصول كافى به این بحث كه مى‏رسد مى‏گوید: براى عقل شش معناست،(1) همان طور كه مرحوم علامه مجلسى هم در بحارالانوار و در برخى از نوشته‏هاى دیگر شان به بحث عقل كه مى‏رسند، براى عقل شش معنا بیان كرده‏اند(2) كه مقدارى عبارات مختلف است ولى وقتى بنده به یكى از تعبیرهاى برخى از شخصیت‏هاى ارزنده و مهم برخورد مى‏كردم ایشان فرموده بودند آنچه مرحوم علامه مجلسى در معانى عقل فرموده است، نه معناى عرفى عقل است و نه معناى اصطلاحى عقل است، بررسى كردم دیدم همان معانى كه ملا صدرا در شرح اصول كافى دارند علامه مجلسى نیز در بحار همان معانى را آورده، و یك مقدارى در عبارات مختلف است و حتى در دو مورد عبارات نیز عین هم مى‏باشد. حدوداً دو سه سطر عین هم است ولى در مجموع وقتى بررسى مى‏شود كاملاً این چنین است كه دیده مى‏شود مثلاً »الاول« مرحوم علامه مجلسى، »الخامس« ملا صدرا است و اتفاقاً »الثالث« آنها مثل هم است. و به نظر مى‏رسد كه بررسى آن خوب است و در هر حال به این صورت هم به تفصیل براى عقل معانى مختلفى گفته شده است.
بنابراین مقصود از عقل »مابه الادراك« است. اما مقصود از وحى هم كه مشخص است ؛ رابطه خاصّى بین نبىّ )كه مورد نظر، بیشتر پیامبر گرامى اسلام است( با پروردگار است )كه بررسى‏هاى تفصیلى خود را مى‏طلبد( ولى مشخص است، مقصود از وحى دریافت پیامبر گرامى مطالبى را از حضرت حق به صورت مستقیم یا غیر مستقیم و حقایقى كه به این صورت از حضرت حق اخذ نموده‏اند، مى‏باشد. گاهى صحبت این است كه حالت وحى چه حالتى است اما در اینجا مقصود این است كه آنچه كه به عنوان وحى از مطالب مطرح است، عقل و وحى در این باره چه نسبتى دارند؟

مرام و هدف مكتب تفكیك


مقصود از مكتب تفكیك هم كه زیاد سؤال مى‏شود )یكى از دوستان بزرگوار كه این اسم را در ارتباط با روش خاصى بیان فرموده‏اند و شاید قبل یا بعد از ایشان هم در نوشته آقاى دكتر فلاطورى دیده بودم كه ایشان در مصاحبه خود پیشنهاد تفكیك دین از فلسفه را داده بودند( مقصود روشى است كه افكار بشرى از افكار و حقایق وحیانى جدا شود و این هم بدان معنا نیست كه همه افكار بشرى باطل است و یا همه آن صحیح است بلكه باید صحت و بطلان آن در بررسى مشخص شود. در هر حال منظور از مكتب تفكیك، جداسازى مطالب وحى و آنچه كه از وحى رسیده است با افكار مشاهیر بشر است كه مبدأ این تفكیك هم بعثت پیامبر اكرم صلى الله علیه وآله است. یعنى چنین نیست كه چون در این عصر فردى این نام را وضع كرده پس مكتبى است كه تازه اختراع شده است. گاهى به ذهن مى‏آید كه این مكتب تازه‏اى است و این خود سؤال برانگیز است كه این مكتب تازه، چه افكارى دارد؟
پیامبر اكرم صلى الله علیه وآله مطالبى را فرموده‏اند، مستقلات عقلیه در جاى خود محفوظ بوده و هست و خواهد بود و مورد اشتراك همه عقلاست. مطالبى كه پیامبر اكرم صلى الله علیه وآله آوردند غیر از مطالبى كه وحى آن را تأیید مى‏كند )یعنى مستقلات عقلیه( بلكه وحى بر آن مطالب متكى است و با اتكاء بر آن مطالب، وحى ثابت شده است. غیر از اینها پیامبر اكرم سخنان تازه‏اى آوردند و حرفهاى دیگران را تكرار نكرده‏اند در مباحث مختلف مثل عوالم قبل از این عالم، عوالم بعد از این عالم، مسائل مختلف مربوط به مبدأ، مسائل مختلف مربوط به مسائل فكرى دیگر و آنچه ایشان آورده‏اند تفكیكى است بین آنچه آورده‏اند و آنچه كه بوده است و در نتیجه مبدأ تفكیك هم خود پیامبر اكرم صلى الله علیه وآله است. لذا بنده گاهى در پاسخ سؤال از تفكیك مى‏گفتم همان روش عموم فقها و علماى امامیه كه با توجه به اینكه به كمك عقل به وحى رسیده‏اند از وحى غفلت نمى‏كنند و در مباحث از وحى استفاده مى‏كنند و در نتیجه مكتب تفكیك یعنى جداسازى افكار بشرى از افكار وحیانى و ریشه و مبدأ آن نیز بعثت پیامبر اكرم صلى الله علیه وآله است.

حركت عقلانى یعنى رسیدن از بدیهیات به مسائل نظرى


اما فلسفه هم مشخص است حركت فكرى و عقلانى است و از مسائل بدیهى به مسائل نظرى و غیر ضرورى رسیدن و با تفكر و تعقل در مسائل وارد شدن است. اصل فلسفه آزادتر از این است كه قیدى داشته باشد، بر اساس تفكر حركت كردن نه با مكتبى دوستى خاصى دارد نه دشمنى خاصى و كار خود را مى‏كند.»فلسفه اسلامى« هم كه گفته‏اند به این خاطر است افرادى كه چنین مشیى داشته باشند و از اصول اسلامى هم غفلت نداشته و در فضاى حقایق اسلامى رشد پیدا كرده و با آن انس داشته‏اند. گاهى بدین معنا و گاهى به معانى دیگر با توجه به كلمه اسلامى گفته مى‏شود. آنچه از فلسفه مقصود است، چنین روشى است.

تمایز و تطابق عقل و وحى


با توجه به آنچه عرض شد نسبت عقل و وحى چه نسبتى است؟ با هم تضاد دارند؟ تطابق دارند؟ گاهى تضاد و گاهى تطابق دارند در این مورد آنچه بنده عرض مى‏كنم، در ارتباط با همان مقدار جزئى كه در جریان این مسائل هستم این تعبیر را دارم و اگر غیر از این تعبیرى شده باشد طبعاً بنده در ارتباط نیستم. عقل به معنایى كه گفته شد كه هم در ارتباط با مكتب تفكیك وقتى گفته مى‏شود: عقل، یعنى همان »ما به الادراك«، و هم در ارتباط با فلسفه وقتى گفته مى‏شود: عقل، یعنى »ما به الادراك«، این با وحى تطابق دارد و هیچ تضادى در بین نیست و بنده حدود سه چهار سال قبل كه در مكه با یكى از مدرسین حوزه علمیه قم برخورد كردیم، ایشان سؤالى در ارتباط با همین مسائل پرسیدند )اتفاقاً توقف ما در مدینه نسبتاً زیاد بود «11 روز«( در همانجا در مسجد النبى صلى الله علیه وآله چیزهایى نوشتیم و اسم آن را نیز الفواید النبویة گذاشتیم، در آنجا بنده گفتم، عرفان و عقل و وحى تمایز دارند و تطابق دارند.
المرحلة الاولى
فى تمایز التعقل والعرفان والوحى، فنقول، المقصود فى هذا البحث من الوحى هو الارتباط الخاصّ بین اللَّه تبارك و تعالى والرسول المبعوث من عنده، و هذا الارتباط امّا بواسطة جبرئیل أو ملك آخر. أو بدون الواسطة و لا شك أنّ هذه الحقیقة غیر التعقل والتفكر، لأنّ الرسول صلى الله علیه وآله كلّما أتى به بعنوان الوحى لم یكن یتفكّر و یتعقّل و یرتب المبادى ثم یصل الى المطالب ثم یقول كذا و كذا. و كذلك لا شكّ أنّ الوحى غیر العرفان و هو شهود النفس بعد التصفیة والتزكیة و بعد معرفة تمایز كل من الوحى والتعقل والعرفان من الآخر، لا نحتاج لاثبات التمایز الى أزید من معرفة كلّ واحد منها و تصورها، فانّ معرفة كلّ واحد منها و تصور كل واحد منها یثبت التمایز بینها. و هذا فى الحقیقة من القضایا التى قیاساتها معها. و لیعلم أنّ الوحى فى الاكثر یلقى الحقایق المختلفة بصورة التذكیر لا بصورة الاستدلال الاصطلاحى؛ نعم یمكن أن نصّوره بصورة الاستدلال و لكن ما یوجد فى القرآن الكریم یكون فى الاكثر بصورة التذكیر، كما یقول »اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ«(3) و یقول »فَذَكِّرْ اِنْ نَفَعَتِ الذّكْرى«(4) نعم قد یكون بصورة الاستدلال، كما فى قوله تعالى: »لَوْ كانَ فِیهِما الِهَةٌ اِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا«(5) و كما فى قوله » وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ«(6) و إلّا ففى الأكثر یثیر ما فى العقول و یذّكر الانسان بما فى فطرته و مكنون خلقته.
المرحلة الثانیة
لا شك أن الوحى لمّا كان من عند اللَّه تبارك و تعالى فهو یخبر عن الواقع و لا خطاء فیه و كذلك العقل لمّا كان حجة اللَّه على العباد یكشف عن الواقع. والخطاء من ناحیة العاقل بجهات مختلفة معینة فى موضعها و كذلك الشهود الوجدانى و هو العرفان الحقیقى، فالوحى والعقل والعرفان كلّ واحد منها اذا كان بمعناه الحقیقى یكشف عن الواقع. و على هذا فالوحى والعقل والعرفان ینطبق احدها على الآخر و كلّ منها یكشف عن الواقع مع تمیز كل منها عن الآخر و ایضاً لكلّ خصوصیات مرتبطة بنفسه.
المرحلة الثالثه
انّ الفلسفة المتداولة التى یُدَّعى أنّها مبتنیة على اصول التعقّل المسماة بالحكمة المتعالیة، التى یُصّر علیها الملا صدرا الشیرازى فى كتبه لا سیما الاسفار فهى فى أكثر مباحثها المهمّة الاعتقادیة تخالف الوحى و لا دلیل علیها عقلیّاً و كذلك العرفان المصطلح...(7)

كشف واقع نقطه اشتراك و تطابق


اگر گفته شود عقل و وحى چه نسبتى دارند؟ چنانچه منظور از نسبت این است كه آیا با هم تطابق دارند یا خیر؟ آرى، با هم تطابق دارند، و هر دو واقع را نشان مى‏دهند. البته اینكه شعاع عقل محدود است و اشتباهات عاقل فراوان است و وحى منبعى است وسیع و داراى خصوصیات خاص خود. در جاى خود محفوظ باشد ولى تطابق دارند و مكتب تفكیك با این اسم و اصطلاحى كه بر آن وضع شده - كه مقصود از آن بیان شد - در ارتباط با مسائل فلسفى حرف و نظرى دارد و خدشه هایى مى‏كند صرفاً در ارتباط با مسائلى است كه در فلسفه مطرح شده است و به نظر رسیده فلسفه یعنى عقل، آنگاه گفته مى‏شود كه اعتراض به برخى مسائل به معناى اعتراض به عقل است و در نتیجه، نظر تفكیك این است كه چون مى‏خواهند وحى را تأیید كند، عقل و وحى با هم سازگار نیست، چنین نیست بلكه بحثى كه مطرح است این است كه عقل به معناى »مابه الادراك« كه هرگز با وحى مخالف نیست و چنان اصالت دارد كه اصل اثبات خدا به او، اصل اثبات وحى به او و وحى متكى به است و هر جا وحى مخالف با ادراك صریح )طبیعى است اگر از ادراك صریح خارج شویم، جاى حرفهاى بسیار است( به نظر برسد حتماً باید توجیه شود. منتها در وحى چیزى كه مخالف عقل صریح باشد نداریم با عقل مخالف است، خود وحى قبل از همه و بهتر از همه آن را توجیه كرده است مانند: »جاءَ رَبُّكَ«(8) »اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ«(9) »وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى«(10) و هرگز تفاوتى بین عقل صریح و وحى وجود ندارد، پس حرف این است كه عقل عین وحى و وحى عین عقل، و عقل سند و حجت است و اصالت دارد در حد قوى كه اساس هر حركت صحیح بر اساس تعقل است و بناى هر ساختمان ارزنده و قوى فكرى، مسئله تعقل و تفكر است. و تكیه گاه وحى، تعقل است، حرف این است آنچه كه فعلاً به عنوان فلسفه و عرفان مطرح است، خیلى از اینها با وحى صریح سازگار نیست، كه جاى بحث و بررسى دارد، حرف بنده این است )من این سخن را به خود نسبت مى‏دهم كه خودم بتوانم دفاع كنم( در ارتباط با مسأله توحید آنچه كه در فلسفه هست، سنخیت بین خلق و خالق است و آنچه كه در مسأله عرفان هست مسأله عینیت است و آنچه در وحى است، مسأله بینونت بین خالق و خلق است. اینها باید بحث شود.

مخالفت فلسفه و عرفان با وحى


در ارتباط با مسأله علم و اراده آنچه كه در فلسفه مطرح است، یكى بودن علم و اراده است و در وحى به روشنى جدایى علم و اراده مطرح است. و مسائل بسیارى از قبیل مسأله جبر و اختیار، در عرفان مسأله جبر و اختیار به اینگونه مطرح مى‏شود كه در ارتباط با مسأله جبر و اختیار گفته مى‏شود كه انسان موجود ذوالاراده و اقتضایى نیست كه گفته شود مجبور است یا تفویض به او شده است. اسناد وجود به انسان، اسنادى است مجازى، حتى فوق اینكه بگوئیم عین الفقر است و »لا جبر و لا تفویض« من باب سالبه منتفى بانتفاء الموضوع است، اینكه جبر و تفویض نیست از باب این است كه ]در حقیقت [ انسانى نیست تا مجبور باشد یا به او تفویض شود ]بلكه[ نمودى است، چیزى نیست. این سخنان با وحى سازگار نیست و در این مسأله مبانى فلسفى به آنجا مى‏رسد كه بالاخره باید مجبور به صورت اختیار شود كه اینها همه جاى بحث دارد.
و در مسأله معاد محشور در قیامت چیست؟ آیا از همین بدن خاكى خبرى هست یا اصلاً از آن هیچ خبرى نیست؟ و یا روحِ تنهاست، حرف این است كه آنچه در فلسفه هست در قسمتى از مطالب فلسفى )غیر از حكمت متعالیه( ]تنها [روح است و چیز دیگرى در كار نیست و با آنچه كه به اصطلاح از خُلقیات و ملكات خود مى‏دهد مأنوس است از خیر و شر، و یا اینكه صورت مثالى است، نفس صورت مثالى را ایجاد مى‏كند و آن صورت مثالى است و از این بدن خاكى هیچ خبرى نیست و بهشت قائم به نفس انسان و موجد نفس انسان است و از این قبیل موارد بسیار است. و هر یك از اینها جاى بحث دارد و بنده به سهم خود آمادگى گفتگو در این موضوعات را دارم.
پس در مكتب تفكیك عقل جایگاه خود را دارد و این طور نیست كه گفته شود در مكتب تفكیك ارزشى براى عقل نیست و اهتمامى به عقل گذاشته نمى‏شود و فقط به ظواهر وحى اخذ مى‏شود، هرگز چنین حرفى نیست و بنده كه یكى از افرادى هستم كه گاهى در این زمینه صحبت آن مى‏شود، حداقل این را نمى‏پذیرم و حرف بنده این است كه عقلى كه بیان شد كاملاً با وحى منطبق است و هرگز با یكدیگر مخالفت ندارند، اشكالات و مناقشاتى كه وجود دارد این است كه فلسفه موجود به عنوان حكمت متعالیه كه مظهر آن اسفار و كتب مرحوم ملا صدرا است و مُظهر آن نیز ایشان است. مطالبى كه در این حكمت متعالیه آمده، مطالبى نیست كه به عنوان یك مطالب عقلى، قطعى و روشن باشد و در نتیجه اگر برخى از موارد با وحى سازگار نباشد، به تعبیر خود ملا صدرا كه در بحث معاد مى‏گوید: »فما تقول فى النصوص القرآنیة«(11) و بعد در توجیه آن وارد مى‏شود.

لزوم رجوع به »عقل هماهنگ با وحى«


حرف این است كه این مباحثى كه هست و نتایجى كه گرفته شده، این نتایج، نتایج معقول به معنایى كه حتماً عقل، ما را به آن رسانده باشد، نیست. و چه بسیار خوب است كه اهتمام شود و آنچه كه مكتب تفكیك بر آن بیشتر از همه چیز اهتمام دارد این است كه همت شود كه با توجه به اینكه وحى مورد قبول همه قرار گرفته است و وحى تنها مسائل فرعى )طهارت و نجاست و...( نیست بلكه اینها نیز از اهمیت فوق العاده برخورداراند و وحى در عین حال معارف دیگرى آورده و نسبت به حقایق هستى بحث دارد، بعد از اینكه عقل، وحى را قبول كرد دیگر طورى نشود كه ابتدا مسائل از جاى دیگرى در نفس انسان رسوخ پیدا كند و بعد سراغ وحى برود، خیر، بلكه باید به وحى اهتمام شود كه نظر این است و هر كس به وحى اهتمام بدهد با همین »مابه الادراك« كه مشترك است وارد این مسائل بشود، به همان مى رسد كه ما فكر مى‏كنیم درست است به همانجا مى‏رسیم، منتها به شرط اینكه این كار عملى شود.
پس جواب عنوان اول كه گفته شد نسبت عقل و وحى در مكتب تفكیك و فلسفه چیست؟ با معنایى كه عرض شد كه فلسفه و مكتب تفكیك در آن معنا مشتركند، از نظر كلى اشتراكى است هیچ تفاوتى نیست بلكه تطابق است و آنچه كه هست مباحث مصداقى است یعنى این مصادیقى كه در مسائل بحث شده، درست است یا خیر؟
در نتیجه با توجه به مطالبى كه بیان شد نسبت عقل و وحى، تطابق است.


اولیّن نتیجه‏گیرى


سبحانى: تشكر مى‏كنیم از حضرت استاد حاج آقاى سیّدان كه نظریه خود را مطرح كردند. بنده از ایشان اجازه مى‏خواهم كه دیدگاه ایشان را خلاصه كنم براى اینكه مقدارى بحث را هدفمند كنیم و از فرصت استفاده كنیم. البته محدود به این نیست و خود ایشان مى‏توانند اعتراض كنند و احیاناً اساتید معظمى هم كه به نقد خواهند پرداخت، تقریر خود را خواهند داشت. بنده فكر مى‏كنم كه نظریه ایشان را به این صورت مى‏توان استخراج كرد.
در مقام تعریف و تصّور، چندان فرقى بین مفهوم عقل و مفهوم وحى در فلسفه و مكتب تفكیك نیست و اگر هم باشد محل كلام ما نیست )تفاوتهاى هستى شناختى با تفاوتهاى انسان شناختى كه در تعریف عقل وجود دارد( ولى سخن در این نیست كه عقل یا وحى را مكتب تفكیك به معنایى مى‏گیرد و فلسفه به معناى دیگر، اما اصل نظریه ایشان در این خلاصه مى شود كه:
1 - وحى با تعقل به لحاظ فعالیت یا به لحاظ روش شناختى تفاوت مى‏كنند، تعقل، فعالیت و حركتى است ذهنى و وحى اتصالى است به منبع وحیانى و حضرت حق تعالى، و اخذ معارف و مطالب از منبع الهى.
2 - از دیدگاه ایشان، عقل صریح نه تنها با وحى تنافى ندارد بلكه وحى مبتنى بر عقل صریح است و هر اندیشه و دانش درستى باید بر عقل )بدین معنا( بنیان شود. نقطه اختلاف و تأكید در این است، آنچه را كه به عنوان مصداق تعقّل و عقل در فلسفه اسلامى مى‏دانیم همه جا عقل صریح نیست و نتایج آن با آنچه در وحى به عنوان معارف مطرح مى‏شود تنافى دارد. یعنى ما در مقام مفهوم و تصور و در بحث كلى، میان عقل و وحى نه تنها تنافى نمى‏بینیم بلكه میان این دو معاضرت وجود دارد. اما باید ببینیم در مصادیق، كسانى كه مدعى تعقل مى‏شوند آیا نتایج آن با وحى سازگار هست یا خیر؟ و نیز فرمودند، به نظر ایشان آنچه كه در فلسفه آمده بعضاً تنافى هایى میان داده‏هاى وحى و نتایج عقلى فلسفى وجود دارد.
سیّدان: آنجا كه فرمودید، مفهوم وحى و عقل یكى است، بنده نگفتم كه مفهوم آن دو یكى است، مفهوم دو تاست. اینها دو چیز هستند اما با هم تطابق دارند.
سبحانى: عرض كردم كه عقل و وحى از دیدگاه فلسفه چه معنایى مى‏دهد و از دیدگاه مكتب تفكیك چه معنایى دارد؟ حالا در اینجا شما اعتقاد دارید كه عقلى را كه مكتب تفكیك مى‏گوید با عقل فلسفى به لحاظ تعریف دوتاست یا وحیى كه فلسفه تعریف مى‏كند با وحیى كه در مكتب تفكیك هست دو معنا دارد یا خیر؟ شما فرمودید این محل بحث نیست.
سیّدان: آنچه كه به معناى »مابه الادراك« است، بین فلسفه و تفكیك مشترك است.
سبحانى: از حضرت استاد فیّاضى تقاضا مى‏كنیم كه در ربع ساعت نظرات خویش را در این زمینه بیان كنند.
فیاضى: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، الحمد للَّه والصلوة على رسول اللَّه و على آله الطیبین و لعنة اللَّه على اعدائهم اجمعین.
خوشبختیم از اینكه در محضر یك عالم مؤمن و متقى هستیم و از ایشان عذر مى‏خواهیم اگر گاهى سخنى مى‏گوئیم كه شاید ابتداءاً مورد رضایت ایشان نباشد ولى مقام، مقامى است كه انسان باید آنچه را كه معتقد است عرضه كند تا این تضارب افكار ان شاء اللَّه به شكوفایى بیشتر عقل و پیدایش افكار محكم‏تر منتهى شود. همان طور كه جناب حاج آقاى سبحانى فرمودند، نمى‏خواهیم در تعریف اختلاف كنیم، بله عقل یعنى همان نیرویى است كه خداوند متعال به انسان عنایت فرموده و بر اساس آن مى‏فهمد و همان طور كسانى كه فرموده‏اند، چون یك ربع بیشتر وقت نداریم به سراغ فلسفه مى‏رویم نكته این است كه در فلسفه مطالبى هست كه با وحى صریح مخالف است.

اعتبار حكم قطعى عقل در هر حال


عرض مى‏كنیم این در دو مقام باید بحث شود، یكى اینكه بنده بر اساس تفكرى كه كرده‏ام این مطلب را عقل صریح نمى‏دانم و وحى را مخالف با این مى‏بینم. چون حضرت حاج آقاى سیّدان این را فرمودند و ما هم قبول داریم، هر دو در این توافق داریم كه اگر جایى عقل به مطلبى رسید و آنچه بدان رسیده با وحى مخالف بود در اینجا به دلیل اینكه حكم عقل قطعى است و به دلیل اینكه آن وحى نمى‏تواند با وجود این قطعى، قطعى باشد یعنى امكان ندارد براى شخصى تفلسف كرده و استدلال كرده و به نتیجه‏اى رسیده با توجه به مقدماتى كه او توجه كرده كه بر اساس آنچه كه او خود حساب كرده، مى‏گوید یقین است )مقدمات یقینى، شكل یقینى، رسیده است به نتیجه یقینى( از آن طرف، همان طور كه فرموده‏اند، قرآن یا سنت معتبر چیزى را مى‏فرماید كه وقتى نگاه مى‏كنیم با آن موافق نیست، براى این شخص وقتى به این وضع رسیده باید چه گفت؟ باید گفت این به دلیل اینكه با عقل، قطع پیدا كرده است و قطع شخصى است، قطع بنده قابل سرایت به شما نیست مگر شما هم همین راه را بروید و در این راهى كه بنده رفته‏ام، خدشه‏اى نتوانید بكنید، همین راه را بروید، یعنى صغرى و كبراى این قیاس مركب طولانى را تمام مقدماتش را مثل من بفهمید كه اگر شما هم بفهمید این قطع براى شما پیدا مى‏شود و اگر نرفتید هیچى، پس من كه رفته‏ام این استدلال عقلى را اقامه كرده‏ام، فلسفه من بدینجا منتهى شده‏است.
مى‏شود گفت كسى كه فلسفه‏اش به جایى منتهى شده، حالا یقین ندارد؟ خیر او به مطلب خود یقین دارد، از آن طرف، وحى چیزى مى‏فرماید كه خلاف این است. این از همان مواردى است كه )همان طور كه آقاى سیّدان فرمودند( باید وحى از نظر او تأویل شود، چون اگر عقل حجت است و اگر عقل مبناى وحى است، نمى‏توانیم ما عقل را در ابتدا بگیریم و بر اساس عقل، وحى را قبول كنیم و منتها بعداً كه عقل به چیزى منتهى شد بگوئیم، عقل اعتبار ندارد. این نسبت به شخصى است كه تفلسف كرده و به نتیجه‏اى رسیده است.

ضرورت تأویل ظاهر وحى هنگام تعارض با حكم عقل


مقام دوم، مقام یك شخصى است كه در بیرون ایستاده و تفلسف نكرده، او مى‏نشیند و مى‏بیند نظر ملا صدرا با روایت یا آیه یا مجموعه‏اى از روایات و آیات مخالف است، این چه كار كند؟ نسبت به كارى كه ملا صدرا كرده، یك وظیفه دارد و وظیفه شرعى ما حمل بر صحت است پس باید بگوید راهى را كه او رفته، غرض و مرض نداشته و نتیجه‏اى كه گرفته بر اساس راهى است كه رفته و یقین براى او پیدا شده و چون یقین پیدا شده، راه منحصر به فردش هم تأویل بوده، كار دیگرى نمى‏توانسته بكند! حجتى ندارد كه ظاهر ظنى قرآن را مقدم بدارد بر یقینى كه بر خلاف آن دارد، لذا ما مى‏بینیم ملا صدرا خود این موارد را صریح مى‏گوید و در اول بحث نفس مشاعر یا عرشیات )بنده یادم نیست( مى‏فرماید، روایات ما من طرق اصحابنا الامامیة در حدّ تواتر است كه روح قبل از بدن وجود دارد حاج آقا)سیّدان( مى‏فرمایند فوق تواتر است.(12) بالاخره همین كه تواتر شد از لحاظ سند هیچ حرفى ندارد و از نظر سندى نمى‏شود راجع به آن حرفى زد ولى سند یك بخش از اركان حجیّت را تشكیل مى‏دهد بخش دومش این است كه اینها ظاهرند و در هر ظاهرى احتمال خلاف هست. او مى‏گوید من با قرینه قطعى كه دارم یعنى آن براهینى كه اقامه كرده‏ام پانزده دلیل با صغرى و كبرى‏هاى منظم اقامه كرده‏ایم براى اینكه محال است روح قبل از بدن وجود داشته باشد. پس منِ ملاصدرا باید این سند را روى چشم خود بگذارم ولى از نظر دلالت در این ادله تصرف كنم و تأویل كنم و بگویم مراد از اینكه روح قبل از بدن است، مرتبه عالیه روح است، آن حقیقت است نه این رقیقت، نه این روحى كه الآن با بدن است حال یا ارتباط دارد یا اتحاد، یا هر چه هست آنچه كه ما درك مى‏كنیم لذا تأویل مى‏كند. از نظر این كه ما الآن به جاى او بنشینیم مى‏بینیم كه او هیچ راه دیگرى غیر از این ندارد و ما هم كه بیرون ایستاده‏ایم، هیچ راهى نداریم جز اینكه بگوئیم كار او صحیح بوده است. مثل این است كه وقتى در بین دو مجتهد یكى نظرى پیدا مى‏كند، مى‏گوید نظر من درست است و نظر طرف مخالف من درست نیست ولى اگر از او بپرسند، حكم خدا كدام است؟ مى‏گوید شاید حكم خدا همان باشد كه او مى‏گوید، چون باید حمل به صحت كند و بگوید بنده استفراغ وسعى كردم و با این ادله‏اى كه در اختیارم بود كار كردم و به این نتیجه رسیدم، او هم همین كار را كرده و غرض و مرض هم نداشته، منتها او به نتیجه‏اى رسیده و من به نتیجه‏اى. شاید هم حكم خدا آن باشد. كما اینكه برنامه تمام فقهاى ما همین است.
سؤال یكى از حضار جلسه: اگر یقین داشته باشد نمى‏گوید شاید حكم خدا آن باشد.
فیاضى: بنده تشبیه كردم این در مسأله خودمان است در فقه یقین ندارد. هیچ فقیهى نمى‏تواند بگوید، یقیناً آنچه كه من گفتم حكم اللَّه است و فقط مى‏تواند بگوید یقیناً این حجت من و مقلدان من است من به این رسیده‏ام و دیگر نمى‏توانم از دیگرى نظر بخواهم و دنبال نظر او باشم. این مى‏شود رجوع جاهل به عالم.

»ناتوانى عقل« دلیل بر ضرورت وحى


پس بنابراین چون فلسفه یك علم نظرى است چه بسا یك فیلسوف )یعنى در همان رشته فلسفه( این راه را قبول نداشته باشد و بگوید این استدلالاتى كه جناب آخوند كرده است صحیح نیست و چون صحیح نیست )همان طور كه آقاى سیّدان فرمودند( به این نتیجه برسد كه عقل در این مسأله نمى‏فهمد ما هم قبول داریم.
واقعاً همان طور كه فرموده‏اند این استدلال فلاسفه است بر ضرورت نبوت، مى‏گویند چون عقل نمى‏تواند همه چیز را بفهمد، پیغمبر لازم است. باید خدایى كه انسان را حكیمانه آفریده، بر مبناى هدفى آفریده. اگر مى‏خواهد به آن هدف برسد چون حكیم است، باید آنچه را كه عقلِ انسان نمى‏رسد، به او بگوید. وحى براى همین است وحى براى این است كه آنچه عقلِ انسان بدان نمى‏رسد به او بگوید، ممكن است یك فیلسوف دیگر هم همین راه را طى كند و به این نتیجه برسد كه استدلالهاى ملا صدرا صحیح نیست حال كه این طور است مى‏شود علم نظرى و داراى آراء مختلف. آن وقت ما مى‏خواهیم نظر یك دانشمند فیلسوف را محكوم كنیم به نظر مى‏آید روش محكوم كردن این نیست كه بگوئیم، آنچه تو مى‏گویى مخالف با آیه است باید راه او را بررسى كنیم و به او بگوئیم راهى كه تو مى‏روى خطاهایى دارد. براى اینكه او هم آیه را قبول دارد منتها مى‏گوید من با استدلال عقلى - همان عقلى كه همه قبول داریم و آن را حجت باطنى مى‏دانیم - به این نتیجه رسیده‏ام و حالا كه به این نتیجه رسیده‏ام )شما خود مى‏فرمائید هر جا عقل صریح البته این سؤالى كه حاج آقا باید پاسخ بدهند كه مرز میان عقل صریح و غیر صریح چیست؟ و منظور شان از عقل صریح چیست؟ و عقل غیر صریح چیست؟( مسائلى داریم بدیهى، مسائلى هم داریم نظرى، آیا منظور حاج آقا از عقل صریح بدیهیات است اگر منظور این است پس معنایش این است كه ما در ِ تفكر را ببندیم، براى اینكه اگر با تفكر به چیزى رسیدیم این عقل، عقل غیر صریح است و ارزش ندارد. اگر چیز دیگر است ان شاء اللَّه عنایت مى‏فرمایند و ما استفاده مى‏كنیم. پس بنابراین براى اینكه با آن نظر برخورد شود باید فلسفه باشد بر همین هدف البته ما نگوئیم هدف فلسفه براى این كار است. به فرمایش حضرت استاد آیت اللَّه جوادى آملى دام ظله كه مى‏فرمودند: فقه چیست؟ )فقه مصطلح( آیا غیر از این است كه ما براى فهم شریعت، سراغ آیات و روایات مى‏رویم؟ آیا ما حق نداریم براى فهم معارف دین برویم سراغ كتاب توحید مرحوم صدوق، برویم سراغ خطبه هاى امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه، اگر بخواهیم این روابط را بفهمیم كه امام فرموده: »من حدّه فقد عدّه«، »من ثنّاه فقد جزّأه«(13) اینها روابط است، روابط قضایاى شرطیه است، استلزام مقدم نسبت به تالى را گفته‏اند ما بفهمیم یا گفته‏اند براى اینكه بخاطر ثواب آن تلاوت كنیم، اگر براى اینكه گفته‏اند بفهمیم، مى‏شود فلسفه. شما باید روى اینها فكر كنید، اشكال پیش مى‏آید سؤال پیش مى‏آید، جواب پیش مى‏آید و... فلسفه اسلامى نیز مى‏شود همین.
پس ما نمى‏توانیم به دلیل اینكه آرایى در فلسفه هست كه با صریح قرآن )به فرمایش ایشان( یا با ظاهر قرآن )به عرض بنده( مخالف است، با ظاهر روایات مخالف است و ظاهر روایت حجت است لو لا قرینه بر خلاف آن )چون مجتهد باید فحص كند( به مجرد این بیاید با فلسفه مخالفت كند.
سیّدان: در ارتباط با آنچه كه فرمودید گاهى یك حالت نقد بر عرض بنده بود، مطالبى است كه خود بنده گفته‏ام بنابراین نقد آنچه خود مان گفته‏ایم معنا ندارد، خود مان گفته‏ایم مطلب از این قرار است و گاهى صحبت این است كه فلان فیلسوف نیت بدى داشته است، مقصر است و ظالم است و جانى است، به خاطر چنین نظرى كه داده است. آن وقت مقدارى از این مطالب جا دارد كه گفته شود مطلب چنین است و نمى‏شود او را نقد كرد چون نظر او این شده است صحبت این نیست كه نیتش بد بوده است.
فیاضى: بنده اصلاً اشاره به نیت و جنایت نكردم.
سیّدان: بحث این نیست كه مرحوم آخوند ملاصدرا بد عمل كرده و ما او را محكوم مى‏كنیم كه چرا بد عمل كرده؟ ابداً.

غلبه قطعیت وحیانى بر قطعیت عقلانى


بحث این بود كه در ارتباط با این مسائل دو نكته مهم هست: اهتمام بر اینكه در وحى كار كنیم كه قبول كردید. بعد كسى كه در وحى كار مى‏كند، آنچنان از وحى نتیجه مى‏گیرد كه از استدلالهاى معمولى عقلانى دیگر قطعى برایش حاصل نمى‏شود و این مطلب را خود بنده گفته‏ام كه اگر چنانچه كسى به واسطه عقل مطالبى را فهمید و یقین كرد، تردیدى نیست كه نمى‏توان گفت از یقین خود دست بردار. پس در ارتباط با اینكه كسى با ادله عقلانى مسیرى را رفته و در آن مسیر به یقینى رسیده با توجه به اینكه به یقین رسیده است ما به او بگوئیم كه چون به یقین رسیدى ولى این یقین تو با این ظواهر آیات با به تعبیر برخى )نه خودم( نصوص آیات مخالفت دارد از یقین خود دست بردار. این گفتنى نیست بلكه همچنان كه فرمودید بایستى اگر بخواهیم از نظرش دست بردارد آن استدلالها و مقدماتى كه سیر كرده و به عنوان مسائل عقلى براى خود شان مطرح شده است و به جائى رسیده‏اند، آنها را باید بررسى كنیم و سخن این است و خوشبختانه این چنین است كه مثلاً رفته‏اند و به جایى رسیده‏اند و ممكن است كسى نرفته باشد و نرسیده و در نتیجه از آیات و روایات استنباط دیگرى دارد، سخن ما این است )یك وقتى در یك جلسه‏اى مطرح شد، گفتم كه هنر ما این است كه از نظر عقلى بحث را بررسى كرده‏ایم و استدلالهایى گفته شده به عنوان ادله عقلیه قطعیه مى‏گوئیم خلاف وحى است. از نظر عقلى مخدوش مى‏كنیم نه اینكه بگوئیم صرفاً به خاطر اینكه آیه قرآنى هست و حالا این آیه قرآن به نظر بنده روشن و صریح است و شما چون خلاف آن را گفته‏اى و لو مسیر عقلى رفته‏اى و من اصلاً نمى‏دانم چه گفته‏اى نمى‏دانم چه كار كرده‏اى و نمى‏دانم مسیر عقلى چیست؟ همین مقدار كه به نظرم رسیده كه این صریح است شما از نظر خود دست بردار. این خیلى حرف كودكانه است.
حرف ما این است كه اولاً اگر چنانچه كسى در جهت مسائل وحیانى دقّت كند، تدبّر كند، آنچنان صراحت مطلب برایش مشخص مى‏شود كه استدلالهایى كه به ذهنش آمده است بعنوان استدلالهاى عقلى قطعى، هرگز به صورت استدلال عقلى قطعى این چنین برداشت نخواهد كرد.
مثلاً در بحث معاد كسى وارد مى‏شود مى‏بیند آیات »وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْىِ العِظامَ وَ هِىَ رَمِیْمٌ«(14) كجا این آیه ظاهر است؟ خداوند در اینجا خیلى راحت بود به پیامبر خود بفرماید به او بگو غصه نخور، ما استخوانها را زنده مى‏كنیم، این بدن تمام شد و رفت، روحش بعداً ایجاد یك مثالى مى‏كند و من مى‏گویم به به، راحت و آسوده شدم، بلكه مى‏گوید »قُلْ یُحْیِهَاالَّذى أَنْشَأَهَا اَوّلَ مَرَّةٍ«(15) و »لا اُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ الَّلوَّامَةِ أَیَحْسَبُ الاِنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ«(16) چیزى بوده متفرق شده حالا جمع مى‏شود، این دیگر با صورت مثالى سازگار نیست. آنچنان مطلب مهم است كه هركدام از اینها جا دارد كه بحث مستقلى شود. یعنى با بحث گذرا نمى‏توان نتیجه گرفت.

اختلاف فلسفه دلیل بر عدم قطعیت ادله


عرض بنده این است كه اولاً اگر چنانچه كسى وحى را قبول كرده در این وحى تدبر كند چنان مسائل را به وضوح و صراحت در بسیارى از آنچه مورد صحبت است مى‏فهمد كه آن چیزهایى را كه به نظر خودش به صورت استدلالهاى عقلى است نمى‏تواند برایش حالت قطعیت )از این ناحیه( پیدا شود به اضافه اینكه گفتیم حالا اگر كسى این كار را نكرده و از ابتدا در مسیر مسائل عقلى رفته است این مسائل عقلى همان طور كه خود شما فرمودید ممكن است فیلسوف دیگرى در همان مسائل عقلى خدشه كند ما و شمایى كه ثالث هستیم و مى‏بینیم كه ایشان ادعاى قطعیت كرده بر معنایى و فیلسوف دیگر مى‏گوید این ادله‏اى كه به عنوان قطع اعلام شده درست نیست، براى ما و شما مطلب از بداهت و قطعیت برخوردار نیست كه این فیلسوف مى‏گوید و آن فیلسوف آن را رد مى‏كند، لا اقل ما باید توجه داشته باشیم كه مطلب از این قرار است آن وقت حالا تمام حرف این است كه با كسى كه صحبت مى‏كنیم و مخاطب ما هست و عقل را به معناى »مابه الادراك« حجت مى‏داند با چنین كسى باید بحث كنیم و مشخص شود كه ادله قطعیه صریحه‏اى داریم كه بتوانیم حتى از نصوص دست برداریم یا چنین چیزى نداریم و این احتیاج به بحث دارد، نه با گفتن من كه این چنین هست و نه با گفتن دیگرى كه این چنین نیست با اینها تمام نمى‏شود باید بحث و بررسى شود و إلّا بنده همان ادعایى را كه عرض كردم دارم.و هنر ما این است كه بحث عقلى این مسائل را كرده‏ایم و بحث عقلى آنان را مخدوش كرده‏ایم و با توجه به اینكه بحث عقلى را مخدوش كرده‏ایم بر صراحت آیات و روایاتى كه هست حفاظت كرده‏ایم.
)بحثى كه در مشهد داریم، آقایى در دانشگاه تدریس فلسفه دارند آمدند و به من گفتند آن بحث فلسفى كه تو گفتى و رد كردى من بحث فلسفى را از گفته شما بهتر فهمیدم تا آنچه استادم گفته بود، ادعاى ما این است و این طور نیست كه ما چشم خود را بسته‏ایم و جمعى رفته‏اند مسائل عقلى را بحث كرده‏اند و به نتایج قطعى هم رسیده‏اند و ما مى‏گوئیم شما بى خود این حرفها را مى‏زنید و وارد شدید چون آیه به نظر من صریح است شما بیخود چنین حرفى را مى‏گوئید!
فیاضى: پس شما فلسفه را قبول دارید و با فلسفه درگیر نیستید. باید تفلسف داشت، منتها بگوئید نظر من با نظر ملاصدرا فرق مى‏كند.

نقش عقل در اثبات وحى


سیّدان: اتفاقاً این سخنِ ده سال قبل من است. یكى از آقایان مى‏گفت شما فیلسوف هستید، گفتم شما هر چه مى‏خواهید اسم بگذارید مسأله‏اى نیست حرف ما این است و اول گفتیم كه بحث صغروى داریم نه بحث كبروى. سؤالى سالها قبل نوشته شده بد نیست كه مطرح شود. گاهى گفته مى‏شود با اینكه وحى را به حكم عقل پذیرفته و به آن رسیده‏ایم چگونه مى‏شود كه براى كشف معارف، عقل را نادیده گرفته و آنچه به وسیله عقل حجت شده است میزان و ملاك قرار گیرد و عقل خود كنار زده شود؟! این چیزى كه شما فرمودید من ده سال قبل داشتم، مطلب از این قرار است كه اگر اینگونه سؤال شود كه با اینكه با عقل وحى را پذیرفته‏ایم باید عقل كنار زده شود و از حجیت ساقط گردد و فقط وحى تكیه‏گاه معارف شود.؟
پاسخ داده مى‏شود كه بدیهى است مطالبى كه عقل به روشنى آنها را مى‏فهمد و مورد قبول عموم عقلاست مسائل محدود و انگشت شمار است و بسیارى از مسائل از شعاع عقل و قواى ادراكى عموم عقلا بدور است. و آنچه براى عموم عقلا روشن و از مدركات اولیه است مانند اینكه معلول بدون علت ممكن نیست، اجتماع ضدین و نقیضین محال است، دور و تسلسل باطل است و... اینها تغییر ناپذیر است و هرگز این مطالب از وحى گرفته نمى‏شود بلكه وحى به این مطالبِ روشن و عقلانى ثابت شده و متكى است. و هیچگاه چنین درك روشن عقلانى كنار زده نمى‏شود و نیز آنچه بر اساس این حقایق روشن متكى است مورد قبول است.

ضرورت بحث مصداقى


پس اگر چنانچه بخواهیم یك بحث واقعاً مفید و جدى باشد از این مناقشات مختصر، در ارتباط با عبارات و مسائل باید بگذریم، آنچه من گفتم و اصرار به این جهت كرده‏ام كه عقل با وحى منطبق است و عقل است كه سند است و حجت است و عصمت دارد. آن وقت حرف این است كه آنچه كه آقایان ادعا كرده‏اند كه ما بحث عقلى كرده‏ایم و به اینجا رسیده‏ایم كه این آیات كذایى را هم باید توجیه كنیم.
اینجا باید وارد بحث شویم. یعنى یك بحث انتخاب كنیم، در خدمت هستم، مسئله خالق و مخلوق عینیت دارند؟ سنخیت دارند؟ یا تباین دارند؟ در خدمت هستیم مسئله علم و اراده حضرت حق چگونه است؟ مسأله فاعلیت حضرت حق، مسأله جبر و اختیار، مسأله معاد و... یك مسأله از هر كدام كه مى‏خواهید از اینها مى‏توانید انتخاب كنید آن وقت گذشته از همه این كلیات كه خود تان فرمودید مورد توافق است، در كلیات بحث نداریم و كلیات مورد توافق است. عقل كاملاً در جاى خود محفوظ است هر وقت هم از طریق عقل به قطع رسیدیم امكان ندارد بگوئیم در حالى كه به قطع رسیده‏اى از قطع خود دست بردار.
از كلیات صرف نظر مى‏كنیم براى اینكه مسأله‏اى روشن شود، براى رسیدن به مقصد یكى از این مباحث مطرح شود یعنى یك بحث را عنوان كنید، آن وقت وارد این بحث شویم تا معلوم شود مسأله از چه قرار است. دیگر از كلیات و گفتگو در ارتباط با برخى از عبارات و مسائل صرف نظر كنیم.
و اینكه فرموده‏اند به توحید صدوق مراجعه كنیم، این حرف ماست و ما مى‏گوئیم كه این كار بشود و بنده خودم یك سطر از توحید صدوق را با توجه به همه مسائل عقلى مى‏گفتم بى مبالغه پانزده روز طول كشید. آن وقت شما مى‏گوئید پس نتیجتاً تو خود یك فیلسوف هستى، خوب مسأله‏اى ندارد شما این تعبیر را بكنید و حرف ما این است كه در اینها تدبر شود و یك مسأله‏اى را ریز كنید، یك مسأله‏اى را وارد شوید و جهات مختلف را از نظر عقلى و نقلى بررسى كنیم ببینیم كه به كجا مى‏رسیم. اگر بخواهید بحث به جاى درستى برسد از این كلیات كذایى باید صرف نظر كنیم و وارد بحث مصداقى شویم.
سبحانى: با تشكر، از آقاى پارسانیا تقاضا مى‏كنیم نظراتى كه در این خصوص دارند بیان كنند.
پارسانیا: بسم اللَّه الرحمن الرحیم و به نستعین الحمد للَّه رب العالمین و صلى اللَّه على سیدنا محمد و على اهل بیته الطیبین الطاهرین سیما بقیة اللَّه فى الارضین.
ابتدا عذر مى‏خواهم از سروران عزیزم كه هر دو فضلِ تقدّم بر من دارند و گفتگویى كه مى‏شود در حوزه، این گفتگوها عادت است و جریان دارد كه حتى یك طلبه در برابر استاد مى‏نشیند و صحبت مى‏كند، نقض مى‏كند، ابرام مى‏كند، بحث مى‏كند و همین به بنده شجاعت مى‏دهد كه در محضر سروران عزیزم حضرت آقاى سیّدان و جناب آقاى فیاضى كه سلوك و اخلاق و دیانت این دو بزرگوار الگوى بنده است، به بحث و گفتگو وارد شوم. یك تذكرى به دوست عزیزمان جناب آقاى سبحانى بدهم كه عنوان بحث كه مطرح شده بود رابطه عقل و وحى بود. در بسیارى از مباحث شاید نیمى از حجم وقت خارج از این حوزه مطرح شد. بحث‏هاى بسیار خوب حتى توصیه برخى از دوستان در اینجا )جناب آقاى غرویان( این بود كه الآن وارد این بحثها بشویم، و باید هم شد، ان شاء اللَّه در نشست‏هاى بعدى باید به سوى این مسائل هم برویم اما عنوان بحث یك عنوان مشخصى بود و باید در همین مدار باشد. و بنده هم سعى مى‏كنم بر همین مدار بحث كنم.

نامگذارى، ریشه برخى از اختلافات


فكر مى‏كنم بسیار بحث خوبى هم بود و این بحث به نتیجه هم رسید، در رابطه عقل و وحى جز این انتظار نمى‏رفت یك چنین نتیجه‏اى داشته باشد كه مطالبى كه حضرت آقاى سیّدان فرمودند یا در حوزه فلسفه اسلامى و یا حتى در عرفان اسلامى مطرح مى‏شود، تعبیرى كه در جمع بندى جناب آقاى سبحانى به كار بردند كه مفهوماً برداشتى كه هر دو گروه از عقل مى‏كنند - لااقل در قدم اول كه سراغ مطلب مى‏روند - یكى است. و این ثمره‏ى در محضر قرآن بودن و در فرهنگ قرآنى و اسلامى رشد كردن است و در حوزه‏هاى علمیه بودن است و این مسأله مهمى است. روشن شدن این مطلب بیش از اینكه امروز براى من و شما دوستان در این مجلس مهم باشد در حوزه فرهنگى ما در دنیاى امروز كه در جغرافیاى فرهنگى جهانى نقش یك قطب تمدنى را ایفاء مى‏كند اعلام این مطلب و رسیدن به این مطلب، و تبیین این مطلب، لازم و ضرورى است. بنده فكر مى‏كنم كه این یكى از ویژگیهاى قرآن و اسلام و تمدن اسلامى است. در برابر آنچه كه در فرهنگ و تمدن غرب داریم، برخى از این بحثها كه پیش مى‏آید به لحاظ برخى از تسمیه هاست، بحث تفكیك بین عقل و وحى یك بحث كشدارى است و این فرصت یك سرى از مغالطات را، نه در درون حوزه‏هاى علمى ما، بلكه در سطح فرهنگى و تمدنى در مواجهات ما با جنبه‏هاى فكرى غرب را به وجود مى‏آورد، لذا لفظ مكتب تفكیك گاهى این توهم را مى‏آورد.

بطلان تفكیك بین عقل و وحى


سیّدان: تفكیك عقل و وحى خیلى حرف زشتى است. آنچه كه هست تفكیك افكار بشرى با وحى )افكار وحیانى( است. اگر كسى افكار بشرى را عین عقل بداند آن وقت گفته مى‏شود تفكیك افكار بشرى یعنى عقل با وحى، كسى چنین حرفى نزده است. )ببخشید( چون این حرف خیلى حساس بود عرض كردم، تفكیك كه گفته مى‏شود با توجه به حرفهایى كه بنده عرض كردم یعنى تفكیك بین افكار بشرى كه افكار بشرى هم با هم متضاد و مختلف و در حد نفى و اثبات در سطح بالا و در مسائل مهم است، این افكار بشرى را باید با وحى جدا كرد نه اینكه تفكیك بین عقل و وحى. این نسبت بسیار ناروایى است و هر كس بگوید جداً بفرمایید این چنین چیزى اصلاً در مخیله كسى خطور نكرده است. اگر كسى بگوید تفكیك یعنى ما عقل و وحى را از هم جدا كرده‏ایم باید گفت این فكر بسیار ناروائى است.
فیاضى: اگر عقل چیزى نفهمد كه دیگر با چیزى معارض نیست، اگر فهمید مى‏شود افكار بشرى.
سیّدان: بنده عرض كردم عقل به معناى »ما به الادراك« با وحى تطابق دارد نه اینكه حالا گفته باشم، از قبل بنده حتى نوشته‏ام كه اینها سه چیزند با هم تمایز دارند و تطابق دارند. در ارتباط با این مسأله من نمى‏دانم چطور باید اعلام بكنیم كه مطلب از این قرار است كه مقصود، تفكیك عقل و وحى نیست. این مطلب به صورت‏هاى مختلف اعلام شده باز هم حضرت عالى با توجه به تبحرى كه دارید در این جا وقتى مى‏خواهید تعبیر كنید، تفكیك بین عقل و وحى تعبیر مى‏كنید!
سبحانى: شاید منظور ایشان چیز دیگرى بوده كه حالا باید بفرمایند.
پارسانیا: بیان ایشان باز هم تأكیدى است بر همان نكته‏اى كه مى‏خواهم عرض كنم. لفظ تفكیك وقتى در فضاى فرهنگى ما مى‏آید كار خودش را مى‏كند و برخى‏ها این معنا را برداشت مى‏كنند.یعنى ما با یك گروه گسترده‏اى مواجه هستیم كه در حوزه فرهنگى كار كرده‏اند دنیاى غرب، چه قرون وسطى، چه فلسفه بعد از قرون وسطى یك اصل مشترك دارند و آن تفكیك عقل و وحى است كه گاه به تفكیك عقل و ایمان هم از او یاد مى‏شود با این تفاوت كه در قرون وسطى سلطه با وحى بود و براى عقل بهایى نمى‏دادند و او را سركوب مى‏كردند و در دوران مدرن، عقلانیتى آورده‏اند كه از وحى گسسته بود و ارتباط با وحى نداشت. این مسأله كه مورد تأكید است كه تفكیك به معناى تفكیك بین عقل و وحى نیست، اولاً عقل مرجعیت دارد به این معنا كه مى‏تواند بشناسد و آنچه را كه مى‏شناسد با آنچه كه وحى مى‏شناسد حوزه‏هاى شناخت فرق مى‏كند. نوع ادراك با همدیگر تفاوتهایى دارد چنانچه عرفان هم با وحى تفاوتهایى دارد اما دریافت اینها با هم دیگر تطابق دارد. این یك نكته‏اى است كه در این جلسه تا اینجا روشن شد.
سیّدان: یعنى همان نكته‏اى كه بنده گفتم؟
پارسانیا: بله و خواستم بگویم كه بحث از این جهت به نتیجه رسید و این همان چیزى است كه در تاریخ فلسفه اسلامى هم مورد توجه بوده است، جناب استاد بزرگوار حاج آقاى سیّدان در قسمت اول سخن خود رابطه بین عقل و وحى را در نگرش خود بیان فرمودند بنده مى‏خواهم این رابطه را مقدارى در دیدگاه متفكرین و فلاسفه اسلامى هم باز كنم تا ببینم ایشان تا چه مقدار همین حرف را مى‏گویند. بحث اینكه كار علم و عقل ادراك است حال این ادراك چیست و چگونه هست؟ چه نوع وجودى دارد و به چه نوع هست؟ مباحثى را در آنجا به دنبال آورده است و در این مباحث آنچه را كه وحى هست و دین مى‏آورد عبارت است از همان چیزى كه عقل مى‏فهمد و فراتر از عقل هم هست، صاحب عقل مستفاد در تبیین اینكه آنچه كه عقل درك مى‏كند چگونه است؟ او مستقیماً با روح القدس )حال بنده تعبیر مشائى آن را مى‏گویم، تبیینات صدرائى و یا بعد از آن یك مقدار گسترده‏تر هم مى‏شود( ارتباط بى تكیّف و بى قیاس با منبع علم الهى دارد كه »اذا شاء عَلِمَ«، نیازى به تور شكار ندارد و تور شكار براى مراحل پائینى است كه تور شكار استدلال و برهان است، لذا:
نگار من كه به مكتب نرفت و خط ننوشت
به غمزه مسأله‏آموز صد مدّرس شد
او مستقیماً با دریاى وجود و با مخزن علم الهى ارتباط دارد تا سؤال آورده مى‏شود بلا فاصله به علم الهى آن را مى‏یابد بلكه اینكه گفتیم در حكمت صدرایى و بعد از آن، اینكه ارتباط با خزینه علم الهى دارد به این صورت حتى مطرح مى‏شود كه خزینه دار علم الهى است. امّا آنچه كه حوزه عقل است یك دركى است كه در بین همه بشر وجود دارد و با تور شكار باید بیاید در معرض تزلزل و اشتباه مى‏تواند قرار بگیرد. در وحى چیزى به اسم خطا نیست، عصمت وجود دارد، عصمت در اخذ، عصمت در حفظ و عصمت در ابلاغ كه اینها عبارات بوعلى هم هست. لذا در فلسفه اسلامى بعد از اینكه عقل را كه همین مرتكض انسانهاست مى‏شكافد و سعى مى‏كند باز كند به چنین نتایجى مى‏رسد، این عبارات بوعلى است كه بیان مى‏كند: »قول معصوم حد وسط برهان هم مى‏تواند قرار بگیرد«. یعنى بعد از اینكه ما بر اساس فلسفه خودمان و بر اساس عقل اثبات كردیم مبدئى است و اثبات كردیم معرفت عقلى محدودیتهایى دارد و اثبات نبوت كردیم و وحى و نبوت را اثبات كردیم، اصلاً قول معصوم را به درون مباحث خود آوردیم، و از آنها استفاده مى‏كنیم، حد وسط برهان هم قرار مى‏دهیم. خوب این رابطه عقل و وحى در حوزه فلسفه اسلامى است كه تطابق دارد و عقل ضعیف‏تر درك مى‏كند. منتها یك نكته وجود دارد و آن نكته این است كه وحى معصوم است و ما نبىّ نیستیم، آنچه كه در دستان ما هست عبارت است از كتاب و سنت و تماس ما با وحى از طریق كتاب و سنت است. عقلى كه دست ما را گرفته و به محضر وحى برد، ما را با كتاب و سنت هم آشنا مى‏كند، در آنجا مفتاحى بود و كلیدى بود كه ما را به یك مخزنى آشنا كرد از این به بعد هم كه با كتاب و سنت آشنا شدیم عقل چراغى است كه با این چراغ ما با وحى آشنا مى‏شویم لذا درست است كه وحى معصوم است و هیچ خطایى ندارد اما دریافت ما از وحى باز دریافت عقلانى است و به كمك عقل است و اینجا هم ممكن است ما گرفتار خطا بشویم اینكه ممكن است ما گرفتار خطا بشویم به این معنا نیست كه اصلاً حجیت عقل را بخواهیم انكار كنیم و امكان رسیدن عقل را به حقیقت انكار بكنیم كه فلسفه‏هاى شكاكانه غربى این كار را مى‏كنند. نه، عقل هم مى‏تواند به خداوند برسد هم مى‏تواند به وحى برسد، راه وجود دارد، یك عده هم اشتباه مى‏كنند و ملحد مى‏شوند. اما عقل آفریده خداست و »ما عبد به الرحمن«(17) است. آنها دانسته‏هاى شان گرفتار خطاست و آنها هم اگر بیایند با عقل سلیم انسانى بحث كنند از این خطاها بیرون مى‏آیند. و چه اینكه وقتى وارد حوزه استنباط مى‏شوند با وحى آشنا مى‏شوند و از وحى استنباط مى‏كنند ممكن است گرفتار خطاهایى بشوند. در حوزه كتاب و سنت سه مسأله وجود دارد: یكى ظاهر است یعنى از چند جهت اینها ممكن است ظنى باشند یعنى ما با وحى برخورد مى‏كنیم اما یك وحى وقتى كه به صورت ناب مى‏خواهد به دست ما برسد و درست همان نقش عقل را براى بنده‏اى كه از طریق كتاب و سنت با وحى مواجه مى‏شوم، ایفا كند. باید هم از جهت صدور و هم از بُعْدِ ظهور و هم از حیث سند قطعى باشد. و الّا اگر غیر از این باشد ظنى مى‏شود. وقتى كه ظنى شد كار عقل هم در برخى از مقاطع قطعى است و در برخى از مقاطع ظنى است ما وقتى كه مواجه مى‏شویم، یعنى از نسبت بین عقل و وحى سؤال مى‏كنیم گاه به طور مطلق سؤال مى‏كنیم، عقل ناب و حقیقت عقل و حقیقت وحى در مقام ثبوت هیچ تنافى نیست. عقل، خود ایمان به وحى مى‏آورد و وحى خود »یثیروا لهم دفائن العقول«(18)، خود انبیاء مى‏آیند تا این دفینه‏هاى عقول آدمیان را بارور بكنند و اذعان بگیرند از انسانها و ارشاد كنند، لذا احكامى را كه وحى در حوزه دریافت عقل بیان مى‏كند مى‏گوئیم ارشادى هستند اما احكامى وجود دارد كه مربوط به حوزه مسائلى است كه عقل مى‏داند كه نمى‏داند، این تور شكار یك محدوده خاصى را دارد، چیزهاى كوچكتر از آن به درونش نمى‏آیند. چیزهاى بزرگتر از آن هم شكار آن نمى‏شود، یك سرى مسائل خاصى است كه ما با عقل مى‏فهمیم و این را خود عقل مى‏فهمد و چون عقل مى‏فهمد مى‏گوید احتیاج به وحى دارم من در یك عرصه وسیع‏ترى از هستى زندگى مى‏كنم و این منبع معرفتى من یك محدوده خاصى را بیان مى‏كند، براى اینكه به سوى سعادت و كمال خود بروم نور دیگرى را مى‏خواهیم و آن عبارت از وحى است و اثبات مى‏كند نیاز به وحى را. معرفتى را كه محال بود من در افق عقل بیاموزم »وَ یُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ«(19) اما این راه خود عقل است كه مى‏فهمد، حالا مائیم و این عقل و رسیدن به این مطالب مى‏خواهیم ببینیم كه در مقام واقع بین اینها هیچ گونه تنافى نیست؟ نبىّ وقتى كه نگاه مى‏كند چون او صاحب وحى است و معصوم است او هم بین آنچه كه مى‏یابد با عقل تنافى نمى‏یابد و مى‏آید اینها را إثاره مى‏كند و اینها را در متن فرهنگ بشرى ترویج مى‏دهد اما بنده‏اى كه در محضر نبىّ هستم با قدم لرزان عقل حركت مى‏كنم آن مقدارى هم كه از وحى مى‏فهمم باز در حوزه نور و چراغ عقلم مى‏باشد، البته اگر عقل من با این منبع معرفتى مواجه نمى‏شد به خیلى از ظرفیتهاى درونى خود ارشاد نمى‏شد و ثانیاً خیلى از فضاهاى بیرونى را به كمك او نمى توانست كشف كند، بنده چه مى‏دانم این تعبیرى را كه صدرالمتألهین در اول رساله »سه اصل« به كار مى‏برد: همان گونه كه حس از ادراك اوّلیّات عقلى عاجز است ما كجا با حس مى‏توانیم مبدأ عدم تناقض را بفهمیم، عقل از ادراك اولیات امورى مثل قبر، پرسشهاى اول قبر و مسائل بعد از مرگ عاجز است. این را خود عقل مى‏فهمد و نیاز به هدایت وحى دارد. اما حال من هستم و مى‏آیم سراغ روایات، مى‏خواهم اینها را بفهمم. یك قسمتى استدلالهایى است كه اصل وحى را، اصل توحید را براى من اثبات كرده است. اگر آن دلائلى كه نبوت را اثبات مى‏كند، من سراغ كسى رفتم كه سخن از تثلیث گفت مى‏گویم كه اگر این به صورت نصّ از كسى شنیده شود، مى‏گویم تو كه نبىّ نیستى تو متنبّى هستى اما اگر با واسطه شنیده شده باشد اگر اصل نبوت او را اثبات كرده باشیم مى‏گوئیم آنچه در اینجا آمده یا به دروغ به او نسبت داده‏اند یا اگر واقعاً متعلق به اوست از باب تقیه گفته، اگر از باب تقیه گفته نشده اگر جنبه ظهورى داشته باشد آن را بر مى‏گردانیم، از ظهورش عدول مى‏كنیم و با »قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَدٌ« و سوره توحید شروع مى‏كنیم به جمع كردن یا با برهان توحیدِ خود. و این هر دو كمك مى‏كند، نسبت به مسأله. اما گاه ممكن است بین یك نصّ با نصّ دیگر، یك قاعده عقلى با قاعده عقلى دیگر، بین یك قاعده عقلى با یك نص و یك نص با قاعده عقلى در مقام اثبات كه دست من و شماست )بین نبى و عقل ناب محال است اینگونه چیزى باشد( ممكن است اینجا هم تعارض باشد وقتى كه به اینجا رسیدیم همین جا یك یقین پیدا مى‏كنیم و دو جهل، مى‏دانیم اگر این دو تعارض در دو طرف نقیض بودند، یقیناً یكى از اینها درست و دیگرى غلط است. و مى‏دانیم كه نمى‏دانیم كدام یك از اینها درست است. یعنى من كه با پاى عقل سراع نص رفتم با پاى عقل و برهان سراغ این مطلب رفتم و در هر دوى اینها یقین كسب كردم كه این نص است نه ظهور و متواتر است نه خبر واحد یا مستفیض، این جهت صدورش به هیچ وجه تقیه نیست و در مقام بیان واقع بوده است. و این همه را با عقل خود فهمیدم و با عقل خود فهمیدم كه این برهان این گونه است در اینجا مى‏فهمم كه مثل دو برهان عقلى یا دو نص است. این دو عامل عمل مى‏كنند یعنى یقیناً اگر دو طرف نقیض بود یكى از اینها درست است و یقیناً هم مى‏دانم كه نمى‏دانم این درست است یا آن غلط است. در روایت هم داریم كه در اینجا علم را به اهلش وا مى‏گذاریم. یعنى مى‏دانم كه نمى‏توانم این را بفهمم حتى در مواردى این گونه هم مى‏توانیم چنین عمل كنیم. خوب با این بیان كه فكر مى‏كنم در این مسائل سرورانم با آنچه كه گفته شد )حالا ممكن است قسمت خاصى را بیان داشته باشند( اما كلیت مطالب را موافق باشند، اختلافى كه باقى مى‏ماند حالا فلسفه چیست؟ فلسفه تأمل عقلى كردن در باره گیاه و انسان و... نیست در مورد موجود است از آن حیث كه موجود است. این یك نوع تأمل است. مسائل كلان كلى، خود این تأمل عقلى كردن در حوزه فلسفه اسلامى با تأملات وحیانى كردن قرین مى‏شود و همراه مى‏شود. یعنى این روش‏شناسى است كه در حوزه فلسفه اسلامى حكمت مشّائى با حكمت صدرایى و حتى در حوزه عرفان نظرى این اصول و روش مورد قبول است. اگر این گونه هست وقتى كه بحثى در مورد معاد مى‏شود یا در مورد توحید مى‏شود و نظایر اینها كاملاً بحث فلسفى است یعنى داریم در همین حوزه وارد مى‏شویم. و مسأله اختلافى است. مگر كم اختلاف است بین خود صدرالمتألهین و بوعلى؟ كم اختلاف است بین فیلسوفان صدرایى؟ حتى در حوزه مسائل مختلفى كه وجود دارد، این مباحثى هم كه مطرح شد البته نه من وقت دارم و نه موضوع جلسه هست كه بیائیم و یكایك وارد این بحثها شویم.

دوّمین نتیجه‏گیرى


سبحانى: سؤالاتى آمده بیانگر آن است كه دوستان فكر مى‏كنند اختلافى وجود دارد كه كمتر مورد بحث قرار گرفته و آن این است كه بین مكتب تفكیك یا نظریه‏اى كه حاج آقاى سیّدان فرمودند و آنچه كه در فلسفه اسلامى وجود دارد در حد و مرز عقل تفاوتى هست. و این حد و مرز عقل است كه اختلاف دو دیدگاه را سبب مى‏شود از یك سو در دیدگاه مكتب تفكیك عقل منحصر مى‏شود یا تعریف مى‏شود به آن چیزى كه انسان به صورت روشن و شفاف مى‏فهمد و مى‏تواند رافع اختلاف باشد بین اقوال و انظار مختلف كه تعبیر عقل صریح را در اینجا بیان كردند و مازاد بر آن را ما حق نداریم در امورى كه صریح نیست و اختلاف هست، دخالت بدهیم و بر مبناى آن، وحى را تفسیر و تأویل كنیم. در مقابل سؤالى كه حاج آقاى فیاضى مطرح كردند این است كه عقل صریح چیست؟ و چه تفاوتى با عقل غیر صریح دارد؟ در مقابل سؤال شده است كه در فلسفه اسلامى اگر اعتقاد به نبوت هست و اگر استدلال مى‏شود كه باید نبوت و وحى را فهمید و پذیرفت، چطور هست كه فیلسوفان عقل را كاملاً گسترش مى‏دهند و همه حوزه‏هاى وحى را با تعقل استدلال مى‏كنند؟ به هر حال فیلسوف باید در یك حوزه هایى به وحى متعبّد باشد یا خیر؟ بنا بر منطق استدلال به وحى باید حوزه عقل منحصر شود به امور مشخص و مرز وحى را هم تعیین كنیم كه مثلاً فرمودند حد وسط واقع مى‏شود اعتراض كرده‏اند كه خوب در كجاى فلسفه، فیلسوفان وحى را به عنوان حد وسط قرار داده‏اند؟ و آیا سنت و سیره فیلسوفان ما این بوده است كه وحى را به عنوان حد وسط قرار بدهند یا خیر؟ به نظر بنده مى‏رسد كه یك مقدار مرز عقل و وحى محل اختلاف این نظریه و نظریه‏هاى مقابل هست و ان شاء اللَّه در نوبت بعدى كه در خدمت اساتید معظم خواهیم بود روى این موضوع تأكیدى خواهیم داشت.

شیوه مكتب تفكیك


ایزد پناه: بسم اللَّه الرحمن الرحیم. با اجازه اساتید معظم و فضلاى حاضر در مجلس، بنده وقت شریف مجلس و اساتید را زیاد نمى‏گیرم فقط نكته‏اى را با توجه به بحث بسیار مهم مكتب تفكیك یادآور مى‏شوم كه اگر فراغت و فرصتى در جلسات آینده بود بیشتر هم مى‏توانیم بحث داشته باشیم. بنده فكر مى‏كنم كه بحث مكتب تفكیك كه در مقابل تأویل مطرح مى‏شود، بحث متدلوژى و روش‏شناسى یا روش تحقیق در دین هست و فكر مى‏كنم بسیار بحث جدى و مهمى است البته كاش در همین جلسه هم پیش از ورود به مبحث جناب آقاى سبحانى یا دوستان دیگر در مجلس در مورد جایگاه یا مكانت و موقعیت علمى این بحث، یك مباحثى را مطرح مى‏فرمودند كه مثلاً ما در این بحث در چه فضایى به بررسى آن مى‏پردازیم آیا بحث روش‏شناسى است؟ بحث در فلسفه دین است؟ آیا یك بحث كلامى است یا بحث فلسفى است؟ اى كاش این موضوع یك مقدار بیشتر تبیین مى‏شد! بنده فكر مى‏كنم كار را آسانتر مى‏كرد. اما به هر حال من معتقد هستم مكتب تفكیك با این قرائت و تبیینى كه جناب استاد حكیمى در كتاب معروف خود تبیین كرده‏اند یك پیام اساسى و بسیار مهمى دارد و آن عبارت از این است كه ما در عرصه و قلمرو دین‏شناسى به جاى اینكه به تأویل بپردازیم یعنى وحى را به نفع آراء و افكار و اندیشه‏هاى بشرى همان طور كه جناب آقاى سیّدان مطرح فرمودند تأویل و توجیه بكنیم، بیاییم افكار و آراء بشرى را در جاى خود و با متد و مبناى خود یعنى با تجزیه و تحلیل‏هاى سلسله مباحث زیر ساختى و با سلسله مباحث روساختى اول تبیین كنیم و پس از آن وحى الهى را با منطق خودش و در فضاى معرفتى خود، مباحث زیر ساختى و زیر بنائى‏اش را اول بفهمیم و مباحث رو بنایى و روساختى‏اش را به تبع آن بهتر خواهیم فهمید. و پس از آن این دو نظریه و دیدگاه را یعنى آراء و افكار بشرى را با اندیشه‏هاى معارف وحیانى مقایسه و بررسى كنیم آن وقت متوجه مى‏شویم كه ما چه میزان به وحى الهى و معرفت وحیانى نزدیك شده‏ایم و یا تمایزها در چیست!.
من فكر مى‏كنم آنچه را كه تفكیكیها هوشمندانه بدان توجه و عنایت كرده‏اند و قابل تأمل و توجه نیز هست، این است كه یك نوع مشكل روش شناختى را در آراء گذشتگان متوجه شده‏اند در جریان عرفانى ما، در جریان فلسفه مشاء و در جریان فلسفه حكمت متعالیه ملا صدرا مشكل این است كه یك نوع مشكل روش شناختى در نقدها و تحلیل‏ها وجود دارد و آن عبارت از این است كه كوشش و تلاش مى‏شود یا وحى الهى به آراء و افكار بشرى تأویل شود و یا گاهى از اوقات بالعكس تلاش و كوشش مى‏شود كه آراء و اندیشه‏هاى یك فیلسوف و یا یك عارف با دین منطبق شود و لو با زور و لو با نوعى تحمیل و با تكلّف. و به خاطر این، تفكیكیان خواسته‏اند اصلاحى در روش‏شناسى و متدلوژى كنند. و آن اینكه ما در متد و روش خود یك عامل را دخالت بدهیم و به جاى جهت‏گیرى تأویلى و به جاى جهت‏گیرى التقاطى مبنا را بر تفكیك قرار بدهیم و این نقطه استراتژیك و یك اصل روش شناختى بسیار مهمى در دین‏شناسى ما است و من فكر مى‏كنم كه حتى قابل جمع با آنچه كه در فلسفه هرمنوتیك مطرح است و به هر حال ما در دین‏شناسى نمى‏توانیم دین‏شناسى خود را از معارف و پیش فهمها و مبانى خود جدا كنیم و یا آنچه در معرفت‏شناسى جدید الآن مطرح است در اندیشه‏هاى امثال توماس كهن، مسأله نقش پارادایمها در معرفت و شناخت نیز قابل جمع است. البته نمى‏خواهم بگویم حتماً باید آنها را در نظر گرفت ولى بالاخره حرفها، حرفهاى اساسى و جدّى است، سؤالات و پرسشهاى آنها بسیار جدى است، و آنچه كه بخصوص در فضاى هرمنوتیك فلسفى گادامر الآن مطرح مى‏شود كه در حوزه بحث مكتب و هم آنچه كه در فلسفه علم توماس كهن و امثال ایشان مطرح مى‏شود.
لذا من معتقد هستم كه در مكتب تفكیك یك نكته اساسى و مهم و استراتژیكى وجود دارد كه براى ما مغتنم است و باید مورد توجه قرار دهیم. عبارت از این است كه در روش‏شناسى و متدلوژى خود به جاى تأویل )یعنى به جاى اینكه اندیشه‏ها و افكار وحیانى را به نفع معرفت بشرى توجیه و تبیین كنیم یا بالعكس( بیائیم براى هركدام یك فایل و پوشه خاصى را قرار دهیم و اول معرفت وحیانى را بر اساس مبانى در حوزه معرفتى خودش به خوبى بشناسیم و اندیشه‏هاى ملا صدرا را در جاى خود، اندیشه‏هاى ارسطوا را در جاى خود، اندیشه‏هاى افلاطون را در جاى خود، پس از آن این دو را با یكدیگر مقایسه كنیم. این كل نكته‏اى بود كه بنده مى‏خواستم خدمت شریف‏تان عرض كنم لذا مكتب تفكیك را بنده در حوزه روش‏شناسى بسیار قابل توجه و قابل تأمل مى‏دانم و هر چه تحقیق و بحث و مباحثه در این زمینه صورت بگیرد بسیار مهم است. و آن چه هم كه برخى دوستان فرمودند به مباحث روبنایى و مصداقى بپردازیم نه، اتفاقاً كلیدى‏ترین بحث همین بحث زیربنایى و روش شناختى است. و جا دارد كه در این زمینه به خصوص ارتباط این بحث با هرمنوتیك و اندیشه‏هاى فلسفه معرفت‏شناسى بحث شود. بسیار استراتژیك و مهم نیز هست. تشكر.
سبحانى: چون ما نمى‏دانیم عزیزانى كه مى‏آیند بحث را مطرح مى‏كنند داراى چه ایده و اندیشه‏اى هستند برقرارى توازن مقدارى مشكل است. و چون آقاى ایزد پناه همراهى كردند و تأكید كردند بر نظریه حاج آقاى سیّدان، بنده تقاضا مى‏كنم اگر عزیزانى در نقد و نگاه دو باره‏اى بر این نظریه نكته‏اى دارند در اینجا حضور پیدا كنند كه ما توازن و تعادل را حفظ كرده باشیم.

ضرورت بازنگرى در نظام عقلانیت موجود


میلانى: باید دید كه واقعیت موجود با آنچه كه ما در رابطه با مكتب تفكیك مطرح شد، واقعاً هماهنگ هست یا خیر؟
در مورد آنچه كه جناب آقاى سیّدان فرمودند: مذهب فقها داعیان متكلمین ما مطالبى بوده است كه از جهت عقلى و برهانى مطابق است با نصوص، نه از جهت تعبد، بلكه از جهت اینكه قطعاً پیامبر و امام معصوم و كتاب معصوم خداوند تبارك و تعالى در بیان عقلانیت و اثبات عقلانیت خودش، ذره‏اى كمتر از احدى نیست متأسفانه ما خود فاصله گرفته‏ایم لذا اگر كسى به كتب اعلام ما مراجعه كند كتب مرحوم سید مرتضى و مرحوم شیخ طوسى و شیخ مفید را ببیند، مى‏بیند كه قابل مقایسه با احدى از نوشته هایى كه به عنوان عقلانیت سالهاى سال است بلكه بیش از قرنهاست در دست ما موجود است، اصلاً فاصله بسیار جدى و بعیدى دارد. و همان طور كه حاج آقا فرمودند كلمات اهل بیت‏علیهم السلام یك جمله كوتاهش را مى‏شود سالها رویش قطعى‏ترین براهین را درآورد، بحث كرد چه اینكه ائمه‏علیهم السلام قطعاً در سؤال و اثبات از حدوث عالم، از تباین ذات خالق و خلق، از ردّ وحدت وجود، از ردّ جبر و امثال اینها، بیان و علم شان از احدى كمتر نبوده است. در این كه حرفى نیست ما بر خلاف ضروریات مكتب خود مان داریم قدم بر مى‏داریم. این نكته اول كه عرض كردم. و در این جهت البته مطالبى كه دو مرتبه باز بینى شده و احیاء شده از كتب متكلمین قدیم دقیقاً موجود است و مى‏شود مراجعه كرد و دید كه چقدر آنها متین بوده و مطالبى كه فعلاً متأسفانه جایگزین این معارف حقیقى مكتب ما شده كه به هیچ عنوان پیوند حقیقى با عقلانیت ندارد بلكه معارف و كلام ما دقیقاً براى مبارزه با آنها پى ریزى شده است.
مسأله دوم كه ارتباط مستقیم با مطلب دارد این است كه آیا مكتب تفكیك در رابطه با عقل و عقلانیت چه مى‏گوید؟ البته ممكن است در اینجا حرف بنده بسیار تعجب برانگیز باشد ولى تفصیلش را به جاى بعد باید موكول كرد كه قطعاً وقت كم است، متأسفانه مسائل دقیقاً اعتقادى و زیربنایى است و با این وقتهاى كم درست مثل اینكه آقایان متخصصین را در اینجا جمع كرده و مى‏فرمائید در مدت پنج ثانیه جراحى مغز كنند و حال اینكه مسائل اعتقادى از جراحى مغز قطعاً بالاتر است. یك زندگى پنجاه ساله را از بین نمى‏برد یك زندگى ابدى را از بین مى‏برد. در مسأله عقل و عقلانیت باید دید كه مبناى علم را فلسفه و مكتب تفكیك چه مى‏گویند؟ در فلسفه بماند، مفصلش سر جاى خود بحث مى‏شود، در مكتب تفكیك عقلانیت به معناى تعقل و استدلال مطلقاً قبول نیست. هر نوع استدلال را عین ضلالت و جهالت، البته بارها عرض كردم مكتب تفكیك كه حاج آقا فرمودند قطعاً مورد تأیید است ولى آن، مكتب كلام و اعتقادات و در واقع فقه المعارف ماست. و در این شكى نیست اما در جهت این تفكیكى كه برادر عزیزمان اشاره فرمودند كه آقاى حكیمى معرفى فرموده‏اند مؤسس خاصى دارد و تابعین خاصّى، در آنجا هر گونه علم حصولى كه مبناى استدلال و تعقل و برهان است صرفاً الحاد، ضلالت و جهالت شمرده مى‏شود، و علم واقعى بازگشتش به علم حضورى است. علم حضورى هم به وجدان و اتحاد عقل و عاقل و معقول است. در همه جا، چه بر علت به معلول یا معلول به علت یا ذاتى كه ما این جهت را در او صرف نظر كرده باشیم یا این لحاظ را نكرده باشیم لذا این همه اصرارى كه بر معرفت اللَّه بالوجدان مى‏شود دقیقاً رجوع مى‏كند به همان مكتب كه سایر عرفا و فلاسفه فرموده‏اند كه ما وجودها را به هیچ عنوان نمى‏توانیم بیابیم الّا به علم حضورى و علم حضورى هم بازگشتش به اتحاد و وحدت وجود بوده و صریح كلمات این بزرگواران این است كه ما اگر شى‏ء را مثلاً صادر اول را از حیث تعیّن و هذیّت نگاه كنیم قطعاً چیزى غیر از خداوند تبارك و تعالى است ولى اگر از تعیّن و هذیت آن صرف نظر كنیم )حالا با اختلاف در تعبیرات خیلى كوچك( جز خدا هیچ چیز را ندیده‏ایم و جز خدا هیچ چیزى نیست. این كلام مؤسس بزرگوار این مكتب است. باید دقیقاً روى اینها تأمل شود و از این جور مطالب ما زیاد داریم هم در مكتب جبر و هم در مكتب وحدت وجود این آقایان بزرگوار، كما اینكه این در تاریخ هم سابقه روشنى داشته است.

فلسفه قدمى فراتر در پاسخگوئى مسائل


غرویان: بسم اللَّه الرحمن الرحیم. استفاده زیادى بردیم از فرمایشات اساتید محترم چون، جلسه مباحثه‏ى علمى است توفیقى حاصل شد كه بنده هم نكته‏اى را عرض كنم.بنده به منزل آیة اللَّه مروارید رضوان اللَّه تعالى علیه در مشهد رفتم كه از اركان و بزرگان مكتبى هستند كه حضرت آیة اللَّه سیّدان هم از همان مجموعه حساب مى‏شوند، همان طور كه ایشان فرمودند وارد یك سؤال خیلى مشخص شدم، از ایشان پرسیدم كه معاد جسمانى است یا روحانى؟ ایشان فرمودند: جسمانى است. عرض كردم كه بهشت ودوزخ الآن موجود است یا موجود نیست؟ آیات قرآن مى‏فرماید كه: » لَو تَعلَمُونَ عِلْمَ الیَقینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیم«(20) همین الآن بهشت و دوزخ موجود است. طبیعتاً بهشت و دوزخ هم از سنخ همین بدن و جسم خاكى است كه حضرت آقاى سیّدان فرمودند پس بهشت و دوزخ هم مادى است جسمانى است. جسم است. ماده است. سؤال كردم خوب، جسم مكان دارد. الآن بهشت و دوزخ كجاست؟ اگر در جهات شش گانه ما حركت كنیم به بهشت و دوزخ مى‏رسیم؟ ایشان فرمودند: مى‏رسیم. گفتم كجاست بهشت و دوزخ؟ ایشان فرمودند در آسمان هفتم. ماجراى این گفتگو بین الاثنینى را هم بنده در كتاب »در محضر بزرگان« نوشتم و موجود است. تاریخش را نیز ثبت كرده‏ام كه در چه روزى بوده است و در منزل آن مرحوم رضوان اللَّه تعالى علیه بود.
واقعش من قانع نشدم در آسمان هفتم الآن حركت كنیم آنجا بهشت و دوزخ هست. بعد گفتم خوب اجسام اموات و مردگان از قبرها چگونه به آسمان هفتم مى‏روند؟ ایشان فرمودند به قدرت الهى. این آخر مباحثه ما بود.
من واقعش عقلم نرسید و نتوانستم این را بفهمم واقعاً همین طور است. بنده در مقام یك طلبه واقعاً سؤالم این است و خواهشم این است كه از كلیات پرهیز شود و به همین مسائل پرداخته شود آن وقت آن مباحث روش‏شناسى و... كه فضلا اشاره مى‏كنند از لابلاى همین بحث و بررسى مصادیق بدست مى‏آید، خیلى وقتِ حضار گرفته نشود. بنابراین كلیات از لابلاى مصادیق، روش‏شناسى خود مشخص مى‏شود. نكته پایانى عرض من این است كه نمى‏دانم جناب استاد سیّدان تأیید مى‏كنند یا خیر؟ دوست دارم كه پاسخ ایشان را داشته باشم و بشنوم.
من احساس مى‏كنم مكتب تفكیكى‏ها در خیلى از معارف به فلاسفه ایراد مى‏گیرند و مى‏گویند شما با مشى عقلى آمده‏اید و به اینجا رسیده‏اید و این درست نیست ولى وقتى از خود شان مى‏پرسیم كه مثلاً شما معاد جسمانى را چگونه تحلیل مى‏كنید مى‏گویند: نمى‏دانیم، بلد نیستیم، علمش نزد ما نیست. این درست نیست. با »نمى‏دانیم« كه مسأله حل نمى‏شود. فیلسوف ادّعا نكرده كه من شما را به حرف نهایى مى‏رسانم ولى حداقل، راه افتاده و گفته من مى‏خواهم این مسأله را حل كنم و استفراغ الوسع كرده در كار خودش. یعنى من مى‏خواهم یك نتیجه‏گیرى كنم كه فلاسفه باز یك قدم جلوترند چون اقلاً راه افتاده‏اند كه مسأله معاد جسمانى یا روحانى را حل كنند ولى از مكتب تفكیكیها وقتى سؤال مى‏شود، مى‏گویند ما نمى‏دانیم. خوب اینكه نشد، هر آیه‏اى از قرآن راجع به معارف مطرح شد، شما آخرش بگوئید ما نمى‏دانیم، كیفیت معاد، كیفیت حشر و نشر، مثلاً بهشت و دوزخ چگونه است؟ روایاتى كه درختان در آنجا هست كه مثلاً اگر در زیر سایه‏اش هفتاد هزار سال با اسب حركت كنید، اینها چگونه است؟ مى‏گویند نمى‏دانیم. خوب اگر قرار است در معارف آخر بگویید نمى‏دانیم »وَ ما اُوتِیْتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلّا قَلِیْلاً«(21) در اینجا به نظرم یك برگ برنده براى فلاسفه است یعنى آنها مى‏گویند ما نمى‏خواهیم ادعا كنیم كه به حرف نهایى رسیده‏ایم ولى ما تلاش كرده‏ایم و اقلاً راه افتاده‏ایم تا اینها را حل كنیم ولى شما آخر كار مى‏گویید اینها را بلد نیستیم، نمى‏دانیم. و علمه عنداللَّه، من خواهشم از حضرت آیة اللَّه سیّدان این است كه یك پاسخى بدهند یا آرى یا نه. آیا واقعاً روش مكتب تفكیكیها این نیست، البته در خیلى از جاها بحثهایى كرده‏اند، ولى خیلى از معارف مهم مثل همین مسأله معاد را مى‏گویند خوب فوقش این است كه ما مى‏گوئیم نمى‏دانیم، خوب نمى‏دانیم كه جواب نشد، حل مسأله نشد، یا این مسأله كه بعضى از آقایان مطرح مى‏كنند هى مى‏گویند وحى و وحى و اینها، بحث سر این نیست كه پیغمبر اینجا هستند بحث سر این آقایانى است كه هى دم از وحى و حدیث و قرآن مى‏زنند، خوب مگر بر شما وحى شده است؟ خوب ملا صدرا و فلاسفه آیات را دیده‏اند روایات را دیده‏اند، الآن كسى مى‏تواند بگوید بر من وحى شده در مسأله معاد؟ خیر. همه دركى داریم از آیات و روایات اینكه هى مى‏گویید وحى این را مى‏گوید، صریح وحى این است، صریح آیه این است، این صریح آیه را اگر پیامبر ادعا مى‏كرد، بله پیامبر خود متن وحى است ولى شمایى كه ادعا مى‏كنید صریح آیه، صریح آیه، از كجا این صراحت را اثبات مى‏كنید، چطور مى‏توانید بگویید این صریح آیه است؟ خوب، ملا صدرا هم این را دیده و مى‏گوید صریح آیه این نیست. والسلام علیكم و رحمة اللَّه و بركاته.

تسلّط اصحاب تفكیك بر فلسفه و مسائل آن


سیّدان: همان طور كه فرمودند خیلى از مباحث از عنوان بحث خارج شد و عنوان این بود كه »نسبت بین عقل و وحى از دیدگاه مكتب تفكیك و فلسفه چیست؟« و بنده آن مقدار كه من در جریان هستم و در ارتباط با این مسائل مطرح هستم عرض كردم كه این نسبت چگونه است و ظاهراً آنچه عرض كردم مورد توافق سروران عزیزم بود كه عرض شد كه عقل و وحى در عین اینكه تعقل و وحى تمایز دارند، ولى تطابق هم دارند با توضیحاتى كه عرض شد و در این مورد اختلاف نظرى نبود، و بعضى از افراد كه در ارتباط با این مكتب و نظریه مسائل خاصى را بیان كردند باز این گله‏مندى هست كه آن مسائل به گونه‏اى نیست كه پنج دقیقه، ده دقیقه، بررسى شود، بحث شود بلكه بایستى با فرصتها و حلم بیشترى مسائل بررسى شود كه در جاى خود محفوظ است.
و اما آنچه كه حاج آقا )غرویان( فرمودند كه بنده جواب بدهم. اولاً قرار نبود كه در بحث مصداقى، بحثى شود شما وارد یك بحث شدید كه با مرحوم آیة اللَّه مروارید چنین گفتید و چنان گفتند یعنى وارد خود مسأله و بررسى مصداقى شدید و آن یك فرصت دیگرى مى‏خواهد و با این چند جمله نمى‏توان چیزى گفت و آنچه را كه فرمودند كه مى‏گویند، نمى‏دانیم، نمى‏دانیم، همین جا بنده عرض كردم كه آنچه را فلاسفه مى‏دانند، مى‏دانیم، عرض بنده همین بود كه گفتم هنر ما این است كه تمام آن مسائل عقلى كه رفته‏اند ما نیز رفته‏ایم و همه آنها را آگاهیم، و این گوى و این میدان. در ارتباط با اینكه چه گفته‏اند و مطلب چیست پس بنابراین، مى‏دانیم آنچه را كه در ارتباط با آنها اختلاف نظر داریم و مى‏گوئیم خلاف وحى گفته‏اند و خلاف نص است.
در آنچه گفتیم تمام مسائل عقلانى كه آنها گفته‏اند حتى مستحضریم یعنى احتیاج به اینكه وقت بگیریم و مطالعه كنیم، نداریم، یعنى هر یك از مواردش كه مطرح شود مستحضرانه در ارتباط با آنچه كه گفته‏اند مى‏گوئیم. پس این طور نیست كه نمى‏دانیم، نمى‏دانیم مطرح باشد در ارتباط با مسائل مختلف، بله نمى‏دانم انسان بسیار است ولى آنچه را كه فلاسفه مى‏دانند در این مباحث كه ما حرف داریم، همه‏اش را مى‏دانیم و مطلع هستیم و سطر سطر آن را دیده‏ایم و صفحه به صفحه‏اش را بررسى كرده‏ایم. پس مى‏دانیم و این طور نیست كه نمى‏دانیم.
و اما اینكه پیامبر و وحى و نص و اینها چیست؟ و اینها حاكى از وحى است. این دیگر مسأله‏اى است كه در اصول و جاهاى دیگر كاملاً مطرح است و نص همان است كه خود مرحوم آخوند ملا صدرا اسمش را نص مى‏گذارد. نص كه مى‏گوئیم همان چیزى است كه وقتى با شما صحبت مى‏كنیم خود تان مى‏گویید نص است. نص را اول معنا مى‏كنیم كه نص چیست، بعد ببینیم كه این عبارت نص هست یا نص نیست. ظاهر چیست؟ نص چیست؟ اینها مسائل بیَّن و بدیهى است كه خیلى مشخص است. بنابراین به این صورت كلى و در یك مورد برخورد با مرحوم آقاى مروارید كه حالا یك سؤالى شده كه بهشت و جهنم كجاست و نمى‏دانم و نمى‏دانم كه بهشت و جهنم كجاست با این نمى‏شود كل جریان را زیر سؤال برد كه آنها نمى‏دانم گفته‏اند، هیچ وقت در این مسائل نمى‏دانم نیست. در حدى كه بحث مى‏شود مى‏دانم هست. و بر آنچه فلاسفه در این زمینه‏ها فرموده‏اند مى‏دانم مستحضر هست. و حرف این است كه آنچه كه فرموده‏اند، دقیق و با حلم و تفاهم بررسى شود و این مسائل یك به یك بررسى شود، و بنده این آمادگى را دارم در هر یك از این مسائلى كه گفتیم در مسأله توحید، در مسائل مختلف دیگر كه فهرست وار عرض كردم این آمادگى هست.

تأویل، محصول مبناى فكرى عرفان و فلسفه


مسأله تأویل به گونه‏اى است كه اگر كسى یك مقدار وارد باشد مى‏بیند عجب چه تأویلهاى عجیبى كرده‏اند یك افكارى در عرفان ساخته شده كه مى‏بینید )چه تأویلات( در حدى كه آیه شریفه »وَ لا تَزِدِ الظالِمِینَ اِلاَّ ضَلالاً«(22) را در سوره نوح در آنجا كه حضرت نوح قوم‏اش را نفرین كرده‏اند، ابن عربى تأویل دارد و ملا صدرا نیز در جاهاى دیگر تأویلاتى دارد و به همین جا مى‏رسد كه ظالمین یعنى ظالمى كه خدا در آیه شریفه مى‏فرماید »فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ«(23) و آن ظالمین بهترین گروه‏اند از این سه گروه، مقتصد متوسط آنهاست، سابق بالخیرات پست‏ترین آنهاست. آن ظالم یعنى ظالم به نفسى كه با نفس خود مبارزه كرده و »فانى فى اللَّه« شده »وَ لا تَزِدِ الظالِمِینَ اِلاَّ ضَلالاً«(24) یعنى آن ظالم كه اینها خیلى ممتازند، ضلال هم »حیرت عن علم« است پس حضرت نوح بهترین دعا را براى قوم خود كرده است. و اینگونه ترجمه كرده‏اند(25).
بنده از ملا صدرا نیز حد اقل پنج، شش مورد تأویل این چنینى مى‏توانم نشان بدهم. آن صحبت تأویل و غیر تأویل هم كه شد از این قرار است. یعنى حرفهایى كه در این سطح كه هیچ سنخیتى با آیه‏اى كه از آن استفاده مى‏شود و مبانى فكرى بگونه‏اى تنظیم شده و بالنتیجه اینها تأویل شده است. على اى حال من درخواستم این است كه در هر یك از این مباحث این كلیات كه گفتیم ما با آقایان در ارتباط با این كلیات همان طور كه در ابتدا گفتم، موافق هستم موافق بودیم حتى به فرموده ایشان نتیجه گرفتیم كه عقل و وحى با هم تضاد ندارند، بلكه نتیجه گرفته بودیم و این مسأله‏اى است كه از قبل گفته‏ایم و اصلاً عبارت بنده كه ده سال قبل نوشته‏ام این است. در نتیجه اینها در جاى خود محفوظ است آنچه مهم است و مدعى هستیم و بسیار هم مهم است این است كه به اضافه تذكرى كه آقاى )ایزد پناه( دادند و جاى خودش را دارد این مباحث ریز نیز مطرح شود و من این آمادگى را دارم. عرض بنده این است كه در مسأله سنخیت و عینیت و تمایز و تباین و معاد و... مسأله داریم، مسائل مهمه‏اى است. اینها مطرح شود یك یك، كاملاً با حلم بررسى دقیق عقلانى و غیر عقلانى بشود ببینیم آنچه را كه آقایان )فلاسفه( فرموده‏اند درست است یا درست نیست.

مدركات بشرى حاصل قوه تخیّل نَه تعقّل


فیاضى: بسم اللَّه الرحمن الرحیم. من چند نكته را عرض كنم دو نكته مهم است یكى اینكه حاج آقا )سیّدان( فرمودند ما توافق داریم عقل و وحى تطابق دارند من عرض مى‏كنم كه اگر عقل به معناى »ما به الادراك« باشد، »ما به الادراك« یعنى خود قوّه، ما این را مى‏فهمیم از كلمه »ما به الادراك« یعنى آن قوّه، آن قوّه با وحى تطابق دارد یعنى چه؟
سیّدان: منظور، مدركات عقل است. سؤال این است عقل چیست؟ مى‏گوئیم عقل »ما به الادراك« است، آنچه كه مطرح است مدركات عقل است.
فیاضى: بعد فرمودید تطابق عقل و وحى یعنى تطابق »ما به الادراك« با وحى را نمى‏فهمیم، پس تطابق مدركات عقل مى‏شود با وحى. آن وقت وقتى حاج آقاى پارسانیا مى‏فرمایند آقایان قائلند به تفكیك عقل و وحى حاج آقا مى‏فرمایند ما قائل به تفكیك عقل و وحى نیستیم. قائلیم به تفكیك ادراكات بشرى از وحى، من عرض مى‏كنم آن ادراكات بشرى توسط همان »ما به الادراك« مگر پیدا نمى‏شود؟ آیا این ادراكات من با خوردن تولید مى‏شود یا با عقلم تولید مى‏شود؟
سیّدان: آن مواردى كه در نظر دارید با تخیّل پیدا شده نه با عقل.
فیاضى: شما گفتید »ما به الادراك«، ادراك عام است.
سیّدان: آن مواردى كه حرف داریم تخیّل است.
فیاضى: اینها را باید توجیه كنید، من سؤالم این است كه آقاى سیّدان شما كه عقل را به معناى مدركات عقل مى‏گیرید، افكار بشرى یعنى همین فلسفه حاصل همان عقل است پس بنابراین نفرمائید به آقاى پارسانیا كه شما قائل به تفكیك عقل و وحى نیستید.
سیّدان: حاصل آن عقل متخالف نمى‏تواند باشد، حاصل آن عقل كه متضاد نمى‏شود یعنى الآن مسائل فلسفى نفس چیست؟ روحانى.
فیاضى: من این تعارض را مى‏بینم ولى بنده فعلاً سؤالم را مطرح كردم، این سؤال به نظر بنده هست كه خلاصه آن این است اگر ما قائل شدیم به تطابق عقل و وحى آیا این معنایى غیر این دارد كه مدركات عقل با داده‏هاى وحى تطابق دارند؟
سیّدان: قطعاً آنچه كه در مدركات عقل است.
فیاضى: اگر این تفاوت دارد آن داده‏هاى عقل یعنى چه؟ یعنى فكر ملائكه. فكر خدا یا... تطابق فى الجمله بین عقل و وحى است؟ چه كسى منكر این است؟ تطابق بالجمله.
سیّدان: عقل یعنى »ما به الادراك«، مدركات عقلانى قطعاً با وحى منطبق است آنچه كه مى‏گوئیم منطبق نیست، اثبات مى‏كنیم كه مدرك عقلانى نیست. آنچه را كه مى‏گوئیم تضاد دارد و اسم آن را عقل گذاشته‏اند مى‏خواهیم بگوئیم آن تعقل نیست. آن تخیلاتى است.
فیاضى: مسأله دیگر این بود كه بیان خلاف ظاهر یك وقت به عنوان این است كه آیه ظاهرش این است، محكوم است ولى اگر ما شخصیتى را مى‏دانیم كه احتمال این را مى‏دهیم كه او هم از كسانى است كه باطن قرآن را مى‏فهمد و اگر آمد یك آیه‏اى را معنا كرد طورى كه ما ببینیم خلاف ظاهر است آیا باید بگوئیم این تفسیرش غلط است؟ یا باید بگوئیم كه احتمال دارد غلط باشد؟ چون احتمالش آمد حمل به صحت وظیفه است. احتمال دارد كه این آقا این باطن را فهمیده، همان طور كه ائمه‏علیهم السلام زیاد روایاتى كه در آنجا آیه را تفسیر مى‏كنند به چیزى كه ظاهر نیست، بیان تأویل مى‏كنند و خود شان مى‏فرمایند »و هذا من تأویل الآیة« وقتى ما این تأویل را مى‏دانیم، بنده و شما و همه اتفاقاً داریم كه قرآن فقط این ظاهر نیست و باطن هم دارد آن طرف ما هم، یك شیعه است، یك شیعه متعبّد است، متقى است، این احتمال را در حقش مى‏دهیم كه در فهم آیه به باطن قرآن رسیده است و الآن آنچه كه مى‏گوید باطن است.
سیّدان: خیلى متأسفم كه وارد این مسأله شدید. مگر ما گفتیم )فلاسفه( آدمهاى بدى هستند ما مى‏گوئیم در عین خوبى اشتباه كرده‏اند در نتیجه بحث اشخاص نیست كه بد كردند یا خوب كردند بحث این است كه مطلب شان چگونه است.

بررسى موارد اختلاف


پارسانیا: بنده روى یك نكته تأكید مى‏كنم و روى صحبت آقاى فیاضى یك مقدار این تأكید بود اولاً اینكه جناب آقاى سیّدان تصریح فرمودند كه نظر خود شان را مى‏گویند، بنده زیاد مطمئن نیستم آنچه را كه ایشان بیان مى‏فرمایند با عبارتهاى دیگران یكى باشد. یعنى برخى اوقات راجع به همان مسائلى كه مورد توافق ما بود من معتقدم بعضاً مورد توافق با بعضى آقایان دیگر نیست، البته باز این از حوزه بحث ما خارج است. اما نكته دیگر این است كه تطابق بین وحى و عقل به لحاظ واقع در مقام ثبوت مورد قبول است به لحاظ نبى وقتى كه سخن مى‏گوید او یقیناً متن عقل و فرا عقل را مى‏گوید و آنجا حرفى نیست اما ما همواره از افق عقل با وحى برخورد مى‏كنیم یعنى ما هستیم كه این نص است و آن نص نیست را با چراغ عقل مى‏فهمیم. اینجا هم به این صورت است و اینكه ما بگوئیم فهم بشرى فرق مى‏كند با آن بیانى كه ذكر شد بگونه‏اى بین اینكه عقل و وحى فرق باشد تلازم مى‏بینیم. بله عاقلها اشتباه مى‏كنند باز فكر مى‏كنم مورد اختلاف نیست و دارم روى این مسأله تأكید مى‏كنم وقتى هم به آن فرد مى‏گوئیم فهمت خطاست یعنى تو عاقلانه فكر نمى‏كنى، اما او اگر معتقد است عاقلانه فكر مى‏كند از این موضوع و از این سطح گفتگو خارج شدیم وارد یك موضوع دیگر شدیم تا موقعى كه در این سطح به گفتگو نشسته‏ایم ما خودمان در حوزه یك فهم بحث نمى‏كنیم. از بیرون نشسته‏ایم و مى‏گوییم كسانى كه فهم عقلى دارند و عقل دارند و درست دارند راه مى‏روند، آدم هستند، چون آدم هستند و عقل دارند و خداوند این عقل را به آنها عطا كرده آنچه را كه واقعاً مطابق عقل فهمیده باشند فهم بشرى آنان همان فهم مطابق با فهمى است كه پیامبر مى‏فهمد قوى‏ترش را هم مى‏فهمد.
سیّدان: همان طور كه فرمودید قطعاً اگر كسى به یقین رسیده باشد در ارتباط با بحث عقلى كه خودش براى خودش طرح كرده كه طبیعى است باید به یقینش عمل كند ولى تمام حرف این است در این مواردى كه اختلاف هست )باز تكرار مى‏كنم( این موارد یك یك بررسى شود تا معلوم شود آنچه كه گفته شده بر اساس تعقل است یا نیست، ضد عقل است، ضد عقل نیست با وحى منطبق است یا نیست؟ اگر چنانچه این كار انجام شود به نظر بنده كار بسیار مفیدى است، یك بحث از این مباحث مختلفى كه عرض مى‏كنیم آنچه كه در فلسفه با وحى تخالف دارد مطرح شود و یك بررسى جامع شود تا معلوم شود كه حقیقت چیست؟ امید است همگى ما همواره در پى كشف و نیل به حقیقت باشیم.

...................( Anotates ).................
1) قال الملا صدرا: والحق الكاشف للغطاء أنّ اسم العقل یقع على معان بعضها بالاشتراك و بعضها بالتشكیك امّا التى بالاشتراك فهى ستة معان...
شرح الاصول الكافى، كتاب العقل والجهل، ذیل حدیث دوم، ص 18 و 19.
2) قال العلامة المجلسى: انّ العقل هو تعقّل الأشیاء و فهمها فى أصل اللغة، و اصطلح اطلاقه على امور: الاوّل ....
مرآة العقول، كتاب العقل والجهل، ذیل حدیث اول، 27 - 25/1.
3) غاشیة/ 21.
4) اعلى/ 9.
5) انبیاء/ 22.
6) مؤمنون/ 91.
7) مرحله اول: تمایز عقل و وحى و عرفان:
مقصود از وحى در این بحث ارتباط خاص بین خداوند متعال و رسولى كه از ناحیه او مبعوث شده مى‏باشد. و این ارتباط یا توسط جبرئیل و یا به واسطه فرشته‏اى دیگر و یا بدون واسطه است و شكى نیست كه این حقیقت غیر از تعقّل و تفكّر است زیرا روشن است كه رسول خدا صلى الله علیه وآله امورى كه برایش وحى مى‏شد از طریق تعقل و تفكر و ترتیب مبادى و وصول به مطالب به دست نمى‏آورد.
و همچنین شكى نیست كه وحى غیر از عرفان است كه عبارت است از رسیدن به كشف و شهود از طریق تصفیه و تزكیه خاص.
كسى كه بخواهد تمایز وحى و عقل و عرفان را بداند اصل معرفت و تصور آنها در این جهت كفایت مى‏كند و با توجه به تعریف آنها تمایز شان بدیهى است.
باید توجه داشت كه وحى در بیشتر موارد حقایق گوناگون را به صورت تذكیر و تنبیه القا مى‏كند نه به صورت استدلال اصطلاحى. البته در برخى موارد هم ممكن است آن را به صورت استدلال تصویر بكنیم، ولى اینگونه موارد اندك است. قرآن خودش پیامبر صلى الله علیه وآله را به عنوان مذكّر معرفى مى‏فرماید »یاد آورى كن كه همانا تو یادآورى« و مى‏فرماید: »یاد آورى كن كه یادآورى منفعت دارد« و آیه »اگر خدایانى در آسمان و زمین بدون خدا بودند آن دو تباه مى‏شدند« و آیه »برخى بر برخى دیگر علو و برترى پیدا مى‏كردند« از قبیل استدلال است. پس بیشتر آیات قرآن كریم براى اثاره و اظهار گنجهاى عقول است و انسان را به فطرت خویش و آنچه در باطن خلقتش دارد تذكر و یادآورى مى‏كند.
مرحله دوم:
وحى چون از ناحیه خداى تعالى است پس شكى نیست كه از واقع حكایت مى‏كند و هیچ خطایى در آن نیست و همین طور عقل چون حجت خدا به خلق است پس واقع را نشان مى‏دهد و خطایى كه در ناحیه عقل به نظر مى‏رسد از خود عقل نیست بلكه از ناحیه عاقل است و این خطا هم جهاتى دارد كه در جاى خود باید مورد بحث و بررسى قرار گیرد.
و همین طور شهود وجدانى كه همان عرفان حقیقى است عین واقع است.
پس وحى و عقل و عرفان به معناى حقیقى شان از واقع حكایت مى‏كنند و با این بیان هر یك از آنها بر دیگرى منطبق مى‏شوند و همه، واقع را كشف مى‏كنند، با وجود تمایزى كه میان آنها وجود دارد و براى هر یك از آنها ویژگیهایى در ارتباط با خود شان است.
مرحله سوم:
فلسفه متداول یعنى حكمت متعالیه كه ادعا مى‏شود مبتنى بر اصول و قواعد عقلى است و ملا صدرا بر آن در كتابهایش به ویژه اسفار به آن اصرار دارد، در بیشتر مطالب مهم اعتقادى با وحى مخالف است و به این مخالفت هم دلیل عقلى روشنى اقامه نشده است. و همین طور عرفان مصطلح نیز مخالفتش با وحى در بیشتر مباحث اعتقادى واضح است.
8) الفجر/ 22.
9) القیامة/ 23.
10) الحجر/ 29.
11) فان قلت: النصوص القرآنیّة دالة على أنّ البدن الاخروى لكلّ انسان هو بعینه هذا البدن الدنیاوى له. قلنا: نعم و لكن من حیث الصورة لا من حیث المادة و تمام كلّ شى‏ء بصورته لا بمادته«. الاسفار الاربعة، 31/9.
12) والروایات فى هذا الباب من طریق اصحابنا لا تحصى كثرة حتى أنّ كینونة الارواح قبل الاجساد كانّها كانت من ضروریات مذهب الامامیة رضوان اللَّه علیهم.
العرشیة، المشرق الثانى... فى معرفة النفس قاعدة، ص 23.
13) نهج البلاغه، خطبه اول، ص 48.
14) یس/ 78.
15) یس/ 79.
16) القیامة/ 3 - 1.
17) اصول كافى، كتاب العقل والجهل، ح 35/1 3.
18) نهج البلاغه، خطبه 1 ص 58.
19) البقرة/ 151.
20) التكاثر/ 6.
21) الاسراء/ 85.
22) نوح/24.
23) فاطر/ 32.
24) نوح/ 24.
25) قال ابن عربى: »وَ لا تَزِدِ الظالِمِینَ« لانفسهم »و المصطفین« الذین اورثوا الكتاب، و اوّل الثلاثة. فقدّمه على المقتصد والسابق »اِلاَّ ضَلالاً« الاّ حیرة المحمدى. »زدنى فیك تحیّراً«.
خواجه محمد پارسا در شرح عبارت فوق مى‏نویسد:
مراد از ظالمین آن است كه در آیه »ثُمَّ اَوْرَثْنَا الكِتاب« مذكور است. و اینجا مراد از ظلم آن است كه، بر نفس خود ظلم كرد به منع از متابعت هواى نفسانى، و استیفاى لَذّات جسمانى، و إفناى خود در مشاهدات انوار سبحانى. و رتبت تقدیم از این جهت یافت كه سابق، كثرت در وحدت مشاهده مى‏كند؛ و مقتصد، هم كثرت در وحدت مى‏بیند و هم وحدت در كثرت؛ و ظالم در فناى ذات جز واحد حقیقى نمى‏بیند، و اوست كه دایم در حیرت است.
شرح فصوص الحكم، خواجه محمد پارسا، فص نوحیة، ص 122.

قال الله عزّوجلّ:
تندي نكن با كسي كه تو را بر او مسلط كردند تا با تو تندي نكنم.(كافي2/303)

 

 اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فی فرج مولانا صاحب الزمان

 

..............................................................

وبلاگ من:شهر ما(کلیک کن حالش رو ببر)

برو به انجمن
فعالترین ها در هفته گذشته
انجمن فعال در هفته گذشته
مدیر فعال در هفته گذشته
آخرین مطالب
  • آلبوم تصاویر بازدید از کلیسای جلفای...
    آلبوم تصاویر بازدید اعضای انجمن نصف جهان از کلیسای جلفای اصفهان.
  • بازدید از زیباترین کلیسای جلفای اصفهان
    جمعی از کاربران انجمن نصف جهان، در روز 27 مردادماه با همکاری دفتر تبیان اصفهان، بازدیدی را از کلیسای وانک، به عمل آورده‌اند. این کلیسا، یکی از کلیساهای تاریخی اصفهان به شمار می‌رود.
  • اعضای انجمن در خانه شهید بهشتی
    خانه پدری آیت الله دکتر بهشتی در اصفهان، امروزه به نام موزه و خانه فرهنگ شهید نام‌گذاری شده است. اعضای انجمن نصف جهان، در بازدید دیگر خود، قدم به خانه شهید بهشتی گذاشته‌اند.
  • اطلاعیه برندگان جشنواره انجمن‌ها
    پس از دو ماه رقابت فشرده بین کاربران فعال انجمن‌ها، جشنواره تابستان 92 با برگزاری 5 مسابقه متنوع در تاریخ 15 مهرماه به پایان رسید و هم‌اینک، زمان اعلام برندگان نهایی این مسابقات فرارسیده است.
  • نصف جهانی‌ها در مقبره علامه مجلسی
    اعضای انجمن نصف جهان، در یك گردهمایی دیگر، از آرامگاه علامه مجلسی و میدان احیا شده‌ی امام علی (ع) اصفهان، بازدیدی را به عمل آوردند.