تبیان، دستیار زندگی

دکتر کامران تلطف

استاد مطالعات خاور نزدیک در دانشگاه آریزونا

نام زبان فارسی در انگلیسی

نام زبان ما فارسی است. در انگلیسی به آن پرژن (یا پرشن) (Persian) می گویند. اگر چه این گفته ساده می نماید، ولی در سال های اخیر در زبان انگلیسی به گونه ای روز افزون به جای واژه ی پرژن  (Persian)، از واژه ی فارسی (Farsi)  استفاده می شود. در این گفتار کوتاه، می خواهم توضیح دهم که چرا چنین جایگزینی صورت می گیرد، چه کسانی آن را انجام می دهند، و سرانجام این که زیان های این جایگزینی کدام است. پیش از این دیگران در این باره نکاتی را مطرح کرده اند و بحث های بسیاری هم انجام گرفته است اما به نظر می رسد که مساله هنوز حل نگردیده و هر روز هم جدی تر می شود.

سده ها است که در غرب از واژه ی پرژن (Persian) استفاده می کنند که اصل آن به واژه های "پارس" و "پارسی" بر می گردد. هنگامی که هزار سال پیش از میلاد مسیح قوم های آریایی به سرزمین پرسیس مهاجرت کردند پارس و زبان آنها نیز پارسی شناخته شد. این زبان از آن هنگام تا کنون دچار دگرگونی های بسیاری در دوره های گوناگون شده است که نتیجه ی آن پدیداری پارسی کهن (که تا سه سده پیش از میلاد زنده بوده)، پارسی میانه یا پهلوی (که تا سده ی نهم پس از میلاد رایج بوده) و پارسی نو که پس از تسلط عرب ها "فارسی"  نامیده شد، چرا که در زبان حاکمان جدید صدای "پ" وجود نداشت. اگر این صدا وجود داشت و یا اگر ایرانیان پشتکار بیش تری در نگهداری نام واقعی آن می کردند، با توجه به تشابه آن با نام آن در زبان های غربی کار امروز ما به یقین ساده تر می بود.  ولی ایرانیان از شکل عربی این واژه که همان "فارسی" است برای نامیدن زبان خود استفاده کردند. اما در غرب از همان دوران یونان و رم باستان این زبان پرژن (Persian) - یا با تلفظی شبیه به آن بسته به نوع زبان اروپایی- خوانده شد. فارسی در دوران امپراتوری اسلامی همچنان اهمیت خود را حفظ کرد و در کنار عربی به یک زبان جهانی به ویژه در فلات ایران، در آسیای میانه، و تا همین سده های اخیر به عنوان یک زبان رسمی در هند تبدیل گردید. در این دوران حجم بزرگی از آثار تاریخی، شعری، ادبی، اجتماعی و علمی به فارسی نوشته شد. امروزه نیز فارسی همچنان نه تنها زبان رسمی ایران، بلکه یکی از زبان های رسمی افغانستان و جمهوری تاجیکستان و هنوز هم زبان مردم بسیاری در سایر نقاط آسیای میانه است.
اما سخن اصلی ما بر سر نام این زبان در زبان انگلیسی است نه تاریخچه ی آن. مساله این است که چرا ناگهان در امریکا و نیز در بسیاری از کشورهای اروپایی به جای نام انگلیسی (Persian) یا فرانسوی (Persane) یا آلمانی Persisch)) آن، واژه ی "فارسی" (Farsi)  که در واقع نام بومی زبان ما در ایران یا کشورهای فارسی زبان است، به کار برده می شود و چه کسانی به این کار دامن می زنند ؟ و اشکال آن چیست؟
برای کسانی که به روزنانه ها، کتاب ها، و نشریات انگلیسی یا اروپایی در دوره های پیش از دهه ی هشتاد میلادی (و چاپ خارج از ایران) دسترسی دارند و یا برای کسانی که آن سال ها را به یاد می آورند، روشن است که این زبان در آن روزگار در انگلیسی به طور عمده پرژن (Persian) خوانده می شد و نه فارسی ((Farsi  ولی  پس از انقلاب ۵٧ بود که به گونه ای گسترده و ناگهانی از این زبان در انگلیسی و سایر زبان های اروپایی به عنوان فارسی (Farsi) نام برده شد. پیش از آن به ندرت و در موارد خاصی این واژه به چشم می خورد و قطعن مردم عادی غرب (به جز عده ای جهانگرد یا فرستاده های سیاسی و آن هم به دلیل بی اطلاعی دوستان بومی اشان) از آن آگاه نبودند. در آن زمان واژه ی فارسی (Farsi)  تنها به معنای نام محلی زبان ما در زبان های غربی وجود داشت. انقلاب ایران در بسیاری زمینه ها به ویژه در رابطه با چه گونگی تولید فرهنگ و گسترش آن، تولید ایدئولوژی و ارتقاء آن، تولید هنر و تبلیغ آن، و نیز در زمینه ی چه گونگی عرضه داشت، هویت ایرانی رابه طور بنیادی در جامعه دگرگون کرد. در سطح عمومی، دیگر این گونه تولیدات در انحصار یک گروه برگزیده ی اجتماعی نبود، بلکه بسیاری از مردم عادی نیز فرصت یافتند به این گونه فعالیت ها بپردازند. از جمله مثال های موفقیت آمیز آن شرکت انبوه بی شماری از زنان ایرانی در فعالیت های ادبی، سینمایی و نقاشی است. هم زمان، انقلاب موجب تبعید، کوچ اجباری، یا کوچ آزادانه بسیاری از ایرانیان با زمینه های اقتصادی و فرهنگی گوناگون به غرب شد. همه ی این دگرگونی ها به نوعی در بازعرضه داشت هویت ایرانی که پیش از این بیش تر در رابطه با ایران تاریخی بود تاثیر گذاشت. از نتایج این دگرگونی ها یکی هم رواج واژه فارسی (Farsi) به عنوان نمام این زبان در خارج از کشور بود. نخست باید دید که کسانی که (با انگیزه و دلایل گوناگون) به رایج کردن این واژه در زبان های خارجی کمک کردند که بودند و از کدام خواستگاه دست به این کار زدند.
نخستین گروه، مدیران کشوری پس از انقلاب بودند که در اخبار انگلیسی و دیگر زبان های خارجی، در نشریات انگلیسی، در بروشورهای جهان گردی، و در اعلامیه های انقلابی به زبان های خارجی و در هر کجا که لازم بود از واژه فارسی (Farsi) استفاده کردند. این البته به این معنا نیست که در رژیم پیشین هیچ کس هیچ گاه از نام بومی این زبان در زبان های خارجی استفاده نمی کرد. بودند شماری که این کار را می کردند. ولی با انقلاب بهمن و سپس با رویداد گروگان گیری، ایران نا گهان در مرکز توجه قرار گرفت. اکنون دیگر همه به این توجه داشتند که مسئولان انقلاب ایران چه می گفتند. اینان گاه از سر بی توجهی از واژه ی فارسی (Farsi) در ارتباطات خود استفاده می کردند و گاه نیز انگیزه های ایدئولوژیک آنان را به این کار وا می داشت. البته برخی از مخالفان فرهنگ غربی می دانستند که زبان ما برای مثال در انگلیسی پرژن (Persian) خوانده می شد و نیز می دانستند که عرب ها آن را الفارسی می خوانند و نیز تا حدی به رابطه ی واژه پرژن (Persian) با تاریخ ایران باستان آگاهی داشتند بنابراین نمی توان گفت که تمام حرکات آنان نا آگاهانه بوده است. رواج واژه ی فارسی (Farsi) برای این گروه نه تنها عملی در مخالفت با غرب بود، بلکه از نظر ایدئولوژی نیز باعث ایجاد فاصله هر چه بیش تر با فرهنگ ایران باستان می گردید، درست بر خلاف کاری که برخی از مسئولین رژیم پیشین در صدد آن بودند، یعنی گزافه گویی پیرامون ایران باستان و اهمیت آن در زندگی روزمره مردم دوران ما. شاید هم اینان صادقانه باور داشتند که باید این نام را تغییر داد که در این صورت درست این بود که دلایل این باور خود رابه بحث عمومی قرار می گذاشتند. برای مثال حتا امروز نیز دریک تارنمای رسمی کشور بخشی وجود دارد به نام "فارسی سرویسس" (Farsi Services). هنگامی که نهادی رسمی زبان خود را در انگلیسی فارسی بخواند، طبعن بسیاری از وابسته های سیاسی کشور های دیگر که در ایران اقامت دارند نیز آن را به همان نام می خوانند. به ویژه اگر آنان از کشورهایی باشند که در آن جا نیز به زبان ما فارسی می گویند (برای مثال کشورهای عربی، پاکستان، ترکیه و غیره). این افراد نیز به پیروی از مقامات رسمی ما هنگام سخن گفتن به زبان انگلیسی زبان ما راFarsi  می نامند.
گروه دیگری که به رواج استفاده از واژه فارسی (Farsi) در زبان انگلیسی کمک کردند، برخی از خبرنگاران خارجی بودند که برای تهیه ی گزارش به ایران سفر می کردند. با توجه به زمان محدودی که ایشان در آن جا می گذراندند، شگفت آور نبود که تنها کلمه ای را که حتمن یاد می گرفتند همین واژه ی "فارسی" بود به ویژه که از مسئولان هم هنگام انگلیسی صحبت کردنشان به انگلیسی، کلمه ی پرژن را نمی شنیدند. این خبرنگاران پس از بازگشت، از همه معلومات تازه خود را، از جمله نام زبان کشور ایران، در نوشته هایشان استفاده می کردند تا خوانندگان خود را به تر تحت تاثیر قرار دهند. هنوز هم برخی از آنان به این کار ادامه می دهند و از به کار بردن نام درست این زبان در زبان خود خودداری می کنند. روشن است که رفتار مقامات ایرانی با نام بین المللی زبان خود نیز در مورد رفتار خبرنگارا بی تاثیر نبوده است. آنان گزارشگرند و هر چه را بشنوند تکرار می کنند.
گروه بعدی که از واژه ی فارسی (Farsi) برای نامیدن این زبان در انگلیسی استفاده می کنند برخی از زبان شناسان هستند. این ها معتقدند که برای تشخیص زبان هایی که در ایران، افغانستان، و تاجیکستان رایج است به تراست که زبان ایران را فارسی  (Farsi)، زبان افعانستان را دری  (Dari) و زبان تاجیکستان را تاجیک (Tajik) بنامند و اطلاق واژه پرژن (Persian) به همه ی آن ها درست نیست. و این اعتقاد بر این پایه استوار است که این ها سه زبان مختلف، یا بر طبق نظرات برخی دیگر از آنان، دست کم سه گویش گوناگون هستند. در این که این ها سه زبان مختلف هستند جای بحث فراوان وجود دارد و ممکن است کسی بگوید که این گونه نام گذاری کار این گروه از پژوهشگران را کمی آسان می کند، ولی این کار باعث ایجاد سردرگمی در میان غیر متخصصان می گردد. از آن گذشته دلایل بسیاری نیز برای رد این نظریه ی زبان شناسانه وجود دارد. برای مثال زبان انگلیسی در انگلستان و انگلیسی در آمریکا با یکدیگر تفاوت هایی دارند (اگر چه به نسبت بسیار کمتری) اما این دو گونه را دو زبان مختلف به نام های انگلیسی و امریکایی نمی خوانند بلکه در صورت لزوم به آن ها انگلیسی (English) و انگلیسی امریکایی (American English) اطلاق می کنند. به همین روال فرانسوی فرانسه و فرانسوی کبک (در کانادا) با یکدیگر تفاوت های فاحشی دارند، اما هر دو فرانسوی هستند:   French  و Canadian French. . از این ها گذشته اگر قرار باشد این منطق زبان شناسانه را به مقوله ی نام گذاری تعمیم دهیم، باید برای تمام لهجه های فارسی در ایران و افغانستان و تاجیکستان یک نام ویژه پیدا کنیم که در این صورت ما صاحب "زبان هایی" خواهیم شد از قبیل اصفهانی و شیرازی که برای فارسی زبانان بسیار آسانند و به فارسی تهرانی نزدیک و "زبان هایی" همچون سیاه کوهی و اردکانی که فهم آنها برای تهرانی ها کمی مشکل تر است. بنابراین چرا برای مثال از این نام گذاری استفاده نمی کنند: Persian و Dari Persian و Tajik Persian . این گونه نام گذاری به خوبی این سه گونه ی  مختلف زبان فارسی از هم جدا می کنند. برای اطمینان خاطر این را هم اضافه کنم که حتا در خود زبان فارسی و در تاجکیستان، ادیبانی مانند محمد جان شکوری از عبارت "فارسی تاجیکی" برای نامیدن این زبان استفاده می کنند.
واقعیت دیگر هم این است که در سطح ادبی نیز این سه کشور دارای میراث ادبی مشترکی هستند (Persian literature)   که به ما اجازه ی نام گذاری های دلبخواهی زبان ها را نمی دهد. چنان چه همه ی ایرانیان و ایران شناسان سه واژه ی Persian و Dari Persian و Tajik Persian را به رسمیت بشناسند، ادارات دولتی و به ویژه ادارات مهاجرت نیز به تدریج آن را پذیرفته و در اسناد خود آن را بازتاب خواهند داد و بدین ترتیب یک امر فرهنگی دراز مدت فدای منافع کوتاه مدت چندین مترجمی که برای این ادارات کار می کنند نخواهد شد. جالب است که یک نویسنده ی افغانی در کتاب تازه ی خود می گوید داشتن دو نام برای یک زبان در دو كشور ایران و افغانستان برای فرهنگ و ادبیات مشترک دو کشور مضر بوده است. وی در پژوهش خود نشان می دهد که هیچ گاه ضرورت تاریخی برای کاربرد واژه های "دری" و "فارسی" وجود نداشته است و از این راه این باور را كه زبان مردم افغانستان دری و زبان مردم ایران فارسی است، مورد تردید قرار می دهد.
کسان دیگری که از این و اژه  برای نامیدن این زبان در زبان های دیگر تا حدی به طور طبیعی استفاده می کنند،عبارتند از آنان که نام این زبان در زبان مادری اشان نیز فارسی است. این ها شامل هندی ها، پاکستانی ها، عرب ها، ترک ها، پنجابی ها، و غیره هستند که در هنگام مکالمه به انگلیسی تمایل دارند که از همان واژه آشناتر در زبان خود استفاده کنند. این عمل نشانه بی احترامی آنان نسبت به این زبان نیست. بلکه در مواردی با این کار انگار که می خواهند احساس نزدیکی خود را به فرهنگ ایرانی نشان دهند. کسانی که در دانشگاه ها به آموزش فارسی مشغولند حتمن به این گونه دانش جویان برخورد کرده اند. اما جالب این است که با یک بار یاد آوری، این دانش جویان از واژه پرژن  (Persian)  استفاده می کنند.
گاه سازمان های دولتی و ارتشی در کشورهای غربی و به ویژه در آمریکا نیز برای مشخص کردن نواحی مورد نظرشان از واژه ی فارسی (Farsi) در متن انگلیسی استفاده می کنند. این کاربرد به ویژه پس از رویداد ۱۱ سپتامبر افزایش یافته است. ولی اثر فرهنگی آن هنوز بسیار ناشناخته مانده است. احتمالن با آرام شدن اوضاع سیاسی در خاورمیانه، دیگر نیازی به این گونه فعالیت های امنیتی دست کم در مورد ایران وجود نداشته باشد. اما جالب است بدانیم که در آگهی های استخدام این سازمان ها، برای گزینش متخصصان مورد نظر خود در افغانستان، کماکان از واژه ی فارسی (Farsi)  استفاده می کنند. به گفته ی دیگر، استفاده نکردن از واژه ی پرژن (Persian) لزومن به تفکیک میان فارسی ایران و فارسی افغانستان نمی انجامد.
گروه بعدی و عامل عمده ی رواج واژه ی "فارسی" در زبان انگلیسی، مهاجران و پناهندگان سیاسی / اقتصادی پس از انقلاب هستند. این گروه از همه بزرگ تر بوده و دسترسی به آنان برای گفت و گو پیرامون نام زبان فارسی در زبان های خارجی نیز از همه دشوارتر است. بیش تر این افراد به هنگام ورود به غرب به هیچ زبانی به جز فارسی  آشنایی نداشته اند و برخی از آنان هنوز هم زبان کشور میزبان را به خوبی فرا نگرفته اند. آنان هنگام پر کردن درخواست نامه های اداره های مهاجرت در امریکا و کانادا و کشورهای اروپایی و در برابر پرسش "زبان مادری شما چیست؟" می نوشتند فارسی (Farsi) و نمی دانستند یا هنوز هم نمی دانند که نام زبان آنان در انگلیسی یا دیگر زبان های اروپایی فارسی (Farsi) نیست. نتیجه این که که در سال های اخیر ما شاهد ظهور این واژه در اسناد و ادبیات اداره های مهاجرت کشورهای غربی بوده ایم. این هم میهنان حتا اگر بر حسب اتفاق با نام زبان خود در انگلیسی آشنا باشند، آن را ممکن است به اشتباه پرشیین یا پرشیان تلفظ کنند و هنگامی که مخاطب آنان از وجود چنین زبانی به دلیل تلفظ نا جور آن اظهار بی اطلاعی می کند،  ترجیح می دهند به کاربرد همان واژه فارسی بسنده کنند حتا اگر مخاطب آنان از وجود چنین زبانی هم بی اطلاع باشد.

اگر چه ممکن است بیش تر کسانی که واژه ی فارسی (Farsi) در زبان های اروپایی به کار می برند، با توضیح کوتاهی به کنه مطلب پی ببرند، ولی برخی از افراد این گروه نسبتن تازه وارد به جهان غرب، در مورد کاربرد واژه ی فارسی متعصب باقی می مانند. آنان بر این باورند که با به کار بردن واژه فارسی (Farsi) هنگام حرف زدن به زبان انگلیسی، کاری میهن پرستانه می کنند. بنابر این انتظار دارند که غربی ها با به کار بردن کلمه ی "فارسی" سعی کنند به تر فرهنگ ایرانی را به رسمیت بشناسند. آنان گاه به تئوری توطئه نیز متوسل می گردند و می گویند که خارجی ها ما را ناگزیر کرده اند که نام زبان خود را عوض کنیم. آنان غافل از این هستند که با این کار خود، مانع بزرگی در راه ارتقاء فرهنگ خود ایجاد می کنند که بدان خواهیم پرداخت. در این جا تنها این را نی افزایم که همان گونه که اشاره شد، خود واژه ی فارسی (Farsi) عربی شده ی واژه پارسی (Parsi) است که این دومی در حقیقت به (Persian) از نظر آوا و شکل به همان اندازه نزدیک است که کلمه اولی. بنابراین این ادعای ناسیونالیستی هم که ما باید نام بومی زبان خود را که همانا فارسی است به این خارجی ها و به جامعه ی بین المللی تحمیل کنیم نیز بر ناآگاهی استوار است. جالب است که این دسته از افراد آگاهی بسیار نا چیزی از فرهنگ ایران، به ویژه فرهنگ باستانی ایران، نکات ضعف آن، و سایر مشکلات سنتی رایج در جامعه دارند و در این رابطه هم فکر می کنند تمامی عقب ماندگی ایران ناشی از تبانی های غربی هاست.
گروه بعد و در ادامه گروه قبلی، ایرانیان نسل دوم هستند. اینان از پدر و مادر خود شنیده اند که نام زبان مادری اشان فارسی (Farsi) است و این احتمالن همان چیزی است که در مدارس آخر هفته که برخی از آنان برای فراگیری زبان فارسی در آن شرکت می کنند نیز بدان ها آموزش داده شده است که همه ی این ها البته طبیعی است، چون این روند فراگیری نام زبان تمامن به زبان فارسی صورت گرفته است.ا ولی از آن جایی که بسیاری از جوانان نسل دومی مطالعه ی چندانی در باره ی زبان و فرهنگ خود به زبان انگلیسی ندارند، هیچ گاه این فرصت را نیافته اند که نام زبان خود را در کشور دومشان کشف کنند. اینان هنگامی که وارد دانشگاه می شوند و از روی علاقه، نیاز، یا کنج کاوی به دنبال درس های زبان یا ادبیات فارسی می گردند و آن ها را نمی یابند بسیار نا امید می شوند. غافل از این که این درس ها در دانشگاه های عمده ی امریکا و اروپا به طور مرتب تحت عنوان Persian Language ویا Persian Literature در همه سطح های ابتدایی، متوسط، و پیشرفته ارایه می شود. از این ها گذشته، برخی از نسل دومی ها بنا به عادت، هنگامی که به زبان دیگری سخن می گویند، از واژه های زبان دیگر استفاده می کنند و واژه های فارسی هم از این عادت مصون نیست و رفت و برگشت بر سر آن از یک زبان به زبان دیگر به آسانی صورت می گیرد.
مجامع علمی، فرهنگی، هنری و دانشگاهی از همان واژه ی پرژن (Persian) در زبان انگلیسی و سایر زبان های اروپایی استفاده می کنند. برای مثال، شما می توانید در دانشگاه ها درس " Persian 101" را بگیرید اما از Farsi 101 خبری نیست. در این میان ایران شناسان غربی که از زمره ی نخستین کسانی هستند که به مطالعه ی علمی و نظام مند فرهنگ ایران باستان و ادبیات فارسی کلاسیک پرداختند، در استفاده از نام درست زبان فارسی در زبان های خارجی نهایت دقت را به خرج داده و به ندرت کسی را می توان یافت که از این قاعده خطور کرده باشد.
اما اکنون بپردازیم به این که چه اشکالی دارد که ما مثلن در انگلیسی به جای پرژن (Persian) بگوییم یا بنویسیم فارسی (Farsi) . مگر نه این که در ایران و برخی دیگر کشورها این زبان را فارسی می نامند؟ آیا دانشگاهیان و پژوهشگرانی که به لزوم کاربرد پرژن (Persian) پافشاری می کنند و همه ی آنان هم لزومن ایرانی نیستند، در رویای بازگشت به دوران ایران باستان بسر می برند؟ آیا آنان در برابر موج عظیم توده های خارج از کشور که ترجیح می دهند در هنگام انگلیسی حرف زدن از کلمه ی فارسی (Farsi) استفاده کنند بی هوده دست و پا می زنند؟

پاسخ به این پرسش ها منفی است. آنان نه ناسیونالسیت هستند، نه مبلغ یک جهان بینی خاص، و نه در رویای بازگشت کورش کبیر. مساله ی بنیادی این است که بنا به دلایل زیر در زبان انگلیسی کاربرد پرژن (Persian) از کاربرد فارسی (Farsi) به تر است و منجر به منسوخ شدن کاربرد پرژن (Persian) نخواهد شد، و این استدلال در مورد استفاده از نام درست این زبان در سایر زبان های اروپایی نیز صدق می کند.
یکم: از نظر تاریخی کار برد واژه ی فارسی (Farsi) در زبان انگلیسی اشتباه است. اشتباه است چون هیچ گاه غربی ها این واژه را به طور روزمره در امور فرهنگی و علمی به کار نبرده اند. تا پیش از انقلاب بهمن، این واژه بیش تر متعلق به دانش نامه ها و فرهنگ واژه ها بود، آن هم برای این که توضیح دهند که نام بومی و محلی این زبان چیست. ولی در سال های اخیر این واژه به آن ها تحمیل شده است و این تحمیل در بازشکل گیری هویت ایرانیان تاثیر خواهد گذاشت. و این هویت یک پدیده ی ایستا نیست، بلکه دایم در حال باز نویسی خودش است. هویت هم زمان با دگرگونی های اجتماعی و به دنبال تاثیر پذیری از سایر فرهنگ ها تکامل می یابد. در این روند و در این بازنویسی می توان نقش داشت و حفظ میراث گذشته و نمادهایی که میراث گذشته را ارتقا می دهند از جمله تدابیری هستند که در این روند تاثیر مثبت می گذارند.
دوم: کاربرد واژه فارسی هنگام سخن گفتن به زبان انگلیسی نقص هماهنگی با آن زبان و نیز تجاوزی است به صرف و نحو آن زبان. برای یک لحظه تصور کنید که کسی به فارسی به شما بگوید:«من انگلیش، فرنچ و پُولیش حرف می زنم»  این جمله هماهنگی نحوی زبان فارسی را به هم می زند چرا که ما خود برای این زبان ها در زبان فارسی نام های دیگری داریم. درست این جمله این است: "من انگلیسی، فرانسوی و لهستانی حرف می زنم." یا این که یک انگلیسی زبان به انگلیسی به شما بگوید: «I went to Paris last year and there I learned Francais  ». (سال گذشته به پاریس رفتم و در آن جا فرانسوی یاد گرفتم)
درست این است که این شخص بگوید French چرا که استفاده از جمله بالا به غیر از اشتباه زبانی آن کمی خود نمایی نیز القا می کند. همه این ها در گوش شنونده ناخوش آیند هستند. به همین ترتیب نام زبان آلمان در خود این زبان دویچ (Deutsch)  است ولی در انگلیسی بدان جرمن  (German)می گویند. و یا ما در فارسی به زبان یونانی ها "یونانی" می گوییم، در حالی که در خود یونان آن را الینیکا (Elinika) و در انگلیسی گریگ (Greek) می نامند.
سوم: خود واژه ی Farsi در زبان انگلیسی یک واژه خوش صدا نیست. شنونده را به یاد واژه هایی از قبیل Farce و Farcical  به معنای لودگی، نمایش مسخره، و کارهای مضحک می اندازد. در فرانسه کار برد واژه ی Farsi به جای Persan  حتا بد آواتر است و شنونده ی فرانسوی را به یاد Farci (stuffed) و Farce (joke) می اندازد.
چهارم و از همه مهم تر این که در ضمیر آگاه یا نا خود آگاه یک انگلیسی زبان و یا یک غربی به طور کلی، واژه ی پرژن (Persian)  مرتبط با و یاد آورنده ی بسیاری از جنبه های مثبت فرهنگی ماست . برای مثال هنگامی که آنان این واژه را می شنوند حتا اگر فورن بدان فکر نکنند جایی در ته ذهنشان ته نشین هایی و جود دارد از قبیل:
Persian Empire, Persian Mosques, Persian poetry, Persian mysticism, Persian miniature, Persian carpets, Persian cats, Persian pistachio, Persian caviar, Persian food, and Persian Gulf
شعر، ادبیات، مسجد، غذا، خاویار، گربه، مینیاتور، قالی، پسته و خلیج فارس مفاهیمی هستند که در این کشورها با نام زبان ما به عنوان یک صفت عجین گردیده اند. در ذهن مردم غرب، Persia and Persian  به هم نزدیک بوه،  یکی نام کشور و ملیت و دیگری نام زبان ماست. از همین روی است که بسیاری بر این باورند که تغییر نام بین المللی کشورمان از Persia به ایران نیز زیان آور بوده است چرا که نام جدید تاریخ کهن سال کشور را تداعی نمی کند. در واقع، خود رضا شاه که این کار را کرده بود، بنا به اسناد تاریخی بعد ها از کار خودش پشیمان گردید اما دیگر جامعه بین المللی به نام جدید (که البته در خود ایران جدید نبود چون کشور همیشه به همین نام خوانده می شد) عادت کرده بود. بنابراین پرژن (Persian)  ضمن این که نام زبان ماست، به عنوان صفت،  هنوز ملیت ما را نیز در زبان های اروپایی توصیف می کند (مانند واژه ی روسی که نام زبان مردم روسیه است و هم توصیف کننده ملیت آنان). این یک نکته مثبت است که باید آن را غنیمت شمرد، به ویژه آن که همه ی نمونه های بالا همگی خوبند. این تصور وجود دارد که امپراتوری ایران باستان به فرهنگ بشریت کمک کرده و حتا از طریق دین های زردشت و مانی تاثیراتی بر مسحیت نیز بر جای گذاشته است. شعر کلاسیک فارسی را همه دوست دارند. امریکایی های قدیمی تر هنوز هم رباعیات خیام را که توسط فیتز جرالد به انگلیسی ترجمه شد، از حفظ دارند و در سال های اخیر با کمک کلمن بارک، شعرهای مولوی بسیار رایج شده است. نمی گویم که ما باید در گذشته زندانی باشیم و عمر خود را با پز دادن در باره ی اندک میراثی که از گذشته برایمان باقی مانده هدر دهیم. باید بیش تر به آینده نگریست. اما در عین حال هویت ما را همین اندکی که داریم تعیین می کند و ما نباید به از طریق نام گذاری های اشتباه به فراموش شدن آن کمک کنیم، چرا که تمدن بشری مجموعه ای است از تمامی دست آوردهای فرهنگی و تاریخی تمامی قوم های جهان و در این رهگذر، چه بخواهند چه نخواهند، ایران باستان نیز سهمی داشته است.
این نکته را هم فراموش نکنیم که نمی شود جلو تغییرات زبانی را گرفت. گاهی واژه هایی در یک زبان از میان می رود، واژه هایی دیگر زاده می شود، و گاه نیز واژه هایی نو جایگزین واژه ها کهن می گردد. این روند اغلب مستقل از اراده ی افراد صورت می گیرد. ولی در گفتار ما موضوع بر سر تغییر در خود زبان ما نیست، بلکه از زبان انگلیسی سخن می گوییم که هیچ گونه کنترلی بر آن نداریم. درست است که ما در تحلیل نهایی نمی توانیم تعیین کننده ی سرنوشت نام زبان فارسی در انگلیسی باشیم، اما دست کم می توانیم در دامن زدن به فراموشی واژه ی تاریخی و پر معنای پرژن(Persian)  شرکت نداشته باشیم.
من هیچ گونه توهمی در باره عظمت، شکوه، و بزرگی فرهنگ ایران باستان ندارم و به نظرم در این باره اغراق گویی بسیار شده و می شود. قضیه نام زبان ما در زبان انگلیسی مقوله ای است که بنا به دلایل بالا به زندگی امروز ما ربط دارد. و این را می افزایم که این تنها یکی از مشکلات مربوط به عرضه داشت یا ارایه ی فرهنگی هویت ایرانی در برابر جهانیان است (برای کسانی که در غرب زندگی می کنند مقوله "ارایه" بسیار مهم است). هنوز هم قضیه ی تغییر نام کشور در مجامع جهانی برای برخی هضم نگردیده و هر از چند گاهی توسط افرادی مطرح می گردد. هنوز هم ابتدایی ترین دشواری های مربوط به حروف الفبای فارسی مورد بررسی کامل قرار نگرفته است. در این باره نیز هر چند سالی عده ای دلسوزی می کنند و سپس قضیه به دست فراموشی سپرده می شود. دشواری ها، پیچیدگی ها، و نارسایی های الفبای فارسی هنوز نیاز به بررسی دارد و باید در مورد آن نیز از راه پژوهش های بنیادی و در یک روند دمکراتیک تصمیماتی تاریخی گرفته شود. قضیه الفبا ، تنها یک مساله ی تکنیکی نیست، بلکه آن هم مربوط است به فرهنگ، هویت، آموزش و پرورش، پیشرفت و هماهنگی با پیشرفت های فن آوری مدرن. به ویژه در حوزه ی اطلاع رسانی، و سرانجام به روان شناسی اجتماعی. به عبارت دیگر، به این گونه مسایل باید با رویکردهای چند رشته ای برخورد کرد.
در رابطه با این گفتار باید البته مساله ی زیبایی شناسی و شفافیت زبان را نیز در نظر داشت. همان گونه که گفته شد، کاربرد واژه ی فارسی در زبان انگلیسی هرگز به زیبایی و فصاحت در زبان انگلیسی کمک نمی کند. بلکه موجب ایجاد واژه های غریبی می گردد از قبیل Farsi Night ، Farsi Food ، Farsi Easts، Farsi Services ، Farsi Conference، Farsi Library، Farsi Club، Farsi Mother Land، Farsi Cinema  و ده ها مثال دیگر که این روزها بر روی صفحات شبکه های جهانی ایرانیان و تارنماهای گوناگون ظاهر می گردند.

-----------

از: شوزای گسترش زبان فارسی

ضیاءالدین سجادی

تأثیر شعر در نگاه داری و گسترش زبان فارسی

 اگر با توجه به مدارك و اسناد گوناگون و پژوهش های پژوهشگران، نخستین شعر فارسی دری را از سال ۲۵۱ هجری قمری بدانیم كه یعقوب لیث خراسان و هرات را گشود و سیستان و كابل و كرمان و فارس را  گرفت و شاعران او را به تازی شعر گفتند:

قد اكرم‌الله اهل‌المصر و البلد / بملك یعقوب ذی‌الافضال و العدد (۱)

و چون این شعر خواندند او عالم نبود و گفت « چیزی كه من اندر نیابم چرا باید گفت؟» پس محمد وصیف شعر پارسی گفتن گرفت و اول شاعر پارسی‌گوی خوانده شد» (۲) از آن تاریخ تا عصر ما كه تا اندازه‌ای نثر فارسی با كتاب های نشر یافته و رواج چاپ و مطبوعات بیش تر رونق یافته است، همیشه شعر فارسی نگهبان و رواج‌دهنده ی زبان فارسی بوده و در همه ی زمان ها بیش تر اهل ادب و ذوق و فارسی‌زبانان با شعر فارسی به فراگیری زبان فارسی پرداخته‌‌اند و علل و اسباب این نفوذ و تأثیر شعر در گسترش زبان فارسی بسیار است كه به طور خلاصه به برخی از آن ها باید اشاره كرد.

نخستین علت اصلی این كه تا پیش از چاپ کتاب ها و با سوادشدن مردم کتاب های نثر نسخه های اندکی داشت و در دسترس همه قرار نمی‌گرفت اما شعر دهان‌به‌دهان می‌گشت و سینه‌به‌سینه نقل می‌شد و چون با طبع لطیف و موزون ایرانی سروكار داشت و بر دل ها می‌نشست، لفظ ها و تركیب های آن نیز مورد پذیرش طبع واقع می‌شد و زبان را به هر جا می‌برد و نفوذ می‌داد و فرزندان این آب‌وخاك اگر هم در آن روزگاران از نعمت سواد بی‌بهره بودند و به كتاب دسترسی نداشتند، شعر را از زبان پدران خود می‌شنیدند و به گوش می‌سپردند و از این طریق زبان فارسی در خاطر آنان زنده باقی ماند و از یاد نمی‌رفت. تشویق پادشاهان و امیران از شاعران و فراخواندن آنان به دربارهای خود اثری بزرگ در ترویج زبان فارسی به وسیله ی شعر داشت و این امیران در هر جا كه بودند شعر را تشویق می‌كردند و شاعران را می‌نواختند و از این راه شعر فارسی موجب گسترش زبان فارسی می‌شد. از آن‌جمله است شعر رودكی در دربار امیر نصر سامانی و شعر شاعران دربار محمود غزنوی و شاعران دربار سلاجقه و بعدها شاعران دربار پادشاهان هند و سلاجقه ی آسیای صغیر و نقاط دیگر كه همه زبان فارسی را در آن جاها رواج و گسترش می‌دادند و چون شعر خوب همیشه به یاد می‌ماند زبان فارسی هم محفوظ داشته می‌شد.

مهم ترین عامل رواج شعر موضوع هایی است كه در شعر آمده و مطابق ذوق و اندیشه ی افراد در دوره‌های گوناگون قرار گرفته و به همین مناسبت شعرها را خوانده و ضبط كرده و به نقل آن ها پرداخته‌اند و از این راه زبان فارسی رونق و دوام خود را حفظ كرده و در میان ایرانیان و علاقمندان زبان فارسی در خارج از ایران همیشه زنده و پا‌برجا مانده و قلمرو بسیار گسترده برای خود به دست آورده است. گذشتگان غرض ها و موضوع های شعری را ده موضوع و غرض می‌شمردند كه در این تقسیم‌بندی به غرض های شعر عرب نیز نظر داشتند و آن نسیب - تشبیب - مفاخره - حماسه - مدح - رثاء - هجاء - اعتذار - شكوی - وصف - حكمت و اخلاق بود و شعر خاقانی هم در تعریضی به عنصری كه می‌گوید:

زَده شیوه كان حیلت شاعری است / به یك شیوه شد داستان عنصری (۳)

اشاره به همین موضوع ها و غرض های شعری است كه كم‌و‌بیش در شعر فارسی آمده و غرض ها و معانی دیگری نیز به آن افزوده شده است. از این مفهوم ها و موضوع ها داستان های حماسی و داستان های عشقی و اخلاقی و تصوف و عرفان در شعر هم كه به صورت غزل های عارفانه و هم داستان های عرفانی درآمده است، در همه ی دوران های ادبی فارسی مورد پسند فارسی‌زبانان بوده و همه‌جا آن ها را خوانده و از بر كرده‌اند.

چنان كه شاهنامه ی فردوسی در مجلس های خانوادگی و مراكز اجتماع مردم مانند قهوه‌خانه‌ها و همچنین در ورزشگاه ها خوانده شده و اكنون نیز می‌شود و مردم بی‌سواد و یا كم‌سواد نیز این شعرها و داستان ها را شنیده و این شاهكار ذوق و هنر شعر فارسی را همچون جان عزیز داشته و بر لوح سینه نگاشته‌اند.

داستان ها و شعرهای عرفانی در خانقاه ها و نزد اهل حق و متصوفه خوانده شده و در روح و جان آنان نشسته و نقش بسته است. داستان های اخلاقی مانند بوستان با آن لطافت و روانی به فارسی‌زبانان درس اخلاق و زندگی داده و آن ها را از بر كرده‌اند. داستان های عشقی به صورت های گوناگون صاحبدلان و اهل ذوق را حال بخشیده و از آن ها لذت برده‌اند و كیست كه از داستان های نظامی لذت نبرد.

و همچنین غزل های عاشقانه و دوبیتی‌ها و ترانه‌ها كه در كوه و دشت و بیابان و كنار جویبار و روستا و شهر و مجلس بزم عاشقان و هنرمندان خوانده شده و مایه ی وجد و حال همه ی افراد ایرانی شده است. شعرهای مذهبی چه به صورت داستان و چه به صورت قصیده و غزل و انواع دیگر شعر احساسات دینی و مذهبی افراد را بیان كرده و از این جهت با علاقه و ایمان خوانده شده به این طریق به حفظ و نگه داری زبان فارسی كمك كرده است.

مسأله ی دیگر در حفظ و گسترش زبان فارسی به وسیله ی شعر تدوین لغت های فارسی و ذكر شواهد و امثال شعری در آن هاست. چنان كه اگر كتاب لغات فرس اسدی را كه قدیم ترین كتاب لغت فارسی است (۴) و در اواسط سده ی پنجم هجری تألیف شده در نظر بگیریم نزدیک به هزار‌ و نهصد ‌و بیست لغت دارد كه برای هر كدام اگر یك شاهد شعری آورده باشد ( در صورتی كه گاهی بیش تر آورده است) هزار ‌و نهصد ‌و بیست بیت از شعرهای فارسی را تا سده ی پنجم هجری ضبط كرده است. خود اسدی توسی در مقدمه ی لغت فرس نوشته است: «…پس فرزندم حكیم جلیل اوحد اردشیربن‌دیلمسپار المنجمی‌الشاعر ادام‌الله‌عزه از من كه ابومنصور علی‌بن‌احمد الاسدی الطوسی هستم لغت نامه‌‌ای خواست چنان كه هر لغت گواهی بود از قول شاعر از شاعرانی پارسی و آن بیتی بود یا دو بیت و بر ترتیب حروف آ.با.تا. ساختم ».(۵)

بعد از لغت فرس اسدی فرهنگ صحاح‌الفرس تألیف محمد‌بن‌هندوشاه نخجوانی كه در سده ی هشتم هجری تألیف شده و در حقیقت به دنبال لغت فرس و دومین فرهنگ فارسی پس از آن است نزدیك به دو هزار لغت دارد كه برای هر كدام یك یا چند بیت شاهد آورده است و به گفته ی خودش « علاوه بر شعرهای كه اسدی توسی در لغت فرس آورده « لغات این كتاب را به تمثیلات رایی از شعرهای شاعران متأخر چون امیر معزی و ادیب صابر و مسعود سعد و… » موشح گردانید » (٦) و همچنین است فرهنگ سروری و فرهنگ رشیدی كه هر دو در سده ی یازدهم تألیف شده و از شعرهای فارسی همه‌جا و ذیل هر لغت نقل شده است.

مهم ترین این فرهنگ‌ها لغت نامه علامه علی‌اكبر دهخدا است که ذیل هر لغت بیت های فراوان ذكر كرده و به این ترتیب باید گفت كه لغت فارسی با شعرهای فارسی ضبط و جمع و تدوین شده و شعر فارسی حافظ و ضابط لغت و زبان فارسی است.

دیگر از منابعی كه شعر فارسی در آن ها به حفظ و گسترش و نفوذ زبان فارسی كمك فراوان می‌كند کتاب های مربوط به صنایع بدیعی و فنون ادبی فارسی است كه شعر فارسی در آن ها به عنوان شاهد ذكر شده و از این راه فارسی را نگه داشته و گسترش داده و مایه ی نقل آن شده است. چنان كه در كتاب ترجمان‌البلاغه تصنیف محمدبن‌عمر الرادویانی كه در سده ی پنجم هجری نوشته شده و قدیم ترین كتاب در صنایع بدیعی فارسی است تقریبن چهارصد‌ و‌ بیست بیت ذیل هفتاد ‌و چهار فصل از صنایع بدیعی نقل شده است و حدایق‌السحر رشید وطواط كه در سده ی ششم تألیف شده تقریبن ۲۵۰ بیت فارسی شاهد آمده و المعجم فی معائیر شعرها العجم شمس قیس كه در سده ی هفتم هجری تألیف شده و جامع‌ترین و مهم‌ترین كتاب در عروض و قافیه و بدیع فارسی است و قریب به هزار ‌و سیصد بیت از شعرهای فارسی دارد و بدیهی است كسانی كه به فراگرفتن فنون ادبی می‌پرداختند همین بیت ها را به خاطر می‌سپردند و از این راه لغات و كلمات فارسی در ذهن آنان جای می‌گرفت و زبان فارسی را می‌آموختند و نقل می‌كردند و این وسیله ی حفظ زبان می‌شده است. 

از این گذشته آن چه از شعر فارسی به صورت مثل در آمده خود به ترین وسیله ی نفوذ و رواج و حفظ زبان فارسی در طی هزاران سال شده است زیرا امثال را غالبن مردمی كه سواد هم نداشته‌اند از دیگران شنیده و حفظ كرده و به كار برده‌اند و زبان فارسی از این طریق نیز حفظ شده و گسترش یافته و در خاطرها نقش بسته است و بسیاری از این امثال از دیر زمان در زبان فارسی رایج و سایر بوده و فارسی‌زبانان آن ها را یاد گرفته و به كار برده‌اند. چنان كه « مكن بد به كس گر نخواهی به خویش » در شعر رودكی (۷) یا

با ادب را ادب سپاه بس است / بی‌ادب با هزار كس تنها است

از شهید بلخی و مانند این بیت ها كه متضمن مثلی است و در شعرها تمام شاعران فراوان از این گونه بیت ها هست. دیگر از موردهایی كه شعر وسیله ی نفوذ و حفظ و گسترش زبان فارسی شده است ترانه‌ها و دوبیتی‌ها و به اصطلاح دیگر «فهلویات» است كه در گوشه و كنار ایران‌زمین در میان روستاییان و مردم عامه با آهنگ و آواز خوانده شده و همگان آن ها را به خاطر سپرده و از این راه زبان فارسی را در دل و ذهن و ضمیر خود حفظ كرده و نگه داشته‌اند.

اكنون مناسب است كه به گسترش زبان فارسی به وسیله ی شعر فارسی اشاره‌ای كنیم و ببینیم كه شعر فارسی زبان ما را تا كجا رواج داده و تا چه حد به گسترش و گسترش این زبان در داخل ایران و خارج از این مرز و بوم كمك كرده است. با مقدماتی كه گفته شد شعر فارسی در روح ایرانی در هر نقطه از نقاط كشور اثر گذاشته و هر یك از افراد فارسی‌زبان با خواندن و از بر كردن شعر فارسی با این زبان آشنا شده و آن را آموخته‌است و مادران ایرانی یك حرف و دو حرف بر زبان فرزندان نهاده و لفظ ها را با ترانه‌ها به گوش آنان فروخوانده و زبان شیرین و غنی فارسی را به آنان آموخته‌اند.

اما شعر فارسی زبان فارسی را از دیر زمان در نقاط خارج از ایران از هر طرف برده و قلمروی بسیار وسیع و پهناور برای آن به دست آورده است.

چنان كه در زمان سلطان‌محمود شعر فارسی به هند رفت و این زبان در آن جا رواج یافت تا در سده ی پنجم مسعود‌ سعد‌سلمان در لاهور زاده شد و آن جا به شاعری پرداخت و به حكومت لاهور رسید. در سده ی ششم شعر فارسی در آذربایجان و شروان گسترش یافت و شاعرانی چون خاقانی و نظامی اتابكان آذربایجان و شروانشاهان را مدح گفتند. در سده ی هفتم هجری مولانا جلال‌الدین در قونیه به ارشاد پرداخت و مثنوی و دیوان شمس ساخت و شعر عارفانه و غزلیات شورانگیز او در دل های عارفان نشست و زبان فارسی در آن نقاط نفوذ فراوان یافت و در همین سده شاعر عارف دیگر یعنی فخرالدین ابراهیم عراقی مدتی از عمر خود را در هندوستان گذراند و در سده ی هشتم هجری دامنه ی گسترش و نفوذ زبان فارسی در هند به اندازه ای زیاد شد و شعر فارسی چنان شهرتی یافت كه محمود‌شاه‌بن‌حسن حافظ را به آن جا دعوت كرد و حافظ گفت :

شكَّر شكن شوند همه طوطیان هند /  زین قند پارسی كه به بنگاله می‌رود

و شاعر بزرگی چون امیرخسرو دهلوی نیز آثار زیادی به شعر فارسی سرود و او در اواخر سده ی هفتم و اوایل سده ی هشتم می‌زیست (٦۵۱- ۷۰۵ﻫ .ق)

سده ی نهم هرات مركز رواج شعر فارسی شد و جامی در آن جا آثاری فراوان از جمله هفت اورنگ را به تقلید نظامی سرود. پس از این سده باز هندوستان مركز رونق و گسترش شعر فارسی شد و چنان كه می‌دانیم شاعران بسیار در آن جا شعر فارسی گفتند و سبكی را به وجود آوردند كه به «سبك هندی» معروف شده است. در دوره ی صفویه شرح حال و زندگی حكم رانان هند موضوع داستان‌سرایی قرار گرفت و جمعی بسیار از این داستان های منظوم پدید آورده‌اند كه از آن جمله است (۸) همایون‌نامه و مثنوی نسبت نامه ی شهریاری و ظفرنامه ی شاه جهانی و شاهنامه و پادشاه‌نامه و مانند آن. گذشته از این ها داستان های عاشقانه ی منظوم نیز فراوان در هندوستان ساخته شده است (۹) و شمار منظومه‌ها و شاعرانی كه در هند زیسته و شعر فارسی گفته‌اند فراوان و از حوصله ی این مقال خارج است و برای این كه این مبحث به خوبی پایان پذیرد چند مثال از نفوذ شعر فارسی در جهان بیرون از سرزمین ایران ذكر می‌كنیم.

خاقانی شروانی شاعر سده ی ششم هجری در سال ۵۵۱ هجری قمری به سفر حج رفته (۱۰) و آن جا قصیده‌ای گفته به مطلع:

صبح از حمایل ملك آهیخت خنجرش / كمیخت كوه ادیم شد از خنجر زرش

و به گفته ی خود این قصیده را خواص مكه به زر نوشته‌اند و این قصیده «با كوره الاسفار و مذكوره الاسمار» نام دارد بر در كعبه انشاء كرده و آن را به آب زر نوشتند (۱۱) و خود او در قصیده ی دیگری به این مطلب اشاره كرده و گفته است. (۱۲)

پارم به مكه دیدی آسوده دل چو كعبه / رطب اللسان چو زمزم و بر كعبه آفرین گر

شعرم به زر نوشتند آن جا خواص كعبه / بر بی‌نظیری من كردند حاج محضر

گاه یك بیت یا یك غزل دست‌به‌دست گشته و سراسر جهان را فرا گرفته و شرق و غرب را بهره بخشیده است چنان كه افلاكی درباره ی یك غزل مولانا جلال الدین به مطلع

هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپ و راست /  ما به فلك می‌رویم عزم تماشا كه راست

حكایتی نقل می‌كند (۱۳) كه خلاصه‌اش این است :

« روایت كرده‌اند كه دوست ملك شمس‌الدین هندی كه مَلِك ملك شیراز بود رقعه‌ای به خدمت اعذب‌الكلام‌الطف‌الانام شیخ سعدی رحمه‌الله اصدار كرده استدعا نمود كه غزلی غریب كه محتوی بر معانی عجیب باشد از آن هر كه باشد بفرستی تا غذای جاده ی خود سازم. شیخ سعدی غزلی نو از آن حضرت مولانا كه در آن ایام به شیراز آورده بودند بنوشت و ارسال كرد و آن غزل این است « هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپ و راست… » الخ. و گویند ملك شمس‌الدین از جمله معتقدان شیخ سیف‌الدین باخزری بود آن غزل را در كاغذی بنوشته با ارمغان‌های غریب به خدمت شیخ فرستاد…  و چون این غزل و خبر ظهور مولانا در عالم منتشر شد اكابر بخارا و دسته ی از علما و شیوخ لاینقطع به روم آمده زیارت آن حضرت درمی‌یافتند ».

 اما حكایتی هم از جهانگیر شدن شعر فارسی و رفتن آن تا چین بشنوید. ابن بطوطه جهانگرد معروف در سده ی هشتم نقل می كند (۱۴) « كه امیر بزرگ چین ما را در خانه ی خود مهمان كرد و سه روز در ضیافت او به سر بردیم هنگام خداحافظی پسر خود را به اتفاق ما به خلیج فارس فرستاد و ما سوار كشتی شبیه حراقه شدیم و پسر امیر در كشتی دیگر نشسته مطربان و موسیقی‌دانان نیز با او بودند و به چینی و عربی و فارسی آواز می‌خواندند. امیرزاده آوازهای فارسی را خیلی دوست داشت و آنان شعری به فارسی می‌خواندند. چندبار به فرمان امیرزاده آن شعر را تكرار كردند چنان كه من از دهانشان فرا گرفتم و آن آهنگ عجیبی داشت و چنین بود.

تا دل به محنت دادیم / در بحر فكر افتادیم

چون در نماز استادیم / قوی به محراب اندری

و این بیت مطابق تحقیق مرحوم قزوینی (۱۵) جزو غزلی است از طیبات سعدی و صحیح آن این است:

 تا دل به مهرت داده‌ام در بحر فكر افتاده‌ام / چون در نماز استاده‌‌ام گویی به محراب اندری

و پیداست كه در سده ی هشتم و در حدود شصت سال پس از مرگ سعدی شعرش تا چین رفته بوده است و سخنش درست بوده كه «ذكر جمیل سعدی كه در افواه عوام افتاد و صیت سخنش كه در بسیط زمین رفته» و به طوركلی شعر فارسی همیشه از مرز‌های ایران گذشته و همه‌ جا را فرا گرفته و زبان فارسی را هم با خود به همه جا برده و رواج داده است و به گفته ی سعدی:

شعرش چو آب در همه عالم روان شده /  كز پارس می‌رود به خراسان سفینه‌ای

و این نكته درباره ی بیش تر شاهكار‌های شعر فارسی صدق می‌كند و گفته ی حافظ در همه حال درست است كه

عراق و پارس گرفتی به شعر خود حافظ / بیا كه نوبت بغداد و وقت تبریز است

- - -

پی نوشت ها:

۱-تاریخ سیستان برگ ۲۰۹.

۲- تاریخ ادیبات در ایران. تألیف دكتر صفا برگ های ۱۴۴- ۱۵۸ درباره ی این موضوع.

۳- دیوان خاقانی به تصحیح نگارنده برگ ۹۲٦.

۴- سعید نفیسی مقدمه بر برهان قاطع چاپ دكتر معین ج ۱برگ ٦۹

۵-چاپ عباس اقبال، برگ ۱.

٦- صحاح‌الفرس تصحیح عبدالعلی طاعتی برگ ۱۱

۷- احوال و آثار رودكی ج ۳ برگ ۱۰۹۹.

۸- تاریخ ادبیات ترجمه دكتر شفق برگ ٦۴.

۹- همان كتاب برگ ۹۲.

۱۰-مقدمه ی دیوان خاقانی به تصحیح نگارنده برگ ۱۷

۱۱- دیوان خاقانی تصحیح من.

۱۲- دیوان، برگ ۱۸۷.

۱۳- دیوان كبیر مولانا تصحیح استاد فروزانفر ج ۱ برگ ۲٦۹

۱۴- سفرنامه ی ابن بطوطه ترجمه ی محمد علی موحد برگ ٦۷٦

۱۵- مجله ی یادگار سال اول شماره ی ۲ برگ های ۷۹- ۸۰     

اژ: مجله ی هنر و مردم، دوره ی هفتم، شماره ی ۷۴ و ۷۵، آذر و دی ماه ۱۳۴۷

دکتر تقی ارانی

تکامل و تغییر زبان فارسی

چند سال است که از تغییر زبان فارسی سخن می رود و این جنبش امروز به ویژه شدت پیدا کرده است. جنبش برای تغییر زبان فارسی مخلوط امروز، دو دلیل کاملن متضاد دارد که نباید با هم مخلوط شود.

۱- جنبش شووینیسم

۲- جنبش ترجمه ی علوم ملت های غربی به فارسی

شووینیسم را نمی توان میهن پرستی ترجمه کرد. میهن پرستی مادی با شرایط معلوم و در موارد ویژه با خط مشی مجله ی دنیا موافقت کامل دارد و عبارت از این است که مردمی که از زمین و آب و آفتاب و معدن یک سرزمین ضروریات زندگی خود را تامین می کنند و در آن جای دارند، بدان سرزمین علاقه ی مادی دارند.

اگر دست خارجی بخواهد از محصولات این سرزمین که از تبدیل رنج اهالی آن به کالا به وجود آمده است، استفاده ی غاصبانه کنند، آن مردم با آن دست خارجی می جنگند. این علاقه، میهن پرستی مادی، یعنی میهن پرستی حقیقی است. اما اگر این حقیقت، حالت عرفانی و پرستش روحانی پیدا کرده و زیر پای تجسم های مجازی محو گردد، این علاقه ی مادی، به پرستش رنگ ها، خاک، اسم و روح شخص مبدل می شود، یعنی اگر حالت پرستشی مانند بت پرستی، روح پرستی و جن پرستی را پیدا کند، آن را شووینیسم می نامند. از این گفته آشکار می شود که میهن پرستی حقیقی یک علاقه ی حساب شده ی منطقی و مادی، و شووینیسم یک نوع بت پرستی است. اکنون به موضوع برگردیم.

نخستین جنبش در زبان فارسی پس از عرب، در زمان صفاریان است که محمد بن وصیف را وادار می کند برای یعقوب لیث به فارسی شعر بگوید (اگر چه لغت های عربی زیاد مخلوط دارد). علت مادی این جنبش فورن به هر فکر منطقی می رسد. یعقوب با شمشیر برای حفظ ریاست خود و خانواده ی خود بر ضد حکومت مرکزی خلافت قیام کرده بود. این عمل (یعنی فارسی نویسی) هم قیام ایدئولوژیک او بود (ایدئولوژیک را اگر غلط ترجمه کنیم، باید بگوییم قیام فکری) و این گام نخست بود که برداشته شد و عملی شد.

به همین ترتیب علت مادی قیام فارسی سره ی دقیقی و فردوسی نیز آشکار می شود. این قیام هم عملی شد و یک شاهنامه ی به نسبت پاک از عربی به وجود آمد. ولی چرا از آن پس مردم با فارسی شاهنامه سخن نگفتند؟ لغت هایی که پیش از آن زمان هم معمول بود و متروک نشده بود و توسط رودکی و دیگران به کار برده شده بود، از آن به بعد هم معمول ماند، ولی لغت های "دژ" به جای "قلعه" و زوبین و خشت و مانند آن ها معمول عموم نشد.

دلیل مادی این امر هم بر متفکر مادی آشکار است. چون قدرت مرکزی خلفا از میان رفت و دیگر علتی برای مخالفت با عرب نمانده بود. از سوی مرکز فشاری نبود تا از سوی ملت زیردست واکنشی پیدا شود. مذهب اسلام هم که با اوضاع اجتماعی قرون وسطا مطابقت داشت. امیر محلی به وجود یک مذهب در مردم نیاز داشت و مردم مسلمان بودند و از سوی مرکز اسلام هم فشار مادی وجود نداشت، پس امیر محلی دیگر چه دعوتی داشت که قیام کند؟ بر عکس، از آن روز به بعد باز عربی دانستن، گفتن، نوشتن و وارد کردن مثل ها، عبارت ها و لغت های عربی در میان روابط فارسی جزو هنرها شمرده می شود. کتاب هایی مانند "کلیله و دمنه" ترجمه ی ابوالمعالی و "دره نادری" پیدا می شود. سعدی به زبان عربی هم (زبانی که در محیط فارسی زبانان بدان عربی گفته می شود) شعر می گوید. نفوذ عربی نتیجه ی نیاز آن دوره به یک مذهب و نبودن ضررهای مادی از سوی اسلام بوده است.

در دوره ی جدید با نفوذ تمدن اروپایی در ایران، باز یک جنبش جدید درباره ی زبان فارسی دیده می شود. در اوایل سده ی بیستم میلادی هنوز میهن پرستی شعار مهم ملت های اروپایی است و این شعار به ایران هم نفوذ می کند. از آن پس به ویژه یک عده به غلط گمان می کنند که مانع پیشرفت ایران فقط مذهب اسلام است. در این عده ی معدود که تا حدی روشنفکر ترقی خواه به شمار می آیند، احساسات میهن پرستی به جوش می آید. همه ی تقصیرها را به گردن عرب می اندازند. می گویند اگر عرب کتابخانه های ما را آتش نزده بود، مردم می دیدند که همه ی اکتشاف های امروز در کتاب های زمان داریوش ضبط بوده است. از این احساسات، خروارها در گفته ها و نوشته های این دسته دیده می شود. اما روشن است که این عده خیلی کم بودند و بیش تر مردم که در دین خود متعصب بودند، به این حرف ها پشت پا می زدند.

در این دوره برخی کتاب ها به زبان فارسی خالص و ناب منتشر می شود. مثلن کتابی در سال ۱۲۷۳ منتشر می شود به نام "پروز نگارش فارسی" که بد نیست پشت جلد آن را در این جا نقل کنیم:

«پروز فارسی

کارخانه

میرزا رضا خان بیکشلو قزوینی که از پی نگارش پارسی، آویژه برای نمونه از هر گونه نوشته است

چاپ دوم

مخصوص است به کتابخانه معارف -  قیمت پنجهزار در خارج بعلاوه اجرت پست -  عنوان مکاتیب تهران – مقابل شمس العماره کتابخانه شیخ محمد علی بهجت دزفولی»

این پشت جلد را ما برای این در این جا نقل کردیم که نشان دهیم در زمان انتشار این کتاب، "فارسی آویژه" که نصف پشت جلد کتاب با آن نوشته شده است در چه حالی بوده است. از عبارت: «مخصوص است . . . » تا پایان پشت جلد، نزدیک به ۲٦ کلمه است که از آن ۱۸ کلمه عربی، یک کلمه ی "پست" اروپایی و ٧ کلمه فارسی است.

از این جا می توانید حدس بزنید که اگر شما این کتاب را بخوانید آن را نخواهید فهمید، زیرا مانند این است که کتابی به کجراتی یا ترکی جیغتو می خوانید و شاید اگر پشت جلد کنده شود، شما در فارسی بودن کتاب هم شک کنید. ولی با وجود این می بینید که این کتاب چاپ دوم هم دارد (شاید هم بیش تر از این هم چاپ شده باشد). از این جا باید نتیجه بگیرید که انتشار این کتاب نتیجه ی بوالهوسی یک شخص نبوده، بلکه یک جنبش موافق با این فکر وجود داشته است و چنان چه گفتیم این جنبش از نفوذ تمدن ازوپایی در مردمی که نسبت به مذهب شک و تردید پیدا کرده بودند پیدا شد و  این جنبش گاه شدید و گاه ضعیف ادامه داشته است.

امروز ما در یک مرحله ی جدید جنبش اصلاح زبان فارسی هستیم که باز با دوره های پیشین فرق دارد. امروزه ما در این موضوع یک چیز را خوب فهمیده ایم: حتمن باید تمدن اروپایی را فرا بگیریم و خود را مانند یک ملت متمدن مسلح کنیم.

ببینیم تمدن اروپایی یعنی چه؟

یعنی علم اروپایی، صنعت اروپایی و هنر اروپایی. آیا مهد علم و صنعت اروپایی یکی از کشورهای اروپا است؟ اکنون اروپا و امریکا و ژاپن تمام عامل پیشرفت تمدن هستند. فلان تحقیق علمی یا صنعتی که در فلان گوشه ی دنیا انجام می شود، فورن در همه جا منتشر می شود. علت آسانی این ارتباط علمی با وجود تفاوت زبان های ملت های متمدن چیست؟ علت عمده این است که زبان علمی این دنیا در حقیقت یکی است و لغت های علمی که در همه ی این زبان ها به کار می رود، در همه مشترک و همگی ریشه ی لاتین و یونانی دارند و چون به تدریج زندگی علمی با زندگی عادی توام می شود، اسباب های علمی جزو لوازم و ضروریات خانه ها می شود. لغت های علمی بین المللی هم به تدریج لغت های بین المللی عادی می گردد. کسبه ی فرانسه و دهقان آلمان و ماهی گیر روسی همگی اسباب اندازه گیری درجه ی حرارت را "ترمومتر" می گویند. این لغت و این اسباب دیگر در چهار دیوار آزمایشگاه محبوس نیست، بلکه در میان مردم به طور گسترده رایج است. همه "فون" را به معنی صدا می دانند و هر اسباب که اختراع می شود و "فون" جزو نام آن است، مانند تلفون، میکروفون، گرامافون، فونوگراف و فونولیت، همه جای دنیا می داند که به صدا مربوط است و اگر "فوتو" در نام خود داشته باشد، مربوط به نور است و و و .

دانش های گوناگون مانند پزشکی، فیزیک، شیمی و دیگر فنون به اندازه ای نام گذاری دقیق دارند که اگر هر زبانی بخواهد برای خود اصطلاحات جدید وضع کند، علم بین المللی که هنوز به دلیل تفاوت زبانی در انتشار و پیشرفت خود دچار اشکال است، بدتر دچار زحمت خواهد شد. از این جا علت نخست جنبش برای اصلاح زبان فارسی روشن می شود: چون ما احتیاج به علوم و صنایع اروپایی داریم باید برای لغت ها و اصطلاحات علمی و فنی فکری بکنیم.

اما یک موضوع دیگر که باز در حقیقت نتیجه ی نفوذ تمدن اروپایی است، میل مفرط ما به صرفه جویی وقت در آموختن و به کار بردن خط و زبان است. ما اگر بخواهیم با ملت های متمدن همدوش باشیم، باید همان دقت و ظرافتی را که آن ها در موضوع خط و زبان به کار می برند، ما هم به کار بریم و یکی از موضوع های مهم در میان این ملت ها صرفه جویی از وقت و از کار است.

بدین ترتیب روشن شد که عامل مهم جنبش امروزی برای اصلاح زبان فارسی نفوذ تمدن اروپایی به ایران، به ویژه احساس نیاز به لغت ها و اصطلاحات علمی و صرفه جویی وقت است. حال ببینیم سمت و سوی حرکت این جنبش چه گونه باید باشد؟

مجله ی دنیا عقیده ی خود را در سرمقاله ی نخستین شماره ی خود در عبارتی کوتاه ولی دقیق و عمیق به روشنی نوشت که: «ما به موقع خود لغت های فرنگی و عربی را به کار برده و در عین حال از اصول فرنگی مآبی و عربی مآبی خودداری خواهیم کرد . . . ». در این جا این عبارت را که چهار جزء دارد کمی تفسیر کنیم:

نخست آن که زبان فارسی ناگزیر است از کلمه های فرنگی استفاده کند. شما امروز دیگر گرامافون و رادیو و پست و پاکت و میکروسکوپ و اتم و لنف و مانند آن ها را از زبان فارسی نمی توانید بیرون کنید. اگر بخواهید اسم بیماری لنفو گرانولو یا آنالیز، دیالیز، الکترولیز، الکترود، کاتد، آند، انرژی پتانسیل و غیره را به فارسی ترجمه کنید به شما می خندند، زیرا وقتی یک مبتدی این لغت های خارجی را یاد گرفت، در عین حال لغت های معمول چندین زبان را آموخته است، ولی اگر ترجمه ی آن ها را یاد بگیرد حتمن غلط و نارسا هستند، زیرا زبان فارسی اصلن این مفاهیم علمی را ندارد، از این رو در فهم کتاب های علمی بین المللی دچار اشکال خواهد شد.

این بخش نخست از گفته های ما البته مورد مخالفت هم شووینیست ها و هم متعصب های مقدس است. دسته ی نخست مخالف است چون تصور می کند زبان فارسی کامل ترین زبان ها است، یعنی در این جا اتفاق غریب و ناگهانی درباره ی زبان فارسی روی داده است: یک سلسله از زبان های آریایی همگی از سانسکریت مشتق شده اند. یکی از آن ها دچار حمله ی عرب و غیره شده و زبان های دیگر زیر رهبری آکادمی ها و در مهد علم و صنعت و ذوق هنری بیش تر رشد کرده است، ولی با این وجود زبان فارسی، به علت های نامعلوم، از همه ی خواهران خود برای بیان هر مقصود کامل تر است ! این اخلاق عمومی شووینیست ها که خود را گول می زنند، از جو الاغ خود می دزدند، هر چیز خود را بالاتر و حتی گوش خود را درازتر از هر حیوان می پندارند، شاید هم در یکی از این تصورات ذیحق باشند، ولی حقیقت مسلم این است که زبان فارسی بدون لغت های فرنگی نمی تواند نیاز یک فارسی زبان متمدن امروز را برطرف کند.

ولی مرد مومن مقدس از یک نقط نظر دیگر با این گفته ی ما مخالف است. او گمان می کند عربی کامل ترین زبان است و کامل ترین مطالب هم در همین زبان گفته شده است و اگر خبری به زبان دیگری بود دیگر قاطع است، به ویژه اگر به شعر و سجع و قافیه دار باشد. این مرد زبان های اروپایی را ناقص و کاربرد آن ها را کفر می داند.

برای ما این دو دسته ی مخالف با آن که با هم مخالفند، یک صف واحد را تشکیل می دهند. ما هر دو را زیر سرپوش کهنه پرستی جای می دهیم. یکی کهنه ی هزار و چهار صد ساله را می پرستد ، دیگری کهنه ی چندین هزار ساله را. کجی خط مشی دسته ی دوم البته زننده تر است، زیرا مقدسین، نمی توانند خود را از چنگال تعصب موجود رها کنند. دسته دوم می خواهد با مته های الکتریکی از اعماق زند و اوستا لغت بیرون بیاورد. اگر با این تعصب، ما معادن خود را به جای خرافات از زیر زمین بیرون آورده بودیم، در عمل از ملت های درجه اول می شدیم.

یک غلط فاحش در عمل شووینیست ها این است که از برادران فاشیست خود تقلید کرده و می خواهند بخشی از تاریخ را از میان ببرند. فاشیست ها می گویند ما جنگ جهانی و عواقب آن را از تاریخ خود حذف می کنیم و فرض می کنیم که ما دنباله ی همان زمان پیش از جنگ را تعقیب می کنیم. واقعن حرف از این پوچ تر نمی شود. شووینیست ها می گویند ما سعدی و امثال او را که به فارسی مخلوط چیز نوشته اند از تاریخ خود دور می کنیم. گلستان کتاب ادبی نیست و برای فارسی ارزشی ندارد. واقعن بی مغزی این گفته هم کم تر از گفته های رفقای فاشیست نیست. هنگامی که مجله ی دنیا صحبت از پیشرفت کرد، درست است که ادبیات گذشته را نفی کرد، ولی نفی دیالکتیک. نفی دیالکتیک را در "ماتریالیسم دیالکتیک" بخوانید. ما ادبیات و تاریخ گذشته را نابود نمی کنیم، بلکه آن را نفی می کنیم. یعنی آن را از بین برده و جزو مرحله ی کامل تر می کنیم. کهنه پرستان چون این را نفهمیدند، هلهله و ولوله در گرفت که آثار ملی ما را می گیرند. حال آن که ما به روشنی گفتیم که مرحله ی کامل بدون مرحله ی قبل به وحود نمی آید. ما آن چه را که نفی می کنیم، در مرحله ی کامل تر دوباره جذب می کنیم.

فاشیسم از محصولات جنگ جهانی و فارسی امروز محصول ادبیات قرون وسطا است. چه گونه می توان مخالف ادبیات فارسی قرون وسطا بود و از آثار هزاران سال پیش طرف داری کرد؟ این دیگر مرده پرستی صد در صد است. صد رحمت به کفن دزد قدیم. صد رحمت به آن کهنه پرستی که می خواهد با همان فارسی پاره پاره ی قرون وسطایی بسازد. این شووینیست می خواهد با آن فارسی هم مخالفت کند. به قول خودش عرب ملعون آثار تمدن (؟!) او را از میان برده است.

خلاصه آن که شووینیست می خواهد این ملت را بی همه چیز کند. آثار قرون قدیمه که نداشت، آثار قرون وسطا را هم از دستش بگیرد. به باور شووینیسم، زبان فارسی نباید با زبان های شرقی و اروپایی کلمه های مشترک داشته باشد. پس چاره جز واژه بافی نیست. بدین ترتیب بازی با کلمات و "نومینالیسم" در میان شووینیست ها آغاز می شود. فراگیری علوم و فنون صنعتی جای خود را به لغت گذاری می دهد. جوانانی که نه زبان خود و نه زبان بیگانه را می دانند، برای یک مفهوم علمی که هنوز علم آن را فرا نگرفته اند لغت وضع می کنند.

خط مشی درست مجله ی دنیا کاربرد اصطلاحات بین المللی را ضروری می داند. نه آن که مجله ی دنیا این راه را پیشنهاد می کند، بلکه این راه چون طبیعی است به خودی خود آغاز شده است و ناگزیر بدین ترتیب هم پیش خواهد رفت.

همان گونه که گفته شد مجله ی دنیا کاربرد کلمه های عربی را هم حایز می داند. ولی باید فهمید که کدام کلمه های عربی؟ بر خلاف عقیده ی نژادپرست ها، هیچ نژادی ساده نیست و هیچ زبانی هم جامد و برابر حالت روز اولیه ی خود نیست. ما امروز مجموعه ای از کلمه های عربی داریم مانند: قلم، فهم، حاضر، لباس و غیره که بیرون کردن آن ها از فارسی هم اشتلاه و هم محال است. مگر زبان های اروپایی ایت همه کلمه های لاتین و یونانی ندارند؟ در ضمن تکامل و تغییرات زبان فارسییک سلسله کلمه های عربی هم وارد آن شده است و امروز چه لزومی هست که این کلمه ها را بیرون کنیم؟ اگر این کار را کردیم، پس باید یک انجمن دیگر هم تشکیل دهیم تا تشخیص دهد از کلمه های فارسی قدیم کدام یک به ریشه ی زبان پارتی و غیره ارتباط دارد و آن ها را هم بیرون کنیم. اگر نکنیم مخالف خط مشی شووینیستی خود رفتار کرده ایم.

اما شووینیست این اندازه هم دقیق نمی تواند فکر کند. چون فاشیسم در فلان نقطه ی دنیا ضد یهود است، پس ما هم باید در این جا ضد عرب باشیم. فکر کنید ما کلمه های عربی ساده ی موجود را به جرم سامی بودن محکوم به اعدام کردیم و با خروارها چسب و سریشم به زور تعدادی کلمه های مرکب به حای آن ها گذاشتیم، خیال می کنید زبان فارسی به تر شده است؟ نه! هر اتدازه شمار لغت بیش تر باشد و اختلاف های دقیق و ظریف میان کلمه ها بیش تر باشد، زبان برای گفتن افکار دقیق رساتر است. جوان خوش ذوق مدتی فکر می کند که در فلان مورد عبارت "نفع و ضرر" یا "خوب و بد" را به کار ببرد و سرانجام هیچ کدام را به کار نمی برد، چون "خیر و شر" برای منظور او از هر دو مناسب تر است.

کلمه ها با هم اختلاف های باریکی دارند که ذوق سلیم در برابر اختلاف تاثیر آن ها حساس است. بدیهی است که کلمه های مشکل عربی که با وجود داشات برابر فارسی آسان و معمولی در نتیجه ی تعصب یک مشت مقدس رایج شده است باید از میان برود. اگر به خارجی ها نگاه کنیم خواهیم دید مثلن انگلیسی ها هم بسیار ملت پرستند، ولی هیچ این فکر را پیدا نکزرده اند که کلمه های لاتینی را از زبان انگلیسی خارزج کنند.

با بیرون کردن این کلمه ها، ما ادبیات گذشته را هم برای خود نامفهوم می کنیم. یعنی گم می کنیم، آزادی و میدان تعبیر اندیشه ها را به زبان فارسی (که امروز هم کم است) سلب می کنیم. برای وضع عده ای کلمه های تازه ی غیر لازم وقت تلف می کنیم.

شووینیسم اندیشه های متضاد و پریشان دارد. به ملیت و آثار ملی می تازد، سعدی و مولوی را از خود دور می کند، خود را بالاترین و کامل ترین ملل می داند (گنجشک هم شوهرش را قوی ترین حیوانات می پندارد) ولی در عین حال به ملت دیگر هم که در همین اشتباه غوطه ور است حق می دهد.

اکنون برویم به بخش آخر عبارت مجله ی دنیا که نوشتیم ما در عین خال از اصول فرنگی مآبی و عربی مآبی پرهیز خواهیم کرد. منظور چیست؟

اگر ما به ماندن کلمه های عربی ساده ی معمولی در فارسی کنونی رای می دهیم، مرادمان این نیست که بگوییم در زبان فارسی به روی کلمه های عربی و فرنگی باز است و هر فکلی که یک کتاب لکتور تمام کرد یا هر بچه آخوند که دو روز یک کتاب از معقول یا منقول زیر بغل گرفت، حق دارد هر لغت غیر ضروری یا ناهنجار عربی و فرنگی را به کار برد. هر کلمه های عربی یا فرنگی که فارسی شناخته می شود، معین می گردد و تابع کامل دستور زبان فارسی می گردد. یعنی کاربرد کلمه های خارجی (چه عربی و چه اروپایی) به جز آن چه که بدین ترتیب صورت گرفته است نادرست به شمار می رود.

خلاصه ی این گفتار را می توان در چند نکته ی زیر یان کرد:

۱- کلمه ها و اصطلاحات علمی اروپایی وارد زبان فارسی خواهد شد.

۲- کلمه های معمولی و آسان عربی در زبان فارسی بر جای خواهد ماند

۳- کلمه های ناهنجار عربی که کاربردی ندارد از زبان یک مشت کهنه پرست و همچنین کلمه های غیر ضروری فرنگی از زبان یک مشت فکلی از بین خواهد رفت.

۴- در صورت نیاز به ساختن کلمه های نو در زندگی روزانه، به جای کلمه های غلیظ، کلمه های ساده ی فارسی رایج خواهد شد.

و این نکته ها را ما پیشنهاد نمی کنیم، بلکه این همان مسیر خرکت خود زبان فارسی است و ما تنها باید بکوشیم که این تکامل ناگزیر دستخوش شووینیسم نشود.

در پایان این را نیز می افزاییم که چنین جنبشی برای فراگرفتن خط لاتین موجود است و نیرومندتر هم خواهد شد، زیرا اصلاخ خط نیز یک گام بزرگ در جهت آسان کردن آموزش و صرفه جویی در وقت است. به ویژه با تقلید خط لاتین، اشکال املای زبان فارسی نیز که از آثار زبان عربی است، از میان خواهد رفت.

از: انتشارات علمی، فلسفی، اجتماعی و هنری برای همه، تهران ۱۳۳۰

بهرام روشن ضمیر

آسیب شناسی جنبش سره نویسی

یکی از جنبش های ایرانیان پس از انقلاب مشروطه جنبش سره یا پاک نویسی در زبان فارسی است. جنبشی که از همان آغاز همراهان و دشمنان بسیار جدی داشته است و امروز پس از یک سده، نه می توان گفت که این جنبش پیروز شده است و نه می توان دستاوردهای آن را نادیده گرفت. این که زبان در ایران در سده ی بیست و یکم از زبان آغاز سده ی بیستم فارسی تر است دستاورد همین جنبش است، درحالی که سره نویسان در میان نویسندگان (چه در آن زمان و چه امروز) اقلیتی کوچکند. برای آسیب شناسی این جنبش، به تر است اندکی با تاریخچه ی نثر فارسی دری آشنا شویم.

زبان "فارسی دری" وارونه ی دیدگاه سنتی، نه زبانی مربوط به پس از اسلام، بلکه یکی از زبان های دوران ساسانی است و خاستگاه آن را خراسان می دانند. پس از اشغال ایران به دست عرب ها، کم کم عربی جایگزین پهلوی گردید و پیوسته از شمار پهلوی نویسان کاسته شد، به شکلی که پس از دو سده، پهلوی نویسی منحصر به دانشمندان زرتشتی گشت که دفترهای دینی خود را به این زبان و دبیره می نوشتند. در این دوره، ایرانیان که دست به مقاومت پیروزمندانه ی فرهنگی در برابرعرب ها زده بودند، زبان های محلی خود را نگه داشته بودند. دانشمندان ایرانی، عربی را از خود عرب ها به تر می دانستند و دفترهای پهلوی و سوریانی و ... را به عربی ترجمه می کردند، ولی عوام هرگز عرب زبان نشده بودند و بر پایه ی گزارش های تاریخی، مسلمانان ایرانی حتا نماز خود را نه به عربی، بلکه به زبان محلی خود (یک زبان ایرانی) می خواندند. به این دلیل که نخستین دولت ایرانی و ایران دوست، سیستانی ها (یعقوب لیث صفاری) و خراسانی ها (سامانیان) بود، زبان محلی این سرزمین (زبان دری) با پشتیبانی این دو دولت حالت دانشیک (علمی) و دیوانی به خود گرفت و در نثر و نظم (به ویژه نظم) در زمانی کوتاه به چنان شکوهی رسید که همه ی ایرانیان آن را به عنوان زبان ملی ایران برای نظم و نثر پذیرفتند و نام "فارسی" را بر آن نهادند (همچنانکه در دوران ساسانی نیز به زبان پهلوی، "پارسیک " می گفتند. درحالی که خاستگاه پهلوی نیز مانند دری نه از پارس که از شرق ایران بوده است). بدین ترتیب ادب فارسی (دری) از سده ی نهم میلادی آغاز شده است و امروز زبان ما با تاریخ ادبیاتی ١٢٠٠ ساله یکی از کهن ترین زبان های هنوز زنده ی جهان به شمار می آید.

نثر فارسی در دوران سامانی با "ترجمه تفسیر تبری" از قرآن و "تاریخ بلعمی" خیلی زود قدرت نمایی کرد و پس از آن حتا به رقابت با نثر عربی که پشتیبانی دولت ها را داشت و محبوب همه مسلمانان از هند تا مراکش بود، پرداخت.

نثر فارسی که در سده ی ١٠ و ١١ میلادی با تاریخ بلعمی و تاریخ بیهقی و سپس "قابوس نامه" ی عنصر المعالی کیکاووس و "سفرنامه" ی ناصر خسرو و امام محمد غزالی ... به اوج استواری خویش رسیده بود، ناگهان به بلایی به نام "نثر متکلف و مصنوع" دچار شد. "عربی دانی" امتیازی ویژه شد که نویسندگان به آن فخر می فروختند. دشواری و پیچیدگی نثر هرچه بیش تر و واژگان عربی آن افزون تر، سواد نویسنده را بیش تر می دانستند! بدین ترتیب از سده ی ١٢ میلادی (٦هجری) شاهد نثری هستیم که اگر چه نامش فارسی بود ولی بیش از نیمی از واژگان و اصطلاحات آن عربی و باقی هم کمی ترکی – مغولی و اندکی فارسی بود. آثار عطار و به ویژه سعدی اوج این دوران است. با این حال این آثار هرچه بودند زیبا بودند و استوار و به گفته ی کارشناسان فن درباره ی نثر سعدی، "سهل و ممتنع" . هیچ کس نیست که گلستان سعدی را زیبا نداند. و در زمینه ی شعر، ملی گراترین ایرانیان امروز نیز عاشق حافظ هستند که می دانیم واژگان عربی در شعرش نسبت به پیشینیانش بیش تر است. ولی با گذشت زمان عنصر زیبایی نیز کنار رفت و زبان فارسی چنان آشفته و مغشوش گردید که در دوران مشروطه و با بیداری روشنفکران جامعه، جنبش "پارسی سره" برای مقابله با آن وضعیت فجیع ایجاد شد. نویسندگان فارسی از صفوی تا پهلوی خود نمی دانستند که چه می کنند. ولی پژوهشگران پسین تر با اندکی اندیشه در دفترها و نامه های فارسی به ریشه ی این مشکل پی بردند. فرهنگستان یکم (در دوره ی رضا شاه) نه ادامه جنبش پارسی سره، بلکه تاثیر پذیرفته از آن بود و با مقاومت هایی از سوی ادیبان سنتی ایران و همچنین متجددان روشنفکر رو یه رو شد. ولی گذشت زمان، درستی مسیر این جریان را اثبات کرد.

اعضای فرهنگستان یکم ستارگان ادب و فرهنگ ایران معاصر و برخی از نویسندگان بزرگ جهان بودند که جا دارد به نام برخی از آنان اشاره شود: ملک‌الشعرای بهار، علی‌اکبر دهخدا، محمدعلی فروغی، ابوالحسن فروغی، سعید نفیسی، سید نصرالله تقوی، رضازاده شفق، بدیع‌الزمان فروزانفر، علی‌اصغر حکمت، عبدالعظیم‌خان قریب، حسین گل‌گلاب، رشید یاسمی، ادیب‌السلطنه سمیعی، صدیق اعلم، قاسم غنی، ابراهیم پورداود، عباس اقبال آشتیانی، محمد قزوینی، محمد تدین، مسعود کیهان، جلال همایی، غلام‌علی رعدی آذرخشی، احمد بهمنیار، حسنعلی مستشار، سرهنگ مقتدر، علی‌اکبر سیاسی، پروفسور محمود حسابی، محمدعلی جمالزاده، فخر ادهم، پروفسور آرتور کریستن‌سن (دانمارک)، پروفسور هانری ماسه (فرانسه)، یان ریپکا (چکسلواکی)، منصور بیک فهمی (مصر)، آرتور پوپ (آمریکا)، اقبال لاهوری (پاکستان)، ربتس وپولووسکی (روسیه)، ر. نیکلسون (انگلیس)، هادی حسن، محمد رفعت پاشا و محمد حسنین هیکل (مصر).

جریان ادبی دوره ی پهلوی، زبان فارسی را خانه تکانی کرد و پس از آن دیگر هیچ خردمند فارسی دوستی نبود که فارسی پیش از آن را ادامه دهد. نثر دوره ی قاجار به ویژه آثار دینی آن دوره نشان می دهد که نزدیک به ٩٠ درسد واژگان دفترهایی که از آن زمان به دست ما رسیده است فارسی نیست و آن ١٠درسد دیگر نیز چیزی نیست جز حرف های ربط (از، که، را، تا، برای، چون، در) یا ضمیرها (من، تو، او، ما، شما، ایشان) یا فعل های اصلی (است، بود، شد، گشت، گردید) یا قیدها و عددها و کاری که در دوران پهلوی به شکل رسمی انجام شد پس از انقلاب بهمن توسط فرهنگستان امروز به صورتی ناقص انجام می گیرد. یعنی واژگانی که از غرب می آیند را به فارسی برمی گرداند (که کاری سودمند است) ولی به واژگان عربی پیشین دست نمی زند. نتیجه ی این رفتار این می شود که ، هر استاد و دست به قلمی، (چون جامعه خواهان آن است) خود تصمیم می گیرد که فلان واژه ی فارسی یا تازه ساخته را به جای یک واژه ی عربی به کار بگیرد که این همان آشفتگی در زبان است زیرا این کار صورت رسمی ندارد. از سوی دیگر، هنوز کسانی آثاری ارایه می کنند که در آن ها به جایگزین های جا افتاده ی چند دهه گذشته بی اعتنا بوده و همان واژگان عربی کهنه را به نام واژه های اصیل!! به خورد جامعه می دهند. نگاهی به کتاب های حقوقی و کتاب های قانونروشن می سازد که هیچ کوششی برای اصلاح زبانی قوانین نمی شود و قوانینی که امروز ساخته می شود نیز به این دلیل که باید مکمل قوانین پیشین باشد، همچنان به زبانی جدا از زبانی که مردم بدان سخن گفته و می نویسند نوشته می شود. برای نمونه نگاهی به بخش جرم های سیاسی کنید: "اقدام علیه امنیت ملی از طریق اضرار به غیر"، "نشر اکاذیب به قصد تشویش اذهان عمومی"، "افترا"، "سب نبی" و ... .

بنابراین اگر از سره نویسی انتقاد می کنیم، حتمن باید از نوشتن فارسی سنتی نیز انتقاد کرده و به همگان تذکر داد که دستاوردهای سال های گذشته را هدر ندهند و وارونه ی جریان آب شنا نکنند. گاه می بینم که برخی با اشاره به میراث مکتوب ما، سخن از تغییر ندادن زبان می گویند و نمونه می آورند که انگلیسی زبانان امروز چیز زیادی از گنجینه ی ادبی شکسپیر نمی فهمند و ما نباید کاری کنیم تا زبانمان از زبان میراث فرهنگی مان دور بیافتد. این استدلال همه جا درست نیست. چرا که بخشی از میراث ما به زبان عربی است. ولی این اصلن دلیل نمی شود که ما امروز عربی سخن بگوییم تا بچه های ما "آثار الباقیه" و "التفهیم" بیرونی و یا تاریخ های عربی را بفهمند! "فارسی سنتی" نیز گوهری گران بها در خود دارد. ولی این دلیل خوبی نیست که ما تا ابد به فارسی سنتی با ۵٠ تا ٩٠ درسد واژگان عربی سخن بگوییم. جهانیان ما را مسخره خواهند کرد.

از سوی دیگر "پارسی سره" نیز به چند دلیل نمی تواند و نباید در دستور کار قرار گیرد. زبان پارسی سره آن قدر از زبان فارسی سنتی دور است که اگر خودمان را گول نزنیم باید بگوییم که دو زبان جدا هستند. یعنی اگر در فارسی سنتی واژگان غیر ایرانی را کنار گذاشته و پارسی سره را که پاک شده از واژگان غیرایرانی است جایگزین آن ها کنیم. بدین ترتیب نه تنها ادبیات کلاسیک بلکه بسیاری از آثار معاصر (برای نمونه آثار دکتر زرین کوب یا ...) را نیز باید ترجمه کنیم!

در زبان فارسی واژگان فراوانی که اصل فارسی دارد معرب شده و مطابق دستور زبان عربی صرف می شود. دوستی به جای "زمان" می گفت "گاه" که نادرست نیست ولی هنگام سخن گفتن نامانوس و گاه خنده دار می شد. وی می گفت : "شما فردا گاه دارید"؟! یا "من گاه می ذارم با شما سخن بگم"! و خنده ی من بر او تاثیری نداشت، چون سره گویی را وظیفه ی خود می دانست. تا این که به او نشان دادم که "زمان" فارسی است و وجود واژه هایی چون "ازمنه" و "مزمن" دلیل بر عربی بودن ریشه ی آن ها نیست.

مشکل دیگر این که ما برای برخی واژگان که در عربی بودنشان گمانی نیست، یا برابر فارسی نداریم و یا اگر داریم، برابری جا افتاده نیست. برای نمونه "دلیل" عربی است. برابر آن در فارسی چیست؟ هفته نامه ی امرداد "شوند" را به جای آن به کار می برد، ولی من ندیدم که هیچ استاد صاحب قلمی آن را بپذیرد و تا آن جا که می دانم در نثر فارسی "شوند" پیشینه ندارد. اگر بگویید "دانشگاه"، "بیمارستان"، "ایستگاه"، "خودرو"، "بزرگراه"، "همایش"، "ترابری"، "پاسبان"، "هواپیما"، "فرودگاه" و ده ها واژه ی دیگر نیز که امروز خیلی خوب جا افتاده است در ادب فارسی پیشینه ندارد. پاسخ آن این است که این ها را همان فرهنگستان به شکل رسمی اعلام کرده است. ولی امروز برابرگزینی برای واژگان عربی را فرهنگستان انجام نمی دهد که کار خود را محدود به برابرگزینی واژگان غربی کرده است. از این رو اگر هر کسی به صورت غیر رسمی و شخصی بخواهد سره بنویسد، یعنی به هر شکلی که شده برای واژگان غیرایرانی برابری ایرانی بیابد یا بسازد، چون به یکپارچگی نظری و توافق همگانی نمی رسد، زبان را آشفته می کند.

و دشمنان زبان ایران در تبلیغات خود علیه زبان فارسی می گویند که این زبان اصلن زبان نیست، لهجه است! و چنین ادعا می کنند که اگر واژگان عربی را از این زبان بگیریم، این زبان بسیار فقیر و بی چیز شده و نمی توان منظور را با آن رساند!. درحالی که چنین نیست. نگاهی به فرهنگ های لغت نشان می دهد که در فارسی چند معادل برای یک منظور می تواند به کار رود و به کار رفته است که در بیش تر موارد دست کم یکی ایرانی است. به گمان من این اصلن بحثی ملی نیست که در میان چند واژه ی برابر، واژه ی فارسی را بر عربی، غربی و غیره برتری دهیم و آن را برگزینیم. و باید تکلیف خود را روشن کنیم که می خواهیم به فارسی بنویسیم یا به زبانی دیگر؟ اگر به فارسی می نویسیم، این طبیعی، منطقی و معقول است که واژه ی فارسی را بر برابر بیگانه ی آن برتری داده و آن را برگزینیم.

حال که نه پارسی سره می تواند آرمان باشد و نه فارسی سنتی، چه می توان کرد؟

به گمان من اگر چیزی میان "پارسی سره" و "فارسی سنتی" را برگزینیم، آن گاه نه تنها قادر به درک آثار ادب گران مایه ی کلاسیک خود از سعدی به بعد خواهیم بود، بلکه زبانی خواهیم داشت بسیار نزدیک به ادب فارسی پیش از سعدی. در نظم بسیار نزدیک به فردوسی و در نثر نزدیک به آثار پیش از سعدی. یعنی تاریخ بلعمی یا بیهقی یا سفرنامه ی ناصر خسرو و ... را بخوانیم و سپس آن ها را با کلیله و دمنه، مرزبان نامه و ... بسنجیم تا خود داوری کنیم که زبان کدام گروه به تر است.

اکنون برای درک به تر، نگاهی به بخشی از تاریخ بلعمی که مربوط به نثر فارسی نخستین است، می اندازیم و یادآوری می کنیم که نویسنده ی تاریخ بلعمی هیچ کوششی در عربی زدایی نداشته است. تازه به دلیل این که این نوشتار ترجمه ای از یک نوشتار عربی است، مترجم بسیاری از اصطلاحات عربی را نگاه داشته است. با این حال ببینید که درسد واژگان عربی آن تا چه اندازه کم است :

«پس چون وقت مرگ سلیمان بیامد، بیت المقّدس شد بدان مزكت، و دو ماه آنجا بود. نان آنجا خوردی و نماز آنجا كردی و اندر نماز كردن به یك ركعت روزی و شبی ببردی. و آن وقت كه نماز كردی، هیچ كس به نزدیكش نیارستی شدن: نه آدمی و نه دیو و نه پری. و اندر آن وقت كه نماز كردی، اگر دیو آنجا شدی، از آسمان آتشی آمدی و دیو را بسوختی و به محرابِ سلیمان اندر هر روز درختی برستی كه سلیمان هرگز ندیده بودی، ‌و سلیمان نماز می‌كردی، و درخت با او به سخن آمدی. سلیمان او را گفتی: « تو را چه خوانند و چه كار را شایی؟» درخت بگفتی سلیمان آن را بركندی و بگفتی تا جای دیگر بنشاندندی و بفرمودی تا به كتب اندر نوشتندی كه این فلان كار را شاید. پس روزی سلیمان درختی دید نورُسته، پرسید كه:«تو را چه خوانند؟» گفت: «خروب خوانند.» گفت كه: «تو چه كار را شایی؟» گفت: «من خرابی بیت المقّدس را رُسته‌ ام، یعنی كه تو از من عصایی كن و بر او تكیه كن.» سلیمان بدانست كه او مرگ را نزدیك آمد. آن درخت ببرید و از وی عصایی كرد، و چون نماز كردی، بر آن عصا تكیه كردی تا بتوانستی ایستادن. و سلیمان دانست كه مزكتِ بیت‌ المقّدس را عمارت بسیار مانده است كه چون او بمیرد،‌ دیوان كار نكنند و سلیمان را دل بدین مشغول شد. پس گقت: «یارب، مرگ من از دیوان و پریان پنهان كن تا این مزكت تمام كنند. خدای، عزّوجلّ، دعای او را اجابت كرد و هنوز كارِ یكساله بمانده بود. چون عمر سلیمان تمام شد، ایستاده بود و نماز همی كرد، خویشتن از برِ‌ آن چوب افكنده، چنان كه پیش از آن بودی، و بمرد. و همچنان ایشان ندانستندی كه سلیمان مرده است. دیوان شب و روز كار همی كردند و ستون‌ های سنگین همی بریدند و همی آوردندی تا مزكت را بنا تمام شد و خدای، عزّوجلّ، چمنده را بفرستاد تا عصای سلیمان را بخورد، و چون سیصد و شصت روز بگذشت، آن عصا خورده آمد و بنای مزكت تمام كرده بودند دیوان. سلیمان، علیه السّلام، بیفتاد.»

و با جایگزین کردن "زمان" به جای "وقت"، "ساختمان" به جای "عمارت"، "پذیرش" به جای "اجابت"، "به پایان رسید" به جای "تمام شد" همین درسد تک رقمی واژگان عربی نیز باز هم کم تر می شود.

• بخشی کوتاه از تاریخ بیهقی :

«و خواجه بزرگ روی به حسنک کرد و گفت خواجه چون می باشد و روزگار چه گونه می گذرد؟ گفت جای شکر است. خواجه گفت دل شکسته نباید داشت که چنین حال ها مردان را پیش آید. فرمان برداری باید نمود به هرچه خداوند فرماید که تا جان در تن است امید سد هزار راحت است و فرج است. بوسهل را طاقت پرسید گفت خداوند را که را کرد که با چنین سگ قرمطی که بر دار خواهند کرد، به فرمان امیر المومنین، چنین گفت؟ خواجه به خشم در بوسهل نگریست، حسنک گفت : سگ ندانم که بوده است، خاندان من و آنچه مرا بوده است از آلت و حشمت و نعمت جهانیان دانند، جهان خورده و کارها راندم و عاقبت کار آدمی مرگ است. اگر امروز اجل رسیده است کس باز نتواند داشت که بر دار کشند یا جز دار.»

• بخشی از زندگی و مهاجرت آریایی ها از استاد فریدون جنیدی :

«در پیشگفتار این کتاب یادآور شدم که ایرانیان حتا پیش از اسلام نیز از بستگی نژادی خود با اروپاییان و هندیان و ایرانیان آسیای میانه آگاهی داشتند. و این جا باید اشاره ای در جهت تایید آن بکنم.

این بستگی نژادی همواره با نژاد فریدون نشان داده می شده و دورترین اشاره بدان (البته پس از ایرج و منوچهر) در زمانی است که ایرانیان برای نخستین بار پس از فریدون در برابر توران شکست خورده و مدت ها بدون پادشاه روزگار می گذرانده اند.»

آن زمان استاد جنیدی هنوز به جرگه ی سره نویسان نپیوسته بودند.

اکنون به ترین نمونه های نثر "فارسی سنتی" را از نظر می گذرانیم تا انصاف را رعایت کرده و به ترین نمونه از این گونه را به نمایش گذارده باشیم.

• گلستان سعدی :

«مراد از نزول قرآن تحصیل سیرت خوب است نه ترتیل سورت مکتوب. عامی متعبد پیاده رفته است و عالم متهاون سوار خفته. عاصی که دست بردارد به از عابد که در سر دارد.»

• واعظ کاشفی نویسنده عصر صفوی :

«یونانیان را رسم آن بوده که حاکم ایشان کسی باشد که علم و حکمت او از همه علما و فضلای زمان بیشتر بود یا کسی که منظور نظم و محکوم حکم مردی علیم و حکیم باشد تا از اثر صحبت او انوار فضیلت بر صفحات حال او لایح گردد که صحبت را اثر عظیم است... ملوک فارس را قاعده آن بود که هرگز صحبت ایشان از حکما و فضلا خالی نبودی و هیچ حکم بی مشورت نکردندی و از این جهت بنای سلطنت بر عدالت و راستی نهاده اند و مملکت ایشان چهار هزار سال و کسری در کشید.»

• پله پله تا ملاقات با خدا اثر دکتر زرین کوب :

«در نزد مولانا قصه به هیچ وجه ناظر بر دفع ملال مستمع نیست، ناظر بر رفع اشکال اوست. حتا هزل او هم برای مجرد تفریح خاطر مخاطب نیست. ورای ظاهر رکیک آن، تعلیمی هست که گوینده صورت هزل را نقاب آن می سازد و مخاطب را با کمال حیرت از ورای یک قصه آمیخته به هزل و طنز با یک حقیقت عمیق و عبرت انگیز مواجه می سازد.»

• بخشی از یکی از مباحثات قلمی دکتر سروش فیلسوف ایرانی:

«متکلمان شیعی نیک می‌دانسته‌اند که راز آن را تنها با توسّل به الفاظی مبهم چون وراثت و "پاسداری از علم پیامبر" و شارح بودن امامان و... نمی‌توان گشود و عادات فکری و ظنون متراکم و تعلّقات ایمانی غیر مدلّل و مأثورات فربه و نامنقّح را به حّل آن نمی‌توان گماشت.

رضی خوانساری در کتاب "مائده سماویه" که کتابی فقهی است، پس از ذکر احکامی چند (چون حکم خوردن تربت حسین (ع) که نشانی از آنها در زمان پیامبر نبوده و بر زبان رسول خاتم جاری نشده) به طرح این پرسش می‌پردازد که "تا این جهان به نور وجود حضرت خیرالبشر منور بود، این احکام ظاهر نبود و از آن سرور به مردم نرسیده بود و بعد از رحلت نبی و انقطاع وحی الهی، حکم شرعی متجّدد نمی‌تواند شد، پس قرار این نوع احکام شرعیه به چه نحو می‌تواند شد و علم به آنها از چه راه حاصل می‌شود" و آنگاه در جواب این "اشکال" وجوهی را ذکر می‌کند چون وراثت و تأویل قرآن و علم به جامعه و مصحف فاطمه و نیز بودن "روحی" با ایشان که با پیامبر هم بود و همه چیز را به او تعلیم می‌کرد و نزول ملائکه در شب قدر و اوقات دیگر بر ایشان، و... و نهایتاً به این جا می‌رسد که همان اختیاری را که خداوند به پیامبر داده بود تا احکامی را جعل و وضع کند به امامان هم داده است تا آنها هم چنین کنند: "و مکرّر حدیث وارد شده که تفویضی که خدای عزوجل به رسول فرموده بود و اختیاری که به او داده بود، بعد از او به ائمّه فرمود و اختیار به ایشان داد و بنابراین ممکن است که بعضی از احکام که در زمان رسول‌الله معلوم نشده باشد، ائمّه خود قرار آنها را بدهند و خدای عزوجّل اجازة‌ آن بفرماید. والله‌ اعلم باحکامه". و البته همه این وجوه را مستند به روایاتی از کتب "کافی" و "محاسن" و غیره می‌کند.»

پرسش این جاست که چیزی میان پارسی سره و فارسی سنتی یعنی چه؟ یعنی آن که واژگان ایرانی یک نوشتار ۷٠ تا ٨٠ درسد کل واژگان نوشتار را تشکیل دهد و عدد آن بستگی به متن دارد. هرچه متن ساده تر باشد کار ما برای گزینش واژگان آسان تر و درسد واژگان ایرانی آن بالاتر خواهد بود و هرچه متن تخصصی تر باشد ما ناگزیریم که به اصطلاحات ویژه ی آن دانش که ممکن است ایرانی نباشد، تن در دهیم و درسد فارسی مورد نظر ما پایین می آید.

پیشنهادهای من برای این کار این است :

١-  اگر یک واژه ی بیگانه، برابری ندارد به آن تن دهیم.

٢- اگر برابر ایرانی یک واژه بیگانه را می دانیم ولی آن واژه کم تر شناخته شده و همه معنای آن را نمی دانند و کاربردی ندارد. یا آن را به کار نبریم، چون خواننده آن را نمی فهمد. یا اگر هم بفهمد شگفت زده شده و یا ممکن است به خنده بیافتد که این قطع ارتباط خواننده و نویسنده است و یا اگر آن ها را به کار می بریم، معنی آشنای آن ها را در میان دو کمانک بنویسیم و بگذاریم این واژگان (اگر رسا و زیبا است) به مرور جا بیافتد و هنگامی که یک برابر فارسی رفته رفته پذیرفته شد و استادانی آن ها را به کار بردند و در سخنرانی ها گفته شد و روشن شد که همه معنای آن را می دانند، آن گاه آن را بدون معنی کردن به کار ببریم. مانند "درود بر شما" ، "بدرود" ، "سپاس گزار" و ... که تا چند سال پیش به کارگیری آن دشوار بود، ولی امروز در شبکه های فارسی زبان و حتا در صدا و سیما نیز به کار می رود.

۳- هنگامی که می دانیم یک واژه ی بیگانه، برابری ایرانی دارد که سرشناس و کاربردی است، در برگزینی واژه ایرانی درنگ نکنیم. گمان نکنیم که به کارگیری واژگان عربی یا غربی نشانه ی سواد است !. به گفته ی دکتر پرویز خانلری درباره ی پرهیز از عربی نویسی: «آن زمان عربی در جهان سروری داشت و طبیعی بود فخرفروشی به آن. دست کم زبان دانش جهانی بود. زبان تمدن بود. اکنون چه؟" اکنون بهره گیری از واژه ی ایرانی نشانه ی سواد است. چراکه روشن می کند که نویسنده هنگام نوشتن، می اندیشد و به منابع می نگرد».

اکنون همین متن بالا (شماره ی ۳) را به فارسی سنتی می نویسیم :

وقتی که می دانیم یک کلمه خارجی، معادلی ایرانی دارد که مشهور و قابل استفاده است ، در انتخاب آن تامل نکنیم. تصور نکنیم که استفاده از کلمات عربی یا غربی نشانه سواد است! به قول دکتر پرویز خانلری: "یک وقتی عربی در دنیا تسلط داشت. و طبیعی بود تفاخر به آن. حداقل زبان علمی عالم بود. زبان تمدن بود. حالا چه؟" حالا استفاده از کلمه ایرانی علامت سواد است. چرا که ثابت می کند که مولف به وقت تالیف تفکر می کند و به منابع رجوع می کند.

در متنی که آن را به فارسی سنتی نوشتیم، نزدیک به نیمی از واژگان عربی است. تازه واژگان فارسی هم چیزی نیست جز فعل ها (می دانیم، است، داشت، بود، می کند) و حرف های ربط و ... . درحالی که در متنی که نخست آمد، دیدید که واژگان عربی کم تر از ١٠ درسد بود و این رقم، درست برابر شمار واژگان عربی در شاهنامه ی فردوسی و در تاریخ بلعمی یا ... است. و آسانی کار در این جاست که ما بدون به کارگیری واژه ای مهجور و ناشناخته که ممکن است خواننده ای کم دانش آن را درک نکند، به این درسد خوب رسیدیم. و البته می توانستیم به روش سره نویسی به جای "عربی" تازی، به جای "تمدن" شهریگری، به جای "فخرفروشی"، ارزش فروشی و به جای "منابع" بن مایه ها بنویسم. برابر ایرانی "طبیعی" و "حتا" را هم نمی دانم. پس می بایست جمله را به گونه ای تغییر می دادم تا نیازی به این ها نباشد. پس ببینید نویسنده با چه دشواری روبرو می شود و دلیل رو نیاوردن مردم به سره نویسی هم همین است. و تازه فرجام کار چه بود؟ خواننده ی عامی ممکن بود به معنای درست دست نیافته و پیوندی با نوشتار و نویسنده برقرار نکند که این هم نشانه سستی نوشتار است.

٤- و واپسین نکته این که از واژگان ترکیبی (ایرانی – عربی) نهراسیم (مانند:فهمیدن). ولی جمع بستن واژگان فارسی به عربی بسیار نادرست است (اساتید، تواریخ، دفاتر، اکراد و...) و هنگامی که ناگزیریم واژه ای عربی را به کار بریم، آن را فارسی جمع ببندیم (طبیعت ها به جای طبایع، کتاب ها به جای کتب، صنعت ها به جای صنایع، ارتباط ها به جای ارتباطات، فن ها به جای فنون. لذت ها به جای لذایذ و ده ها مورد دیگر). همچنین قاعده های عربی چون تنوین را برای واژگان فارسی به کار نبریم (گاها، دوما، سوما) و آوای آن را نیز به خط فارسی بنویسیم (مثلن به جای مثلا). یعنی واژگان بیگانه ای را که هنوز ناگزیریم به کار بریم در زبان خود حل کنیم و بر گردنشان افسار دستور زبان خود را بیافکنیم و آن ها را به سمت و سویی که فارسی می پسندد بکشانیم. ولی به گردن واژگان خود افسار زبانی بیگانه ننهیم. واژگان دو بهری که یک بهر ایرانی و بهر دیگر عربی است نیز چنین است (فخرفروشی، داوطلب، مثبت اندیشی، نسبی گرایی، استعمارستیزی، غرب گرایی، بی طرفی، بی خاصیت، جن گیر، جنایت کار، جرم شناس و یا نام هایی چون سحرناز، فرحناز و ... یا فعل هایی چون فهمیدن و ...). یعنی چون ترکیب ساخته شده به کار ما می آید و ما آن را می فهمیم، و از آن سو، عرب ها آن را نفهمیده و نمی توانند به کار برند، پس این دستور زبان فارسی است که به گردن واژه یا ریشه ای عربی افسار نهاده است. نمی دانم چرا برخی از استادان، این گونه ترکیب ها را نفی می کنند. البته آن جایی که می توان بهر عربی را هم کنار گذاشته و برابری ایرانی به جایش نهاد، ایرادی ندارد. ولی تا چنین نیست، ترکیب عربی – ایرانی به کار ما می آید و جانشین یک ترکیب کاملن عربی است.

از: روزنامک

وضعیت آموزش زبان و ادبیات فارسی

در دانشگاه های ایران

حسن ذوالفقاری استاد دانشكده ی ادبیات دانشگاه تربیت مدرس و مولف كتاب‌های درسی در گفت‌و‌گو با خبرنگار ادبی فارس، درباره ی ضرورت بازنگری در رشته زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه‌ها گفت: اکنون در مجموع در دانشگاه‌ها كهنه‌گرایی حكومت دارد و دانشگاه‌ها گورستان ادبیات شده‌اند و ذوق‌ها در آن پرپر می‌شوند. به جای این كه ذوق‌ها با آخرین متد علمی به روز و مستحكم شوند.
مؤلف كتاب‌های درسی ایران ادامه می دهد: در وضعیت فعلی ما نتوانسته ایم هم سو با پیشرفت‌های علم، نیازهای جامعه و ضرورت‌های آن، غنا و گسترش ادبیاتمان را پیش ببریم.
وی با بیان این كه ادبیات در كشور ما، اكنون به دو ‌صورت دانشگاهی و غیر دانشگاهی حیات دارد، عنوان كرد: ادبیات در جایگاه غیر دانشگاهی پیشروتر است. در دانشگاه‌ها دچار ركود هستیم و این موضوع به عوامل زیادی بر می‌گردد.
استاد دانشگاه تربیت مدرس در تشریح این عوامل تصریح كرد: یكی از دلایل این است كه استادان رشته ی زبان و ادبیات فارسی كم تر توانسته‌اند خود را با مباحث علمی جدید منطبق كنند.
ذوالفقاری بی‌توجهی به رشته‌های جدید و عدم تاسیس میان- رشته‌ها را از دیگر عوامل ركود در دانشگاه‌ها برشمرد و اضافه كرد: رشته‌ها و گرایشات جدید هنوز با توجه به گستره ی ادبیات به وجود نیامده‌اند. الآن ما فقط رشته ی‌ ادبیات داریم و رشته‌هایی مانند ادبیات داستانی،‌ ادبیات عامه، نسخه پژوهی، ویراستاری، ادبیات كودك و ادبیات كاربردی هنوز تاسیس نشده‌اند.
وی درباره ی نقش استادان دانشگاه در دگرگون نشدن رشته ی ادبیات اظهار داشت: استادان سنتی معمولن با ایجاد تغییرات در رشته ی ادبیات، میانه ی خوبی ندارند و در برابر آن مقاومت می‌كنند. این حركت باید از گروه‌های زبان و ادب فارسی دانشگاه‌ها انجام شود و نسل جوانی كه امروز به حوزه‌های جدید وارد شده است، قدرت دارد كه به تغییر دست بزند.
ذوالفقاری با اشاره به افراط و تفریط‌ در گرایش به ادبیات سنتی و مدرن اظهار داشت: گاهی به دلیل همین افراط و تفریط‌ها به ادبیات سنتی ضربه‌هایی وارد شده است. به هر حال ما هنوز نتوانستیم بین سنت و مدرنیته پل بزنیم و از ظرفیت‌های هر دو استفاده كنیم.
مؤلف كتاب‌های درسی در پاسخ به این پرسش كه سمینارها از جمله سمینار دانشگاه علامه (در ١۵ اسفند ١۳٨٦) چه نقش علمی و عملی در تغییر واحدها و متون رشته ی ادبیات دارد، تاكید كرد: سمینارها دو وجه دارند، با دید خوشبینانه می توان گفت که منجر به صدور بیانیه می‌شوند و ضمنن خود برگزاركنندگان باید به بایدها و نبایدها پایبند باشند و مقالات كارشناسانه ارایه دهند.
وی افزود: جنبه ی بدبینانه سمینارها هم این است كه در طی چند روز افراد دور هم جمع می‌شوند و حرف‌های قشنگی می‌زنند كه درد دل همه است، ولی بعد از چند روز همه ی آن حرف‌ها فراموش می‌شود.
عباس‌علی وفایی دبیر شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی و رییس مركز گسترش زبان و ادبیات فارسی در گفت‌و‌گو با خبرنگار ادبی فارس گفت: به رشته زبان و ادب فارسی در دانشگاه‌ها پس از انقلاب و پس از تغییر و تحولات، به صورت جدی پرداخته نشده و واحد‌های درسی این رشته حدود ۳٠ سال است كه تغییرات محسوسی بر حسب شرایط و ضرورت‌ها نداشته است.
وی افزود: ضرورت بازنگری این واحد‌ها و نیازهای دانش جویان، جمعی از استادان و دانش جویان را بر آن داشت كه تمهیدی بیندیشند و به همین سبب پیشنهاد برگزاری سمیناری مطرح شد و در پایان قرار شد سمیناری با عنوان «باید‌ها و نباید‌ها در رشته ی زبان و ادبیات فارسی» در روز ١۵ اسفند ١۳٨٦ در دانشكده ی زبان و ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی برگزار شود.
دبیر علمی این سمینار با اشاره به این كه به گروه‌های ادبی در شهرستان‌ها نیز اطلاع‌رسانی شده است، تصریح كرد: حدود ۵٠ نفر به عنوان اعضای هیئت علمی و مشاور در این سمینار شركت می‌كنند و ما سعی كردیم از هرگروه زبان و ادبیات فارسی كشور یك نفر را به عنوان مشاور شرکت دهیم.
وفایی با بیان این كه ٨٠ مقاله از دانشگاه‌های مختلف به دست ما رسید، اظهار داشت: اغلب كسانی كه مقاله فرستادند جوان بودند كه شامل استادان جوان و دانش جویان دوره ی فوق لیسانس می‌شوند و این نشان می‌دهد كه آنان خواستار تغییر و تحولات در دانشگاه‌ها هستند.
استاد دانشگاه علامه طباطبایی از چاپ برگزیده ی مقالات سمینار خبر داد و اضافه كرد: پرویز یاحقی از دانشگاه فردوسی مشهد با رویكرد انتقادی به تغییر واحد‌های درسی رشته زبان و ادبیات فارسی سخن خواهد گفت و سعید حمیدیان استاد دانشگاه علامه، محمود فتوحی، نعمت‌الله ایران زاده از اعضای هیات علمی دانشگاه علامه، كاووس حسن لی از دانشگاه شیراز و آقای نمین و بنده نیز از دیگر سخن رانان این سمینار هستیم.
وفایی تصریح كرد: این سمینار با همكاری دانشگاه علامه طباطبایی، مركز شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی، انجمن ترویج زبان و ادبیات فارسی، انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی و وزارت علوم، تحقیقات و فن‌آوری برگزار می‌شود كه قطعن در مراسم افتتاحیه سمینار جز چهره‌های نامبرده از مسئولان وزارت علوم و محمد‌رضا مخبر دزفولی دبیر شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز دعوت به عمل می‌آید.
دبیر علمی سمینار «بایدها و نبایدهای رشته زبان و ادبیات فارسی» با انتقاد از وضعیت واحد‌های درسی این رشته در دانشگاه‌ها تاكید كرد: ما بعد از انقلاب دوره‌های مختلف شعر را داشته ایم كه از آن جمله می‌توان به شعر مقاومت و پایداری اشاره كرد. همچنین قبل از انقلاب در ادبیات معاصر چهره‌های كمی نداریم و جای تاسف است كه در دانشگاه فقط ٢ تا ٤ واحد درسی به ادبیات معاصر اختصاص می‌دهیم كه عمده ی آن هم تاریخ ادبیات یعنی زندگی نامه و آثار مؤلفان است و تحلیل هیچ جایگاهی در آن ندارد.
وفایی ادامه داد: ادبیات داستانی و نمایشی دستخوش تغییرات محسوس شده است. اما ما چه مقدار از این تغییرات بهره بردیم. دانشجویان باید ٢ واحد تئوری داستان داشته باشند و چند واحد دیگر باید باشد تا آن ها را با تئوری‌های داستان آشنا كند و آن ها را به سمت تحلیل ببرد.
وی همچنین از وضعیت دستور زبان در دانشگاه‌ها انتقاد و خاطرنشان كرد: در طی ٤ سال دانش جویان فقط ٤ واحد دستور زبان پاس می‌كنند كه اكثر آن ها همان حرف‌های دبیرستان است. در حالی كه نام زبان بر تارك رشته زبان و ادبیات فارسی می‌درخشد.
عنایت سمیعی منتقد و شاعر در گفت‌و‌گو با خبرنگار ادبی فارس، درباره ی تغییرات متون و واحدهای درسی رشته زبان و ادبیات فارسی، گفت: صرف جابه جایی متون چیزی را حل نمی‌كند. متون جدید مستلزم این است كه استادان دانشگاه به آن‌ها اشراف داشته باشند كه این طور نیست.
وی افزود: گنجاندن شعر معاصر در متون درسی رشته ی ادبیات دانشگاه‌ها مستلزم تغییرات دیگری نیز هست كه متأسفانه مورد بی‌توجهی قرار گرفته است. سیستم آموزش ما، یك سیستم مدرك‌ساز است كه در آن هم استاد و هم دانش جو در یك جهت حركت می‌كنند.
این منتقد اضافه كرد: شما اگر بخواهید محتوای متون دانشكده ادبیات را تغییر دهید چیزی حل نمی‌شود؛ چراكه شما در دانشگاه تهران كه یك دانشگاه مادر هست نگاه كنید. استادی كه به شعر معاصر و موضوعات جدید ادبیات اشراف داشته باشد به تعداد انگشتان دست هم نمی‌رسد.
سمیعی با بیان این كه تغییرات در ادبیات از جنس تغییر در رشته ی ریاضیات كه جزو علوم دقیقه است، نیست، تآكید كرد: تغییرات در رشته‌های علوم انسانی به فردیت خلاق احتیاج دارد. تصور نمی‌كنم که در ادبیات، با تكنیك بتوانیم چیزی را عوض كنیم. تكنیك باید برخاسته از چیزی باشد كه دانش جو را متحول كند.
وی درباره ی تسلط ادبیات كلاسیك در دانشكده‌های ادبیات اظهار داشت: بی‌تردید ادبیات ما منحصر به كلاسیك نیست و البته ادبیات كلاسیك پشتوانه و موتور حركت ادبیات ماست. اما نمی‌شود به این اعتبار كل ادبیات معاصر را ندیده گرفت. در هیچ جای دنیا مثل این جا نسبت به ادبیات معاصر بی‌ اعتنا نیستند. حتا در كشورهای همسایه مثل تركیه از این لحاظ وضع به تر است.
سعید حمیدیان استاد دانشگاه و پژوهشگر در گفت‌وگو با خبرنگار ادبی فارس بیان داشت: اگر دانشگاه‌ها با افق‌های بیرون از جو خود در ارتباط نباشند منجمد شده و پویایی خود را از دست می‌دهند. قشر هنرمندان و دانشگاهیان باید با یكدیگر در یك تعامل و تبادل اطلاعاتی قرار بگیرند.
وی در خصوص كمبود واحدهای ادبیات معاصر در سرفصل‌های رشته زبان و ادبیات فارسی خاطرنشان كرد: این جریان به روحیات افراد برنامه‌ریز بازمی‌گردد. برای مثال آنان اگر خودشان كهن‌گرا باشند و به ادب معاصر التفاتی نداشته باشند، كمبودی در تدریس واحدهای معاصر به وجود می‌آید.
حمیدیان تصریح كرد: از حدود ١٤٠ واحد دوره كارشناسی رشته ادبیات تا چندی پیش تنها ٢ واحد به شعر معاصر با این همه گستردگی‌اش اختصاص داده شده بود اما به تازگی ٢ واحد نثر معاصر نیز به این سرفصل‌ها اضافه شده است اما باید بگویم كه ادبیات معاصر ما نیاز به توجه و التفات بیش از این دارد.
استاد ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی اظهار داشت: گوشزد كردن این ضعف‌ها نكته ی جدید و تازه‌ای نیست، من به نوبه ی‌ خودم در چندین همایش در این خصوص شركت كردم و نظراتم را بیان داشتم، اما حتا یكی از سیاست گذاران اصلی آموزشی را در آن مجامع ندیدم. این طور كه مشخص است سیاست گذاران آموزشی رابطه ی چندان خوبی با ادبیات معاصر ایران ندارند. از نظر من مسئولان آموزشی به واحدهای جدید درسی با یك سوء ظن نگاه می‌كنند.
وی با اشاره به اضافی بودن برخی از واحدهای ادبیات كلاسیك در سرفصل درس‌های رشته ادبیات گفت: در میان درس‌های ادبیات كهن هم كه تدریس می‌شوند بعضی از سرفصل‌ها مانند انگشت ششم هستند، نه این كه دردی را دوا كنند، بلكه نقصی هم اضافه می‌نمایند.
وی در خصوص عدم تدریس نقد ادبی و نمایش نامه در دانشگاه‌ها بیان داشت: زمانی كه به ادبیات معاصر خودمان عنایتی نمی‌شود نباید هم توقع داشت كه به ادبیات دیگر كشورها پرداخته شود.

شاپور جوركش شاعر، منتقد و مترجم، در گفت‌وگو با خبرنگار ادبی فارس بیان داشت: مشكلی كه در شیوه ی تدریس ادبیات فارسی در دانشگاه‌ها وجود دارد این است كه استادان، خود سنگر بزرگی برای دفاع از ادبیات كلاسیك هستند و ادبیات كلاسیك را پرستش وار ستایش می‌كنند و اجازه نمی‌دهند كه دانش جو كوچك ترین نظری را در خصوص ادبیات كلاسیك بدهد.
وی ادامه داد: این سنگر مستحكم باعث این می‌شود كه ادبیات معاصر یارای این را نداشته باشد كه دانشگاه‌ها حضور بیابد. امروز در دانشگاه‌ها تنها به حفظ كردن یك سری از اشعار و متن‌های كلاسیك مبادرت می‌شود كه این مساله تنها ذهن دانش جوی جوان را خسته می‌نماید.
این استاد دانشگاه خاطرنشان كرد: ادبیات كهن ادبیاتی است كه نقش تاریخی خود را انجام داده ولی اكنون هم می‌بینیم كه به عنوان محتویات ذهنی دانش جویان ادامه پیدا كند. در صورتی كه مشكلی در این نیست كه باید آموزه‌های نغز ادبیات كلاسیك را مدنظر قرار دهیم اما با این شرایط، ادبیات معاصر كه می‌تواند با دانش جوی امروز رابطه برقرار كند به دلیل تعصبات، مهجور می‌ماند.
مترجم كتاب «نقد و نظریه‌های ادبی از افلاطون تا بارت» با اشاره به این كه هر ادبیاتی روزی كلاسیك می‌شود، گفت: باید جایگاه ادبیات معاصر را شناخت و به آن بها داد. حفظ كردن ادبیات كهن به دلیل نقد كردن آن و گرته‌برداری از ‌آموزه‌های آن است. ما باید ادبیات كلاسیك را بخوانیم و از آن برای جامعه‌ای كه در حال گذار از مدرنیته است آموزه‌های جدید بسازیم نه این كه جوانان را تنها مجبور به حفظ آن‌ها كنیم كه فقط ذهن‌شان فرسوده شود.
جوركش در خصوص تدریس نقد و نظریه‌های ادبی مدرن در دانشگاه‌ها گفت: ما در زمینه ی نقد ادبی و حتا تدریس آن ضعف‌های خاص خودمان را داریم. برای پركردن این شكاف‌ها لازم است كه یك سری نقدهایی كه در دنیا نوشته شده را ترجمه و آرشیو كنیم و در كنار خواندن آن‌ها به تولید نقد بومی خودمان دست بزنیم. ایران باید بتواند نقد بومی خود را در كنار این آرشیو به وجود بیاورد، چون نقد هر كشوری مخصوص آن كشور است.
وی با اشاره به مساله ی «مرگ مؤلف» در نقد تصریح كرد: من معتقد نیستم كه مرگ مولف الان در ایران می‌تواند كاربرد داشته باشد. در ایران ما، شخصیت‌هایی مثل سعدی، حافظ، مولانا و ... نقش اساسی داشته و دارند. مردم ما به فردوسی و ناصرخسرو لقب حكیم می‌دهند تا از آن پیروی كنند. شخصیت مولانا اكنون بیش از اشعار مولانا بر ما تاثیر دارد، تئوری «مرگ مؤلف» در ایران كاربردی ندارد، زیرا این تئوری‌های غربی این مراحل را در مملكت خود طی كرده اند و ما در ایران باید بتوانیم با معیارهای فرهنگی خودمان پیش برویم.
خالق «بوطیقای شعر نو» راجع به تدریس نمایش نامه‌نویسی به عنوان یكی از شاخه‌های ادبیات اظهار داشت: در زمینه ی نمایش نامه نویسی و تدریس آن ایران واقعن ضعیف عمل كرده است. برای مثال در زمینه ی ادبیات دراماتیك كودك و نوجوان تنها یك مجموعه ی نمایشی را قبل از انقلاب ترجمه كردیم و در ادبیات نمایشی بزرگسال هم می‌توان گفت كه تئاتر هنوز در مملكت ما جدی نشده است. یعنی در واقع آن را به عنوان «تیارت» می‌شناسند نه «تئاتر».
جوركش گفت: در واقع تئاتر هست كه می تواند ادبیات جامعه مدرن را تشكیل دهد. شعری كه درونگرایی را در جامعه رشد داده در واقع اگر به سمت و سوی دراماتیك برود می‌تواند تحول ایجاد كند چرا كه درك حضور دیگران (دموكراسی) را از طریق تئاتر و نمایش نامه می‌توانیم رشد دهیم.
خالق كتاب «زندگی، عشق، مرگ از دیدگاه هدایت» در خصوص حضور به هم رساندن هنرمندان در صحنه تدریس در دانشگاه‌ها بیان داشت: نویسندگان، شاعران و مترجمان و منتقدان را باید به نحوی تشویق كنیم كه در دانشگاه‌ها تدریس را شروع كنند. تنها راهی كه می‌تواند ادبیات مدرن را به دانشگاه‌ها ببرد استفاده از كسانی است كه در این حیطه قلم می‌زنند.

از: Parsnews.com

دكتر كاووس حسن‌لی

آمیزش ناسازها (بیان پارادوکسی) در ادب فارسی

واژه ی Paradox  از كلمه ی ‌لاتینی‌ Paradoxum برگرفته ‌شده ‌‌و Paradoxum خود مركب ‌از Para به ‌معنی ‌مخالف ‌و مقابل ‌و doxa به ‌معنی ‌رأی ‌و اندیشه ‌است‌. آن چه‌ در این ‌نوشته ‌مورد نظر ماست‌ معنی ‌این ‌كلمه ‌در اصطلاح‌ علم ‌بلاغت ‌است ‌و در این ‌علم ‌آن ‌را بیش تر در معنی ‌سخنی ‌دانسته‌اند كه‌ با ظاهر متناقض ‌و مهمل‌ دارای ‌معنی‌ درست ‌و ارزش ‌زیبایی‌شناسی ‌باشد. (۱)
در زبان ‌فارسی‌، پارادوكس ‌را به ‌"تناقض‌"، "تناقض‌ظاهری‌"، "بیان‌نقیضی‌"، "ترویج‌تضاد"، "تلقیح‌تضاد"، "ناسازی‌هنری‌"، "موالاه‌العدو"، "متناقض‌نما" و... ترجمه ‌كرده‌اند. این  ‌آرایه ی ‌ادبی‌ كه ‌یكی ‌از عامل های ‌زیبای‌ برجستگی‌ كلام‌ است ‌با آرایه‌ای‌ كه‌ در  كتاب های‌ بلاغی ‌قدیم ‌با عنوان‌"تضاد" یا "طباق‌" مورد بحث ‌قرار گرفته ست‌- اگر چه از یك مقوله‌اند - از دید زیبایی‌شناسی بسیار متفاوتند. برای نمونه به بیت زیر بنگرید:
سیاه زنگی هرگز شود سفید به آب‌ / سفید رومی هرگز شود سیاه به دود
در این ‌بیت‌، كه‌مثال ‌بعضی ‌از كتب‌ بلاغی ‌نیز هست‌، تنها به‌ جهت‌ وجود دو واژه ی‌"سفید و سیاه‌" آرایه ی ‌تضاد به ‌وجود آمده ‌است‌. این‌دو واژه‌ ی متضاد در این ‌بیت‌ هیچ ‌ارتباط‌ دیگری ‌و هیچ ‌آمیزشی ‌با هم ‌نداشته‌اند. به ‌همین‌ جهت ‌بسیار ساده‌ و معمولی ‌به ‌كار رفته‌اند اما در بیت های ‌زیر:
بخندید ای‌ قدردانان ‌فرصت / كه‌ یك‌ خنده ‌بر خویش ‌نگریستم ‌من‌
و
غیر عریانی ‌لباسی ‌نیست ‌تا پوشد كسی‌ / از خجالت ‌چون‌ صدا در خویش ‌پنهانیم ‌ما (بیدل‌دهلوی‌)
"یك‌ خنده ‌بر خویشتن‌گریستن‌" دارای ‌ارزش ‌هنری ‌و زیباشناختی‌ بسیار است‌. در این ‌بیان ‌پارادوكسی‌ دو گونه ‌ناساز و متضاد، در عین ‌تضاد، با هم ‌پیوسته‌اند و معنای ‌تازه‌ای ‌از تزویج ‌آنان ‌تولد یافته ‌است‌. و یا در مصراع ‌"غیر عریانی ‌لباسی ‌نیست ‌تا پوشد كسی‌" تنها تقابل‌ عریانی ‌و لباس ‌پوشیدن‌ نیست ‌كه ‌ایجاد زیبایی ‌می‌كند، بلكه ‌"عریانی ‌را پوشیدن‌" – همچون ‌لباس‌ - یك‌ تصویر متناقض‌ هنری ‌است‌ و این ‌"لباس‌ عریانی‌" تنها در كارگاه ‌خیال‌ شاعر توانمندی‌ چون ‌بیدل ‌بافته ‌و ساخته ‌می‌شود.
دكتر شفیعی‌كدكنی‌می‌نویسد:
«تصویر پارادوكسی‌ اصطلاحی ‌است‌ كه ‌من‌ ساخته‌ام‌، نه‌ در ادبیات ‌قدیم‌خودمان ‌وجود داشته ‌است ‌(یعنی‌ كتب ‌بلاغی‌) و نه‌ در ادبیات ‌فرنگی ‌و تا آن جا كه ‌من ‌جست و جو كرده‌ام ‌(۲)  )منظور از تصویر پارادوكسی‌، تصویری ‌است‌كه ‌دو روی ‌تركیب‌ آن‌، به ‌لحاظ ‌مفهوم‌، یكدیگر را نقض‌ می‌كنند. مثل‌"سلطنت ‌فقر" ... اگر در تعبیرات ‌عامه ی ‌مردم‌ دقت‌كنید هسته‌های ‌این‌ نوع‌ تصویر و تعبیر وجود دارد: "ارزان‌تر از مفت‌" یا "هیچ‌كس‌" یا این ‌تعبیر زیباتر عامه ی‌قدیم ‌كه‌ می‌گفته‌اند "فلان ‌هیچ ‌كس ‌است ‌و چیزی‌ كم‌"... به‌ این‌ تصویر عظیم ‌و حیرت‌آور حكیم‌ سنایی‌ توجه ‌كنید:
خنده‌ گریند همه ‌لاف‌زنان ‌بر در تو / گریه ‌خندند همه‌ سوختگان‌ در بر تو
كاری‌ به ‌معجزه‌ ی هنری‌ سنایی ‌ندارم ‌اگر به‌ تصویر شگفت‌آور "گریه‌خندیدن‌" و "خنده‌گریستن‌" توجه‌ كنید منظور مرا از تصویر پارادوكسی‌ دریافته‌اید.»  (۳)
در فرهنگ ‌اصطلاحات ‌ادبی‌در توضیح ‌پارادوكس ‌می‌خوانیم‌:
«تناقض‌ظاهری‌، شطح‌= Paradox - تناقض‌ در لغت ‌به ‌معنی ‌با هم ‌ضد و نقیض‌بودن‌، ضد یكدیگر بودن‌، ناهمتایی ‌و ناسازی ‌است‌. تناقض‌ در لفظ‌ در صورتی ‌است‌كه ‌یكی ‌از آن ‌دو امری‌ را اثبات‌كند و دیگری ‌نفی‌، مانند هست ‌و نیست‌. تناقض ‌ظاهری ‌در سخنی‌ مصداق‌دارد كه‌ به ظاهر متناقض ‌و ناساز آید، اما حقیقت ‌پنهان ‌در پس ‌این‌ ظاهر متناقض‌، سبب ‌سازگاری‌ میان‌ طرفین‌ ناسازگار شود. تناقض‌ ظاهری ‌یكی ‌از اسباب ‌برجستگی ‌كلام ‌است‌. در ادب ‌فارسی ‌و در اصطلاح‌ عرفا و صوفیه‌ نوعی‌ كلام‌ متناقض ‌را كه ‌صوفیان ‌به‌ هنگام ‌وجد و حال‌، بیرون ‌از شرع‌ گویند، شطح‌ نامند، كیفیت‌ شطح‌ با پارادوكس‌ شباهت‌ بسیار دارد.»  (۴).
پارادوكس‌، در حقیقت‌، یك ‌امكان ‌زبانی ‌است ‌برای ‌برجسته‌سازی‌، كه ‌به ‌جهت ‌شكستن ‌هنجار زبان ‌و عادت‌ستیزی‌، موجب‌شگفتی ‌و در نتیجه‌ التذاذ هنری‌ می‌شود.
«با نگاهی ‌گسترده‌ و اندیشه‌ای ‌دامن‌گستر می‌توان ‌بر آن ‌بود كه‌ بازتاب‌ و نموداری ‌از "دوگانگان ‌یگانه‌"  یا پیوستگان ‌ستیزنده ‌كه ‌پدیده‌های ‌گیتی‌ را هستی ‌بخشیده‌اند در قلمرو ادب ‌آرایه‌ای‌ است‌ نغز و نیك ‌هنری ‌كه ‌آن ‌را "ناسازی ‌هنری‌" می‌نامیم‌.  ناسازی ‌هنری‌ گونه‌ای ‌از ناسازی ‌(= تضاد یا طباق‌) است‌ كه ‌در آن ‌ناسازها به ‌یكدیگر به ‌شیوه‌ای‌ هم‌بسته ‌و پیوسته‌اند، بـه‌ سخنی‌ دیگر در دل ‌ناسازی ‌به ‌هنبازی‌ رسیده‌اند.» (۵)
وقتی‌ كه ‌گوینده ‌یا نویسنده‌ صاحب‌ذوق‌، معنا و مفهوم‌ درونی‌خود را نمی‌تواند با كلمات‌ و قوانین‌ معمول‌زبان‌، به‌درستی‌، بیان‌ كند، ناچار به‌ سمت‌ شكستن‌ هنجارها و در نتیجه‌ ساختن‌ زبانی ‌دیگر پرواز می‌كند. آن‌ گونه‌ كه ‌عارف ‌شوریده‌سر سده ی ‌سوم‌، با یزید بسطامی می‌گوید:
«روشن‌تر از خاموشی‌، چراغی‌ندیدم‌ و سخنی ‌به ‌از بی‌سخنی ‌نشنیدم‌، ساكن ‌سرای‌ سكوت ‌شدم ‌و صدره‌ صابری‌ درپوشیدم‌، مرغی‌گشتم‌، چشم ‌او از یگانگی ‌پر او از همیشگی‌، در هوای ‌بی‌چگونگی ‌می‌پریدم‌، كاسه‌ای ‌بیاشامیدم ‌كه‌ هرگز تا ابد، از تشنگی ‌او سیراب ‌نشدم.»
در حقیقت‌، آن چه‌ باعث ‌پیدایش ‌تصویر پارادوكسی ‌می‌شود یا خیال ‌پیچیده‌ ی ذهنی‌است‌- آن چنان ‌كه ‌خاقانی ‌راست‌- یا آتش ‌سوزنده ی ‌درونی‌- آن چنان‌ كه ‌مولوی ‌راست‌-  البته ‌این ‌نمونه‌از بیان‌، در تمام‌ دوره‌های ‌ادب‌ فارسی ‌دیده ‌می‌شود، در دوره‌های ‌اول ‌این ‌تصویر های بسیار اندك‌، ساده ‌و ابتدایی ‌هستند و هر چه ‌پیش تر آییم ‌رو به ‌گسترش‌، افزایش ‌و پیچیدگی ‌دارند.
«حتا ‌شاعر به ‌ظاهر ساده‌گو و صریح ‌ناگزیر بر اثر ماهیت ‌ابزار خود به ‌سوی ‌تناقض ‌رانده‌ می‌شود. با در نظر گرفتن‌ این ‌نكته‌، نباید از دیدن‌ شاعرانی ‌متعجب ‌شویم‌ كه ‌تناقض‌ را به ‌منظور رسیدن ‌به ‌ایجاز و دقتی ‌كه‌ از راه‌ دیگر دست‌ نمی‌دهد، آگاهانه ‌به‌ كار می‌برند... علم‌، مطالب ‌را به ‌صورت ‌گویا، مستقیم ‌و ساده ‌به ‌زبانی ‌"با معانی ‌صریح‌" بیان‌ می‌كند اما بیان ‌شعری ‌به‌تدریج كه ‌پیش‌ می‌رود با استفاده‌ از تناقض‌، طعن ‌و كنایه ‌به ‌شیوه‌ای‌ نامستقیم ‌و به‌ صورتی ‌مورب‌، با زبانی ‌كه‌ با  آن چه ‌مفهوم ‌صریح ‌آن ‌است ‌و كاملن تطابق ‌ندارد، معانی‌ خود را می‌آفریند. اگر بر حسب ‌این ‌نظر، شعر فقط‌ شیوه‌ ی خاصی ‌از كاربرد زبان ‌باشد، این‌نكته ‌را نیز باید به ‌خاطر داشت‌: زبانی ‌كه ‌به ‌این ‌طریق ‌به ‌كار می‌رود، توسعه‌ می‌یابد و دریافت‌هایی ‌را عرضه ‌می‌دارد كه ‌بسط ‌و عرضه ی ‌آن ها به ‌هیچ ‌شكل‌ دیگری ‌از بیان‌، امكان‌پذیر نیست. » (٦)
ادب‌ عرفانی‌ به‌ ویژه ‌شطحیات‌ شگفت ‌و شگرف ‌عرفای ‌دل‌سوخته‌ عمده‌ترین ‌سرچشمه‌های ‌این‌ آرایه ی ‌هنری‌اند. ابوالحسن‌خرقانی‌، بایزید بسطامی‌، حسین‌بن‌منصور حلاج‌، روزبهان ‌بقلی‌شیرازی‌، عطار، غزالی‌، عین‌القضاه‌، مولوی‌،... و همه ی ‌كسانی ‌كه ‌در آتش ‌عشق‌ و عرفان‌ خرمن ‌وجودشان ‌شعله‌ور بوده ‌است‌، در حالات ‌مختلف‌ به ‌ویژه ‌در زمان ‌بی‌خودی ‌خویش‌، عواطف ‌و احساسات ‌خود را به ‌شكل‌ كلامی ‌به‌ ظاهر متناقض ‌بیرون ‌می‌داده‌اند، تا اندكی ‌از شعله‌های ‌درون ‌را بنشانند. و از همین ‌راه‌ زیباترین ‌شعرهای ‌منثور و منظوم ‌به‌وجود آمده‌اند.
یار مرا غار مرا عشق‌ جگرخوار مرا / یار تویی‌ غار تویی‌ خواجه ‌نگه‌دار مرا
قطره‌تویی ‌بحر تویی ‌لطف‌تویی ‌قهر تویی / قند تویی ‌زهر تویی‌ بیش‌ میازار مرا
دانه‌تویی ‌دام‌تویی ‌باده‌تویی ‌جام‌تویی / پخته‌تویی‌ خام‌تویی ‌خام‌ بمگذار مرا...
«در بلاغت‌ صوفیه‌، در شعرهای ‌ناب ‌ایشان‌، چه‌ منظوم ‌و چه ‌منثور، محور جمال‌شناسی‌، شكستن‌ عرف ‌و عادت‌های ‌زبانی ‌است‌، چه ‌در دایره ی ‌اصوات‌ و موسیقی‌ و چه ‌در دایره ی‌معانی‌، مقایسه ی ‌مثنوی ‌مولوی ‌و بوستان ‌سعدی ‌و یا مقایسه ی ‌كلیله‌ ی نصرالله ‌منشی ‌و شرح ‌شطحیات ‌روزبهان ‌بقلی‌، تمایز این ‌دو گونه ‌جمال‌شناسی ‌را در ادب‌ فارسی ‌به‌ خوبی‌ می‌تواند نشان‌ دهد. در مركز این‌ قلمرو استتیك‌، غلبه‌ ی موسیقی ‌و شطح‌ (= پارادوكس‌) بر دیگر جوانب‌ بیان ‌هنری‌ كاملن آشكار است.»‌ (۷)  برای ‌نمونه‌ بخش‌هایی ‌از برخی ‌نامه‌های ‌شهید عین‌القضاه‌ همدانی‌، عارف‌ پرشور و سوخته ‌جان‌، را می‌نگریم‌:
«این جا "واللیل‌اذا عسعس‌" در "والصبح‌اذا تنفس‌" گم ‌شده ‌است‌. این جا "والضحی‌" و "واللیل‌اذا سجی‌" یك‌ نقطه‌ گشته ‌است‌. این جا "واللیل‌اذا یغشی‌" در "والنهار اذا تجلی‌" روی‌ در هم ‌آورده ‌است‌.» (۸)
«این جا دانایی‌ در نادانی ‌گم‌ می‌شود، این جا دل‌جز بی‌دلان را نبود... بسا سرا كه ‌این جا در سر كردند. این جا بود كه سر باختن ‌و سر یافتن ‌یك‌طعم‌ داشت‌... در این ‌عالم‌ وجود ذره‌ای ‌نماند كفر و ایمان ‌یك‌رنگ‌ بود» (۹)
«و مردانی ‌باشند كه‌ در بعد راه ‌قرب‌ روند و راه‌ قرب‌رفتن ‌خود ایشان ‌را ممكن ‌نبود به ‌هیچ‌ وجه ‌الا در بعد.» (۱۰) سنایی‌، شاعر و عارف ‌بزرگ ‌سده ی ‌ششم‌ كه‌ در تغییر سبك‌ شعر فارسی ‌و ایجاد تنوع ‌و تجدد در آن‌ تأثیر اساسی ‌داشت‌، نخستین ‌كسی ‌بود كه مفهوم ها ‌و معنی های ‌صوفیانه ‌را به‌شكل جدی ‌و گسترده ‌وارد شعر فارسی‌ كرد. او در سروده‌های‌ خود برای ‌بیان معنی ها ‌و مفهوم های ‌بلند مورد نظرش ‌بارها از كلام‌ متناقض‌ و بیان‌ پارادوكسی ‌استفاده‌ كرده ‌است‌ و در این‌ مورد نیز سرمشق‌ بسیاری ‌از آیندگان ‌بوده‌است‌:
خنده‌ گریند همه ‌لاف‌ زنان ‌بر در تو / گریه ‌خندند همه‌ سوختگان ‌در بر تو
از شاعران ‌عارف ‌بعد از سنایی‌ كلام‌ جلال‌الدین‌ مولوی ‌بیش ‌از دیگران‌ از این ‌ویژگی‌ برخوردار است. «دامنه ی ‌تخیل مولانا و آفاق ‌بینش ‌او چندان‌ گسترده ‌است ‌كه ‌ازل ‌و ابد را به ‌هم ‌می‌پیوندد و تصویری ‌به وسعت هستی ‌می‌آفریند ... تصویر های شعر مولانا از تركیب ‌و پیوستگی ‌ژرف‌ترین ‌و وسیع‌ترین ‌معانی ‌پدید آمده‌است‌. دل ‌مولانا طوماری‌ است‌ به‌ درازی ‌ازل ‌و ابد.» (۱۱)
جذبه‌، الهام ‌و جوشش ‌ضمیر ناهشیار، با ذوق‌ سلیم ‌او گره‌خورده‌اند و بیانات‌ متناقض ‌نمایی ‌را در دستگاه ‌منتظم‌ فكری‌ او پدید آورده‌اند، هر ذوق ‌سلیمی‌ كه ‌با این ‌گونه ‌از گفته‌های ‌او رو به رو می‌شود، به‌درستی ‌درمی‌یابد كه ‌پیام ‌و مفهوم ‌مورد نظر شاعر جز با همان ‌كلام ‌پارادوكسی ‌به هیچ ‌شكل ‌دیگر سزاوار بیان ‌نیست ‌و تواناترین ‌كلامی‌ كه ‌بتواند بار آن‌ معنای ‌سنگین ‌را تحمل‌ كند، همان ‌بیان‌ متناقض ‌است‌. گاهی‌ این ‌ویژگی ‌در سرتاسر  یك‌ غزل‌ جاری ‌است‌:
آه چه ‌بی‌رنگ ‌و بی‌نشان‌ كه ‌منم‌ / كی ‌ببینم ‌مرا چنان‌ كه ‌منم‌
گفتی ‌اسرار در میان ‌آور/ كو میان‌ اندر این ‌میان ‌كه‌ منم‌
كی‌ شود این ‌روان ‌من ‌ساكن‌ / این ‌چنین ‌ساكن‌ روان‌ كه ‌منم‌
بحر من‌ غرقه ‌گشت ‌هم ‌در خویش‌ / بوالعجب‌ بحر  بی‌كران‌ كه ‌منم‌
این‌ جهان ‌و آن‌ جهان ‌مرا مطلب‌ / كاین ‌دو گم ‌شد در آن ‌جهان ‌كه ‌منم‌
فارغ ‌از سودم‌ و زیان‌ چو عدم‌ / طرفه ‌بی‌سود و بی‌زیان ‌كه ‌منم‌
گفتن‌ اندر زبان‌ چو در نامد / اینت ‌گویای‌ بی‌زبان‌ كه ‌منم‌
می‌شدم‌ در فنا چو مه‌ بی ‌پا / اینت‌ بی پای ‌پادوان‌ كه ‌منم‌
بانگ آمد چه ‌می‌دوی‌؟ بنگر / در چنین‌ ظاهر نهان ‌كه ‌منم‌
شمس ‌تبریز را چو دیدم ‌من‌ / نادره‌ بحر و گنج‌ و كان ‌كه ‌منم‌
تركیبات‌ زیبا و شگفت‌آور "ساكن‌ روان‌"، "بی‌سود و بی‌زیان‌"، "گویای ‌بی‌زبان‌"، "بی‌پای ‌پادوان‌" و "ظاهر نهان‌" علاوه ‌بر این ‌كه ‌نشان‌دهنده ی ‌اندرون‌ متلاطم‌ مولانایند، گویای‌ این ‌مطلب ‌نیز هستند كه‌ كلام‌ معمولی ‌در هنجار عادی‌ گفتار از انتقال‌ پیام‌ حقیقی‌ شاعر ناتوان ‌است‌.
نمونه‌های‌دیگر:
*تا چند غزل‌ها را در صورت‌ جان‌آری‌ / بی ‌صورت‌ حرف ‌از جان‌ بشنو غزلی‌ دیگر
* هم‌ خونم ‌و هم‌ شیرم‌ هم‌ طفلم ‌و هم‌ پیرم‌ / هم ‌چاكر و هم ‌میرم ‌هم ‌اینم ‌و هم ‌آنم‌
* گم‌ شدن ‌در گم‌شدن‌ دین ‌من ‌است‌ / نیستی ‌در هست ‌آیین‌ من ‌است‌
* شبان ‌عشق‌ پیدایی ‌و پنهان‌ / ندیدم ‌همچو تو پیدای‌ پنهان‌
* این ‌جان‌گران‌ جان‌سبكی ‌یافت ‌و بپرید / كان ‌رطل‌گران ‌سنگ‌ سبكسار مرا یافت‌
* اگر یكدم‌ بیاسایم‌ روان‌من ‌نیاساید / من‌ آن ‌لحظه‌ بیاسایم‌ كه ‌یك ‌لحظه ‌نیاسایم‌
مولانا جلال‌الدین‌ علاوه ‌بر غزلیات‌- كه‌ یادگار دوران‌ شوریده ‌سری‌ اوست‌- در مثنوی ‌نیز، بارها كلام‌خود را با گفته های ‌پارادوكسی ‌آرایش‌داده ‌است‌. از جمله‌در قصه‌ای ‌به ‌نام ‌"قصه‌شهر بس‌كلان‌" با كلامی ‌پر از تناقض‌، برای ‌نشان ‌دادن ‌احوال ‌و روحیات ‌مردم‌ دنیا، به ‌تمثیلی ‌زیبا دست‌ یازیده ‌است‌كه‌ در این‌ تمثیل‌"شهر بس‌كلان‌"  وجود آدمی ‌است ‌و ساكنان ‌این ‌شهر خودبینی‌، آرزو و حرص ‌هستند:
بود شهری ‌بس‌ عظیم ‌و مه ‌ولی / قدر او قدر سكره ‌بیش ‌نی‌
بس ‌عظیم ‌و بس‌ فراخ ‌و بس ‌دراز / سخت ‌زفت ‌زفت‌اندازة ‌پیاز
مردم‌ دَه‌ شهر مجموع ‌اندرو / لیك‌ جمله ‌ده‌ تن ‌ناشسته‌رو
اندرو خلق ‌و خلایق ‌بی‌شمار / لیك‌ آن ‌جمله ‌سه خام‌ پخته‌خوار
آن ‌یكی ‌بس ‌دوربین ‌و دیده‌ كور / از سلیمان ‌كور و دیده ‌پای ‌مور
وان ‌دگر عور و برهنه ‌لاشه ‌باز / لیك‌ دامن‌های‌ جامه ‌او دراز
گفت ‌كر آری ‌شنیدم ‌بانگشان‌ / گر چه ‌می‌گویند پیدا و نهان‌
آن‌ برهنه ‌گفت ‌ترسان ‌زین‌ منم‌ / كه ‌ببرند از درازی‌ دامنم‌
گفت‌ كور اینك‌ به ‌نزدیك ‌آمدند / خیز بگریزیم ‌پیش ‌از زخم‌ و بند
كر همی‌گوید كه ‌آری ‌مشغله‌ / می‌شود نزدیك‌تر یاران ‌هله‌
آن ‌برهنه ‌گفت ‌آوه‌ دامنم‌ / از طمع ‌برند و من ‌ناآمنم‌
كر امل‌را دان‌ كه ‌مرگ ‌ما شنید / مرگ ‌خود نشنید و نقل‌خود ندید
حرص‌ نابیناست ‌بیند مو به ‌مو / عیب‌ خلقان ‌و بگوید كو به‌ كو
عور می‌ترسد كه‌دامانش ‌برند / دامن‌ مرد برهنه‌ چون‌ درند (دفتر سوم‌ مثنوی‌)
و نیز:
خواب‌در بنهاده‌ای‌ بیداریی‌ / بسته‌ای ‌در بیدلی ‌دلداریی‌
منعمی‌ پنهان‌ كنی‌ در ذل ‌فقر/ طوق‌ دولت ‌بسته ‌اندر غل ‌فقر (دفتر ششم ‌مثنوی‌)
و در فیه ‌ما فیه‌ فرموده ‌است‌:
«حق‌ تعالی ‌با بایزید گفت‌ كه ‌بایزید چه‌ خواهی‌؟ گفت‌ خواهم ‌كه‌ نخواهم‌"»
احمدبن‌محمد غزالی‌ فقیه‌و عارف ‌بزرگ ‌سده ی ‌ششم‌ نیز در آثار خود به ‌جهت ‌همان ‌ذوق‌ عرفانی ‌بارها، معانی ‌مقصود خویش ‌را با كلام ‌پارادوكسی‌ بیان ‌می‌كند:
«اینجا قوت‌، بی‌قوتی ‌بود و بود، نابود و یافت‌، نایافت ‌و نصیب‌، بی‌نصیبی‌» (سوانح‌)
"او مرغ‌ خود است‌ و آشیان ‌خود است‌، او ذات‌ خود است ‌و صفات ‌خود است‌. پر خود است ‌و بال‌ خود است‌، هوای ‌خود است‌ و پرواز خود است‌، صیاد خود است ‌و شكار خود است‌، قبله ‌خود است ‌و اقبال‌ خود است، ‌طالب‌ خود است ‌و مطلوب‌ خود است‌، اول ‌خود است ‌و آخر خود است‌، سلطان ‌خود است‌ و رعیت‌ خود است‌، حسام‌ خود است ‌و نیام‌ خود است‌. هم‌ با او باغ ‌است ‌و هم‌ درخت‌، هم ‌او آشیان ‌است ‌هم‌ مرغ‌، هم ‌شاخ‌، هم ‌ثمر". (سوانح‌)
آثار شیخ‌شطاح‌، روزبهان‌بقلی‌، عارف ‌سده ی ‌ششم ‌نیز پر است ‌از همین‌گونه گفته ها ‌و تصوبرهای پارادوكسی‌:
«ای‌ ساكن‌ پوینده‌، ای‌ خاموش‌ گوینده‌، این ‌رمز با كه ‌گویی‌؟» (شرح‌شطحیات‌)
«سوزش ‌از سازش ‌باشد و گدازش ‌از نازش‌ باشد، خنده ‌در گریه ‌باشد حالشان‌، گریه ‌در خنده ‌باشد وجدشان‌» (رسالة‌القدس‌)
«ای‌در چین ‌زلفت‌جانم‌ را در شب ‌هجران‌ جمالت‌ هر دمی‌ صد هزار تجلی ‌است‌». (عبهرالعاشقین‌)
در جلال‌ تو روح ‌پروانه‌ / در جمال‌ تو عقل‌ دیوانه‌ (مثنوی‌فی‌المعرفه‌)
این‌ ویژگی‌ بیانی‌ در آثار عطار نیشابوری‌، شاعر و عارف ‌سده ی‌ ششم‌ و هفتم‌، نیز دیدنی ‌است‌:
«زیرا كه ‌فراق‌ صد هزار وصال ‌است‌ ... و در زیر گلیم ‌او صد هزار دیوانه‌ عاقل‌ است‌. آن چه‌ دانستم‌، نداستم‌» (تذكرة‌الاولیا)
«زیركان‌دیوانه‌اند، آشنایان‌بیگانه‌اند، مجنونان‌هشیارند، سینه‌بر لوح‌گور دارند» (تذكرة‌الاولیا)
«مرد باید كه‌گنگ‌گویا بود نه‌گویای‌گنگ‌... توكل‌خوردن‌بی‌طعام‌است‌» (تذكرة‌الاولیا)
لیكن ‌از عشقم‌ ندارم ‌آگهی / هم‌ دلی‌ پر عشق‌ دارم ‌هم‌ تهی‌
آه‌ باشد، درد باشد سوز هم‌ / روز و شب‌ باشد نه ‌شب ‌نه روز هم‌
گر بدو گویند مستی ‌یا نه‌ای‌ / نیستی‌ گویی ‌كه ‌هستی ‌یا نه‌ای‌... (منطق‌الطیر)
* شوریده‌سری‌های ‌عطار نیشابوری ‌بارها به ‌متناقض‌نمایی ‌در غزلیاتش ‌منجر شده‌ است‌:
* ای‌ عجب ‌بحری ‌است ‌پنهان ‌لیك‌ چندان ‌آشكار / كز نم ‌او ذره‌ذره ‌تا ابد موج‌آور است‌
* بیننده ‌اسرار تو بس‌ دوخته‌چشم ‌است / گوینده ‌اسرار تو بس‌ گنگ‌زبان ‌است‌
* از وصف‌ تو هر شرح‌ كه‌دادند محال ‌است‌ / و ز عشق‌ تو هر سود كه ‌كردند زیان ‌است‌
* همه ‌عالم‌ خروش ‌و جوش ‌از آن است‌ / كه ‌معشوقی ‌چنین ‌پیدا نهان ‌است‌
* صد هزاران ‌محو در اثبات ‌هست‌ / صد هزار اثبات ‌در محو ای‌ عجب‌
* ز پیدایی‌ هویدا در هویداست‌ / ز پنهانی ‌نهان‌ اندر نهان ‌است‌...
اینك ‌كه ‌در قلمرو عارفان ‌شوریده‌حالیم‌، برای‌ روشن‌تر شدن ‌مقصود، شاید بد نباشد نمونه‌هایی‌ دیگر را از این‌ ویژگی‌ در متن های عارفان ‌فارسی‌ ببینیم‌:
«احدیت‌، ایشان ‌را به ‌رنگ‌ دوستی‌ برآرد و رنگ‌ دوستی ‌رنگ ‌بی‌رنگی ‌است‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«گفت‌یا بایزید اكنون‌ كه‌ بی‌همه ‌گشتی‌، با همه‌ای ‌و چون ‌بی‌زبان ‌و بی‌روان‌ گشتی‌، هم‌ با زبان‌ و هم ‌با روانی‌، آن ‌كه‌ مرا زبانی ‌داد از لطف‌ صمدانی‌ و دلی ‌از نور ربانی ‌و چشمی ‌از صنع ‌یزدانی‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«سخنی ‌درآمیختم‌ چون ‌سنگ ‌كه ‌در آن ‌هم ‌آتش ‌است ‌و هم ‌آب ‌است‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«یوستن ‌در گسستن‌ است‌ و زندگانی ‌در مردن ‌و مرادها در بی‌مرادی‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«در بینایی ‌كور بودیم‌، در شنوایی ‌كر بودیم‌، در گویایی ‌گنگ ‌بودیم‌» (اسرارالتوحید، ابوسعیدابی‌الخیر)
«مثال‌كژدم ‌باشید كه ‌پیوسته‌ سلاح ‌شما پس ‌پشت‌ بود كه ‌شیطان ‌از پس‌ برآید و زهر خورید تا خوش ‌زیید، مرگ ‌را دوست ‌دارید تا همیشه ‌زنده‌ بمانید» (شیخ‌شهاب‌الدین‌سهروردی‌)
«اما آن چه ‌نصیبه ‌من ‌است ‌در بی‌نصیبی ‌است‌ و كام ‌من ‌در ناكامی ‌و مراد من‌ در نامرادی ‌و هستی ‌من ‌در نیستی ‌و توانگری ‌و فخر من‌ در فقر است‌، الفقر فخری‌» (مرصادالعباد شیخ‌نجم‌الدین‌)
بنیادی‌ترین‌ دلیل ‌وجود كلام ‌متناقض‌ در آثار عارفان ویژگی ‌"بیان‌ناپذیری‌" تجربه‌های ‌عرفانی‌ آنان است‌. تقریین همه ی عترفانی‌ كه ‌گفتار پارادوكسی ‌دارند، خود نیز بارها با آگاهی ‌از كلام ‌متناقض‌نمای ‌خود به ‌"بیان‌ناپذیری‌" آن ‌اشاره‌ كرده‌اند.بیان‌ پارادوكسی ‌كه ‌از تركیب ‌و تزویج ‌تضادها به‌دست‌ می‌آید، بی‌گمان‌، جز در كارگاه‌ خیال ‌هنرمندان ‌شاعر صورت ‌وجود نمی‌پذیرد – چه ‌به ‌نثر و چه‌ به ‌نظم‌.
علاوه ‌بر عارفان ‌سوخته‌جان‌، شاعران‌ خیال‌پردازی ‌چون‌ خاقانی ‌نیز از این‌ امكان ‌بیانی سودها جسته‌اند. برای ‌نمونه ‌چند بیت‌از شعرهای خاقانی‌:
* آتشین‌آب ‌از خوی‌ خونین ‌برانم ‌تا به ‌كعب‌ / كاسیا سنگ ‌است ‌بر پای ‌زمین‌پیمای ‌من‌
* خاك ‌لب ‌تشنه ‌خون ‌است ‌ز سر چشمه ‌دل‌ / آب ‌آتش‌زده‌ چون ‌چاه‌ سقر بگشایید
* از آتش‌ حسرت‌بین ‌بریان ‌جگر دجله‌ / خود آب ‌شنیدستی‌ كاتش ‌كندش‌ بریان‌
* ز آن ‌لب ‌چون ‌آتش‌تر هدیه‌كن ‌یك ‌بوس ‌خشك‌ / گر چه ‌بر هر آتشی‌ مهری‌ز عنبر ساختند
* كرده ‌سی ‌روزه‌ قضای‌ عشرت‌اندر یك ‌صبوح‌ / و آتشی ‌زآب‌ صبوحی ‌در جهان ‌انگیخته‌
* نوبر چرخ‌ كهن ‌چیست ‌بجز جام ‌می‌ / حامله‌ای ‌ز آب ‌خشك‌ آتش ‌تر در شكم‌
* تیره ‌شد آب ‌اختران ‌ز آتش ‌روز و می‌كند / بر درجات ‌خط ‌جام ‌آب ‌چو آتش ‌اختری‌
برای‌دقت‌بیش تر یك ‌بار دیگر چند بیت‌ بالا را بنگرید.
در هر یك‌ از این بیت ها ‌یك‌ بیان‌ پارادوكسی‌ وجود دارد و بیت ها ‌به‌ گونه‌ای‌ گزینش ‌شده‌اند كه ‌یكی ‌از پایه‌های ‌تضاد ثابت‌ باشد: در بیت ‌اول ‌"آتشین‌آب‌" و در بیت‌ دوم ‌"آب‌آتش‌زده‌" استعاره ‌از اشك هستند. آیا در این ‌بیت ‌برای ‌بیان ‌اشك ‌گرم ‌و سوزان‌ سخنی ‌نغزتر و شیرین‌تر از "آب‌آتش‌زده‌" می‌توانست ‌باشد.
خاقانی‌، در بیت‌سوم‌، برای ‌تأكید بر حسرت ‌دجله‌ و نشان‌ دادن ‌شدت ‌آن‌، با استفاده ‌از امكان‌ پارادوكس‌، آبش ‌را از آتش ‌حسرت‌، بریان ‌می‌نمایاند! در بیت ‌چهارم‌ نیز برای ‌طراوت‌، تازگی ‌و گرمی ‌لب‌معشوق‌، از پارادوكس ‌زیبای‌"آتش‌تر" بهره‌ می‌جوید و در سه ‌بیت ‌بعد باز از همان ‌آتش‌ سوزان ‌به ‌عنوان ‌پایه ی ‌پارادوكس ‌خود برای ‌وصف ‌شراب سود می‌برد، به ویژه ‌در مصراع ‌دوم ‌بیت‌ ششم ‌"حامله‌ای ‌از آب‌ خشك‌، آتش‌تر در شكم‌" هنرمندانه ‌با دو پارادوكس‌ زیبا، ظرف ‌شفاف‌ و روشن‌ و شراب ‌گرم‌ و سوزان ‌را به ‌زیبایی ‌تصویر كرده ‌است‌.
"آتش ‌تر"، "آب ‌آتش‌زده‌"، "آبی‌كه ‌آتش‌ بریانش ‌می‌كند"  و ... همگی ‌نشان ‌از طبع ‌متخیل‌، ذوق‌پویا، اندرون ‌پرتلاطم‌ و ذهن ‌عادت‌ستیز شاعر دارند.
شیخ ‌سعدی‌ شیرازی‌، شاعر بی مانند سده ی‌هفتم ‌نیز «از مكانیزم ‌تولد تعجب‌ در ذهن‌ آگاهی‌ داشته‌ و آشكارا و فراوان‌، این‌ صفت ‌را به‌ كار گرفته‌ است‌ و بدین‌ سبب ‌است ‌كه سخنانش ‌چنین ‌دل پذیر و عبیرآمیز می‌آید و به‌ دل ‌و ضمیر می‌آویزد ... استادی ‌او تنها در این ‌نیست‌ كه ‌واژه‌های‌ متضاد را فقط‌ در كنار هم‌ ردیف ‌كند، بلكه‌ استادی‌ او بیش تر در پارادوكس‌گویی ‌و عنایت ‌به ‌نسبت‌های نامتقارن‌ و معكوس‌كردن ‌قضایای ‌مقبول ‌عندالعرف‌ است.» (۱۲)
ما در این جا برای ‌مثال ‌از بیت هایی‌ كه ‌آقای ‌دكتر سروش‌ در مقاله ی ‌"تعمیم‌ صفت ‌طباق ‌یا استفاده ‌از عكس ‌و نقض‌ و عدم ‌تقارن ‌در شعر سعدی‌" نمونه ‌آورده‌اند، بهره ‌می‌جوییم‌:
*خیال ‌روی ‌كسی‌ در سر است ‌هر كس ‌را / مرا خیال ‌كسی‌ كز خیال ‌بیرون ‌است‌
* گر منزلتی ‌هست ‌كسی‌را مگر آن ‌است‌ / كاندر نظر هیچ‌ كسش ‌منزلتی ‌نیست‌
* زندگانی‌ چیست ‌مردن ‌پیش ‌دوست‌ / كین‌ گروه‌ زندگان ‌دلمرده‌اند
* سعدیا نزدیك ‌رای‌ عاشقان‌ / خلق ‌مجنون ‌است ‌و مجنون ‌عاقل ‌است‌
* داروی ‌مشتاق ‌چیست ‌زهر ز دست‌نگار / مرهم ‌عشاق‌ چیست ‌زخم ‌ز بازوی‌ دوست‌
و نیز:
*زهر از قبل ‌تو نوشداروست‌ / فحش ‌از دهن ‌تو طیبات ‌است‌
* چنین ‌نقل ‌دارم ‌ز مردان ‌راه‌ / فقیران‌ منعم ‌گدایان ‌شاه‌...
* من ‌از آن ‌روز كه ‌در بند توام ‌آزادم / پادشاهم ‌كه به دست تو اسیر افتادم‌
پیش ‌از این ‌گفتیم ‌یكی ‌از عامل های ‌زیبایی ‌و شگفتی‌آفرینی ‌در حوزه ی ‌صور خیال‌، آمیزش‌ ناسازهاست ‌و اینك ‌می‌گوییم‌ كه ‌همین ‌آمیزش ‌ناسازها یا بیان ‌پارادوكسی‌ یكی ‌از عامل های‌ تشكیل‌دهنده ی ‌"موسیقی‌معنوی‌" است‌. موسیقی ‌در این‌ معنی ‌عام ‌و گسترده‌، در حقیقت‌، شامل ‌انواع‌ تناظرها و تقارن‌ها و تقابل‌هاست‌. هنگامی‌ كه ‌"گوته‌" ی معماری ‌را  "موسیقی‌منجمد" می‌نامند، ما به‌ جرأت‌ می‌توانیم ‌تقارن‌ها و تقابل‌های ‌موجود در كلام‌ را - اگر چه ‌مربوط ‌به ‌امور ذهنی ‌باشند - نیز موسیقی ‌بدانیم ‌و در حوزه‌ ی موسیقی ‌معنوی ‌مورد بررسی‌ قرار دهیم‌. خواجه‌ حافظ ‌شیرازی‌ كه‌، بی‌گمان‌، همیشه ‌بر سكوی‌ شماره ی ‌یك ‌غزل ‌فارسی ایستاده ‌است‌، از انواع ‌موسیقی ‌(كناری‌، درونی‌ و معنوی‌) به ‌زیباترین ‌شكل‌ ممكن‌ بهره‌ها جسته ‌است‌ و از آن‌ جمله ‌یكی ‌همین ‌بیان ‌پارادوكسی ‌است‌ كه‌ تركیب ‌و تقابل‌ دو متضاد است‌.
«بینش ‌دیالكتیكی‌ حافظ‌ كه‌ در هر چیز، نقیض ‌آن ‌را نیز می‌بیند، دید ‌شطحی‌ و پارادوكسی‌ او میراث ‌تصوف‌ خراسان ‌و اسلوب ‌نگرش ‌امثال ‌بایزید بسطامی ‌و ابوسعیدابی‌الخیر است‌ كه ‌پیش ‌از حافظ‌ در شعر سنایی‌، مولوی ‌و عطار نیز تجلی ‌داشته ‌است ‌و او گلچین‌كننده ی ‌نهایی‌ و موفق‌ترین‌ سخن گوی ‌این ‌شیوه ‌از رؤیت ‌جهان‌ است‌...  موسیقی ‌معنوی ‌شعر حافظ ‌در جهت ‌پارادوكس ‌و گره‌زدن ‌متناقضات‌، حركت ‌می‌كند و این ‌امر، چنان ‌كه‌ پیش‌ از این ‌بدان ‌اشاره‌ كردیم‌ بازتابی ‌است ‌از جهان‌بینی ‌خاص‌ او كه ‌برخاسته ‌از "اراده ‌معطوف ‌به ‌آزادی ‌است.» (۱۳)
*شاه ‌شوریده‌سران ‌خوان ‌من ‌بی‌سامان‌ را / زان‌ كه‌ در كم‌خردی ‌از همه ‌عالم‌ بیشم‌
* خلاص‌ حافظ ‌از آن ‌زلف ‌تابد ار مباد / كه ‌بستگان ‌كمند تو رستگارانند
* از خلاف ‌آمد عادت ‌بطلب ‌كام‌ كه ‌من‌ / كسب‌ جمعیت ‌از آن ‌زلف ‌پریشان ‌كردم‌
* حافظ ‌از جور تو حاشا كه ‌بگرداند روی‌ / من ‌از آن ‌روز كه ‌در بند توام ‌آزادم‌
* ای‌ آفتاب ‌خوبان ‌می‌جوشد اندرونم‌ / یك‌ ساعتم ‌بگنجان‌ در سایه ‌عنایت‌
* اگرت ‌سلطنت‌ فقر ببخشند ای ‌دل‌ / كمترین ‌ملك‌ تو از ماه‌ بود تا ماهی‌
* ز كوی ‌یار می‌آید نسیم ‌باد نوروزی‌ / از این ‌باد ار مدد خواهی ‌چراغ ‌دل ‌برافروزی‌
یادآوری‌ می‌شود كه‌در بیان‌پارادوكسی‌ تنها دو واژه‌ ی متناقض ‌به ‌صورت ‌مجرد و مرده‌ در كلام‌ به ‌كار نرفته‌اند، بلكه‌ همواره‌ در ارتباط‌ با همند و دو سوی ‌تصویر همدیگر را نقض ‌می‌كنند، برای ‌نمونه ‌به‌ همین ‌بیت ‌اخیر خواجه ‌بنگرید. در این ‌بیت ‌واژه ی ‌"باد" و "چراغ‌" در تقابل ‌همند. در طبیعت،‌ باد چراغ ‌را خاموش‌ می‌كند، اما در این جا بادی ‌وجود دارد (باد نوروزی ‌از كوی ‌یار) كه‌ چراغی ‌(چراغ‌دل‌) را روشن‌ می‌كند و همین ‌نقیضه‌گویی‌ موجب ‌كمال ‌معنوی‌ بیت‌ شده‌ است‌.
در دوره‌های‌ شعر فارسی‌، سبك‌ خاصی ‌در سده های ‌دهم ‌و یازدهم پدید می‌آید كه ‌به ‌سبك‌ هندی ‌شهرت‌ یافته ‌است. سخن‌سرایان ‌این ‌سبك ‌به ‌باریك‌خیالی‌، نازك‌اندیشی ‌و مضمون های‌ غریب‌ علاقه ی ‌فراوان‌ نشان ‌می‌دهند.
در غریبی ‌آشنا از آشنا هرگز نیافت‌ / لذتی‌ كز معنی ‌بیگانه ‌می‌یابیم‌ ما
«شاعران ‌این‌ سبك ‌با نوعی ‌ریاضت‌ذوقی‌ و روحی‌ در معبد كلمات‌، عبارت های ‌بلندپایه‌، اصطلاحات‌، داستان‌های ‌مشهور و امثال ‌و حكم ‌رایج‌، به‌ مضمون‌ نایاب ‌و معنی ‌بیگانه ‌می‌رسند و تشنگی‌ روحی‌خود را با زلال ‌سیال‌ خیال‌ و با جرعه‌ای‌ از خنكای ‌چشمه ی ‌ابداع ‌و آفرینش‌، تسكینی ‌هنرمندانه ‌می‌دهند.» (۱۴).
در این ‌میان‌ كارگاه‌ خیال ‌بیدل‌دهلوی ‌پیچیده‌ترین‌ و شگفت‌ترین ‌آن هاست‌. شبكه‌های ‌تو در تو و درهم ‌تنیده ی ‌تخیل ‌اعجاب ‌برانگیز بیدل‌، گاهی تصویرهایی ‌می‌آفریند كه ‌بی‌اختیار انگشت‌حیرت‌ جویده‌ می‌شود. در این ‌مجال‌ اندك‌ امكان ‌بررسی ‌این ‌مقوله ‌نیست‌. تنها باید گفت ‌"آمیزش ‌ناسازها" نیز كه ‌حاصل‌خیال‌پیچیده ‌و درون‌ متلاطم ‌است‌، در سراسر غزلیات‌ بیدل ‌و دیگر آثار او موج‌می‌زند. این ‌ویژگی‌ هنری‌ كه ‌برجستگی ویژه ای ‌به ‌سروده‌های ‌بیدل‌ داده‌ است‌، در شعر او بیش ‌از شعرهای دیگران ‌حضور فعال‌دارد:
*غیر عریانی ‌لباسی ‌نیست ‌تا پوشد كسی‌ / از خجالت‌ چون‌صدا در خویش‌ پنهانیم ‌ما
* در این ‌غمكده‌كس ‌ممیراد یا رب‌ / به‌ مرگی ‌كه ‌بی‌دوستان ‌زیستم ‌من‌
* به ‌عیش‌ خاصیت ‌شیشه‌های‌ می ‌داریم / كه‌خنده ‌بر لب ‌ما قاه‌قاه می‌گرید
* گوش ‌ترحمی ‌كو كز ما نظر نپوشد / دست‌ غریق ‌یعنی ‌فریاد بی‌صداییم‌
* تنم‌ ز بند لباس ‌تكلف‌آزاد است‌ / برهنگی ‌به ‌برم ‌خلقت ‌خداداد است‌
* فلك ‌در خاك ‌می‌غلطید از شرم‌ سرافرازی‌ / اگر می‌دید معراج ‌ز پا افتادن ‌ما را
* نفس ‌هر دم ‌ز قصر عمر خشتی‌ می‌كند بیدل / پی‌ تعمیر این ‌ویرانه ‌معمار اینچنین ‌باید
* در محیط‌ حادثات‌ دهد مانند حباب‌ / از دم‌ خاموشی ‌ما شمع ‌هستی ‌روشن ‌است‌
* ساز هستی ‌غیر آهنگ ‌عدم ‌چیزی ‌نداشت‌ / هر نوایی ‌را كه ‌وادیدم ‌خموشی‌ می‌سرود
* بخندید ای‌ قدردانان‌ فرصت‌ / كه یك ‌خنده ‌بر خویش ‌نگریستم‌ من‌
* بیگانه ‌وضعیم ‌یا آشناییم‌ / ما نیستیم‌، اوست‌ او نیست‌، ماییم‌
پنهان‌تر از بو در ساز رنگیم‌ / عریان‌تر از رنگ‌ زیر قباییم‌
پیدا نگشتیم‌ خود را چه‌پوشیم‌ / پنهان ‌نبودیم ‌تا وا نماییم‌
پیش ‌كه ‌نالیم‌ داد از كه ‌خواهیم‌ / عمری ‌است ‌با خویش ‌از خود جداییم‌
چند نمونه ی‌ دیگر از برخی ‌سخن‌سرایان ‌سبك ‌هندی‌:
جنبش‌ گهواره‌ خواب ‌طفل‌ را سازد گران / از تزلزل ‌بیشتر محكم ‌شود بنیاد ما (صائب‌)
گرمی ‌احباب ‌را دیده‌ و سنجیده‌ام‌ / سردی‌ ایام ‌از آن ‌گرم‌تر افتاده ‌است (كلیم‌)
ز خود هرچند بگریزم ‌همان ‌در بند خود باشم / رم ‌آهوی ‌تصویرم‌ شتاب ‌ساكنی ‌دارم‌ (واعظ ‌قزوینی‌)
شیرازه ‌جمعیت‌ مستان‌ خط ‌جام ‌است‌ / آزاد بود هر كه‌ در این ‌حلقه‌ دام ‌است‌ (صائب‌)
جمعیت ‌اسباب‌ حجاب ‌نظر ماست‌ / هر كس‌ كه ‌بود رهزن ‌ما راهبر ماست‌ (صائب‌)
غم ‌را كلیم‌ شادی ‌از بخت ‌خفته ‌ماست‌ / پیوسته‌ دزد خوشدل ‌از خواب ‌پاسبان ‌است‌ (كلیم‌)
بهار آمده ‌یا رب ‌چه‌ رهن ‌باده ‌كنم‌ / مرا كه‌ جامه‌ عیدی ‌قبای ‌عریانی ‌است (كلیم‌)
همان گونه‌ كه ‌روشن ‌است ‌پس از انقلاب ‌بزرگ‌ نیما، شعر پرافتخار فارسی‌، با تحولی ‌بنیادی ‌در شكل ‌و معنا، راه‌ تازه‌ای ‌در پیش‌ گرفت ‌و از جمله‌ ویژگی‌های ‌آن ‌استفاده‌های نوی ‌است‌ كه ‌از امكانات‌ زبان ‌فارسی ‌برای‌ بیان ‌هنری مفهوم ها ‌صورت ‌پذیرفته ‌است ‌و همان گونه ‌كه ‌دانستیم ‌پیوند پدیده‌های ‌متضاد، یكی ‌از امكانات ‌برجسته‌ سازی ‌هنری ‌است‌ كه ‌هنرمند با آشنایی‌زدایی ‌و هنجارستیزی‌ دست‌ به ‌آفرینش‌ اثری ‌اعجاب‌برانگیز می‌زند تا از این‌ راه‌ تأثیر سخن‌خود را تقویت ‌كند. شاعران‌ معاصر، از همین‌رو، بارها از این ‌امكان‌، بهره ‌جسته ‌و كلام‌ خود را به ‌این ‌زیور آراسته‌اند:
در دل‌ این ‌كومه‌ خاموش ‌فقیر
خبری ‌نیست ‌ولی ‌هست ‌خبر
دور از هر كسی ‌آنجا شب ‌او
می‌كند قصه ‌ز شب‌های ‌دگر   (نیما)
آن ‌یك‌ كه‌ چون‌ هق‌هق‌ گریه ‌قاه‌قاه ‌می‌زد
می‌گفت‌: «ای ‌دوست‌ ما را مترسان ‌ز دشمن‌»  (اخوان‌ثالث‌)
مرد مردان‌ مرد اما همچنان ‌بر مركب ‌رامش‌
گرم‌ سوی‌ هیچ ‌سو می‌تاخت‌  (اخوان‌ثالث‌)
چشمان ‌او به ‌سویی‌ نزدیك‌ هیچ ‌سو
... چون ‌بهمن ‌سیاه‌  (اخوان‌ثالث‌)
از تهی ‌سرشار
جویبار لحظه‌ها جاری ‌است‌  (اخوان‌ثالث‌)
چون ‌سبوی ‌تشنه‌كاندر خواب ‌بیند آب‌
و اندر آب ‌بیند سنگ‌  (اخوان‌ثالث‌)
در تنهایی ‌بی‌پایانش‌
رؤیای ‌نیستی ‌را زدود
سكون ‌هستی‌ را دریافت‌
از تهی ‌لبریز گردید  (هوشنگ‌ایرانی‌)
كنار من‌
چسبیده‌ به من‌
در عظیم‌ترین ‌فاصله ‌از من‌
سینه‌اش‌ به ‌آرامی‌
از حباب‌های ‌هوا پر و خالی ‌می‌شود  (احمد شاملو)
و ما حرارت ‌انگشت‌های ‌او را
بسان ‌سم ‌گوارایی ‌كنار حادثه‌
سر می‌كشیم‌  (سهراب‌سپهری‌)
بال‌هایش ‌از سكوت ‌بود ...
مادرم ‌را می‌شنوم‌  (سهراب‌سپهری‌)
استفاده‌ از تصویر های پارادوكسی ‌در دهه ی ‌اخیر از سوی ‌شاعران پس از ‌انقلاب‌‌ شدت‌یافته ‌و از رونق ‌و رواج ‌ویژه‌ای‌ برخوردار است‌. بسامد استفاده ‌از این ‌امكان ‌بیانی ‌آن‌ قدر هست ‌كه ‌این ‌پدیده‌ را می‌توان ‌به‌ عنوان ‌یكی ‌از ویژگی‌های ‌سبكی‌ شعر انقلاب ‌به ‌شمار آورد، اگر چه‌ برخی ‌از شاعران‌ جوان ‌در بهره‌وری ‌از این ‌ویژگی‌، بدون ‌دقت ‌و مهارت ‌لازم‌، پافشاری‌ می‌كنند و در نتیجه ‌گاهی ‌بسیار تصنعی ‌و نازیبا جلوه ‌می‌كند، اما سروده‌هایی ‌كه ‌این ‌آرایه ی ‌زیبا را چون ‌گردن‌آویزی ‌شایسته‌ بر گردن بلورینشان‌ آویخته‌اند، كم‌ نیستند:
دیده ‌از نگاه ‌و لب ‌ز گفتگو
بسته‌اند اگر چه‌
باز
بر لب‌ خموششان‌ ترانه ‌است‌
اشك ‌را مجال ‌های‌و هو مده‌،
گوش‌كن ‌به‌ چشم‌ خود  (حسن‌حسینی‌)
تو را دوست ‌دارم‌
ای ‌آفتاب ‌شمایل ‌دریا دل‌
و مرگ ‌در كنار تو
زندگی‌ است‌
ای‌ منظومه ‌نفیس ‌غم ‌و لبخند (سلمان‌هراتی‌)
امروز اما نگاه‌ كن‌
چه ‌اضطراب ‌قشنگی ‌ما را در بر گرفته ‌است‌ (سلمان‌هراتی‌)
مثل ‌باران ‌چشمهایت ‌دیدنی ‌است‌
شهر خاموش ‌صدایت ‌دیدنی ‌است‌ (وحید امیری‌)
حیدر آمد خاك‌ همچون‌ باد گرم‌ گریه ‌شد
خواست ‌تا غسلت‌ دهد آب‌ روان ‌آتش‌گرفت‌  (علیرضا قزوه‌)
دره‌ می‌داند و آن‌ قله ‌پنهان‌شده ‌در مه‌
كه‌ من‌ پیر چرا این‌ همه ‌امروز جوانم‌  (محمدعلی‌بهمنی‌)
یا رب‌ مباد بی‌ غزل‌ عاشقی ‌شبی‌
موسیقی ‌بلند سكوتی ‌كه ‌پیش ‌روست‌  (زكریا اخلاقی‌)
دشت ‌پر بود از صدای‌ سكوت‌
روز یك‌ روز آفتابی ‌بود  (كاووس‌ حسن‌لی‌)
بود لب ‌تشنه ‌لب‌های ‌تو صد رود فرات‌
رود بی‌تاب‌ كنار تو عطشناك ‌گذشت‌
آب‌ شرمنده‌ ایثار علمدار تو شد
كه‌ چرا تشنه ‌از او این ‌همه‌ بی‌باك‌ گذشت‌  (نصرالله ‌مردانی‌)
كیست ‌پس ‌آن‌ كه ‌مرا دورترین ‌نزدیك ‌است‌
گر رگی ‌بگذرم ‌از او همه‌جا تاریك ‌است‌  (نادر بختیاری‌)
پاییز بود و صدای ‌كلاغان‌
آوازها چون‌ درختان ‌سرشار از مرگ‌
خاموش ‌بودند  (وحید امیری‌)
یكی ‌از شاعران ‌نام‌آشنای ‌دهه ی ‌اخیر "احمد عزیزی‌" است‌. او در چندین ‌مجموعه ی ‌شعر و نیز نثر ادبی‌، كه‌ منتشر كرده‌، زبان ‌ویژه‌ای ‌به ‌كار گرفته‌ است‌ كه ‌می‌توان ‌آن ‌زبان‌ را از زبان‌ دیگر شاعران ‌معاصرش‌ بازشناخت‌. اگر چه ‌خصلت ‌پرگویی ‌و آسان‌گیری ‌او در شعر زیان ‌فراوانی ‌به‌ آثارش ‌وارد آورده ‌است‌، اما پرواز خیال ‌و درون ‌پرآشوب ‌او گاهی ‌موجب‌ آفرینش ‌شعرهای بسیار زیبایی ‌می‌شود كه ‌اغلب ‌در گونه ی ‌تك ‌بیت‌هایی‌ پراكنده ‌جلوه‌ می‌كنند. باز هم ‌در این ‌مجال ‌اندك‌، امكان ‌بررسی ‌سروده‌های ‌او نیست‌. ما تنها از كتاب‌ "كفش‌های‌مكاشفه" ی ‌او بیت هایی ‌را كه ‌در آن ها آمیزش‌ ناسازها صورت ‌گرفته‌، برگزیده‌ایم‌، تا نمونه‌هایی ‌از این ‌آرایه ‌را در شعر كسی‌ كه ‌بیش ‌از دیگر معاصرانش ‌از این‌ امكان ‌بیانی‌ بهره‌جسته ‌است‌، نمایانده ‌باشیم‌. "البته ‌ایشان ‌در سروده‌ها و نوشته‌های‌ خود، بارها، با پافشاری‌، آثار خود را "شطحیات‌" خوانده‌است‌!".
*كوه‌ خاموشی ‌است ‌در فریادشان‌ / ابر دارد هر چه‌ بادابادشان‌
* مرگ‌ در باغ ‌طبیعت ‌زندگی ‌است‌ / مرگ‌ فطری ‌در حقیقت ‌زندگی‌است‌
* سوختم ‌صدبار در آغوش‌ آب‌ / جرعه‌ها نوشیدم ‌از روح ‌سراب‌
* رهنمای ‌تشنگی‌ها چیست‌، آب‌ / از گناهی ‌گاه‌ می‌ریزد ثواب‌
* راه ‌ما این ‌است‌ خون ‌در خم‌شدن‌ / نیست ‌ما را مقصدی‌ جز گم‌شدن‌
*خانه ‌پر می‌شد ز برگ‌ بیدها / سایه ‌می‌بارید از خورشیدها
* مرگ ‌می‌خندید با ناسوتشان‌ / زندگی‌ می‌ریخت ‌از تابوتشان‌
* از ظهور آب ‌تا تخمیر رنگ‌ / گریه ‌كردم ‌من ‌بر این ‌رنج‌ قشنگ‌
* روی‌ زخم ‌قلب‌خود لرزیده‌ام‌ / شیون‌ خاموش‌ خود را دیده‌ام‌
* آن ‌گدایانی ‌كه ‌در فقدان ‌آب‌ / اشك‌ می‌گیرند از چشم‌ سراب‌
* ای‌ كجابانان ‌دشت ‌ناكجا / می‌رود این ‌قطره‌ خون‌ تا كجا؟
* خنده ‌و شادی ‌دو زخم ‌همدمند / زخمی‌اند اما به ‌رنگ ‌مرهمند ...
اینك‌ كه ‌به ‌پایان‌ این ‌نوشتار رسیدیم‌، امید آن ‌داریم‌ كه ‌یكی ‌از آرایه‌های ‌هنری ‌موجود در زبان ‌ادبی ‌را، به‌ درستی ‌كاویده ‌باشیم‌. همان‌ گونه‌ كه ‌نمایانده ‌شد، این ‌ویژگی ‌كم ‌و بیش ‌در سرتاسر ادب ‌فارسی‌ گسترده ‌است‌. نیز دانسته ‌شد كه ‌آرایه ی ‌پارادوكس‌، به ‌هر واژه‌ یا تركیبی‌ كه ‌ترجمه ‌شود، نسبت ‌به ‌بسیاری ‌از آرایه‌های ‌پرآوازه ی ‌دیگر از دید هنری ‌دارای ‌ارزش ‌زیبایی‌شناسی‌ افزون‌تری ‌است‌. «برخی ‌از منتقدان ‌غربی‌ به ویژه پیروان ‌مكتب‌ نقد نوین ‌مثل‌ كلنت ‌بروكس ‌تناقض ‌ظاهری ‌را یكی ‌از ویژگی های بنیادی ‌شعر می‌دانند.» (۱۵)
اكنون‌ می‌توان ‌با بررسی‌ نمونه‌های ‌نمایانده‌ شده ‌در این‌ نوشته‌، این ‌آرایه ‌را، آن‌ گونه ‌كه ‌رسم ‌بسیاری ‌از نویسندگان ‌است‌، با تقسیم‌بندی‌های‌ كوچك‌تری ‌باز نمود:
تقسیم‌بندی‌نخست‌:
الف:  پارادوكس‌هایی‌ كه‌ دو پایه‌ ی تضاد در آن‌ها به ‌روشنی ‌آشكار است‌:
دشت‌ پر بود از صدای‌ سكوت‌ / روز یك ‌روز آفتابی‌ بود (كاووس‌حسن‌لی‌)
ب‌: پارادوكس‌هایی ‌كه ‌در آن‌ها به‌ جای‌ یكی ‌از پایه‌های ‌تضاد از متعلقات ‌آن ‌آمده ‌است‌:
مرگ‌ می‌خندید با ناسوتشان‌ / زندگی‌ می‌ریخت ‌از تابوتشان‌ (احمد عزیزی‌)
تقسیم‌بندی‌دوم‌:
الف‌: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌پایه‌های ‌تضاد در ظاهر به ‌هم‌ پیوسته‌اند:
آتشین ‌آب ‌از خوی‌ خونین ‌برانم‌ تا به‌ كعب‌ / كاسیاسنگ‌ است‌ بر پای ‌زمین‌پیمای ‌من‌ (خاقانی‌)
ب‌: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌پایه‌های ‌تضاد در ظاهر از هم ‌گسسته‌اند:
ای‌ آفتاب‌ خوبان ‌می‌جوشد اندرونم‌ / یك ‌ساعتم ‌بگنجان‌ در سایه ‌عنایت‌ (حافظ‌)
تقسیم‌بندی‌سوم‌:
الف‌:  پارادوكس‌های ‌تشبیهی‌:
تیره ‌شد آب‌ اختران ‌ز آتش روز و می‌كند / بر درجات‌ خط‌ جام ‌آب ‌چو آتش ‌اختری (خاقانی‌)
ب‌: پارادوكس‌های ‌استعاری‌:
نو بر چرخ‌ كهن ‌چیست ‌بجز جام‌ می‌ / حامله‌ای ‌ز آب‌ خشك ‌آتش‌تر در شكم‌ (خاقانی‌)
تقسیم‌بندی‌چهارم‌:
الف‌: پارادوكس‌هایی ‌كه ‌بنیاد بلاغی ‌محض‌ دارند:
دره‌ می‌داند و آن‌ قله ‌پنهان‌شده ‌در مه‌ / كه ‌من ‌پیر چرا این ‌همه ‌امروز جوانم‌ (محمدعلی‌بهمنی‌)
ب‌: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌بنیاد عرفانی ‌دارند:
بانگ ‌آمد چه ‌می‌روی‌ بنگر / در چنین ‌ظاهر نهان‌ كه ‌منم‌  (مولوی‌)
تقسیم‌بندی‌پنجم‌:
الف‌: پارادوكس‌هایی ‌كه ‌از دو اسم‌ متناقض ‌ساخته‌ شده‌اند:
بسا آتش‌ كه ‌چون ‌اینجا رسیده‌است‌ / شده ‌است ‌آبی ‌و همچون ‌یخ‌ فسرده ‌است  (‌عطار)
ب‌: پارادوكس‌هایی‌ كه‌ از دو فعل‌ متناقض ‌ساخته‌ شده‌اند:
اگر یك ‌دم‌ بیاسایم ‌روان ‌من‌ نیاساید / من ‌آن ‌لحظه ‌بیاسایم‌ كه ‌یك ‌لحظه ‌نیاسایم‌  (مولوی‌)
ج‌ : پارادوكس‌هایی‌ كه ‌از دو صفت ‌متناقض‌ ساخته ‌شده‌اند:
گفتم ‌اندر زبان‌ چو در نامد / اینت ‌گویای‌ بی‌زبان ‌كه ‌منم‌  (مولوی‌)

د: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌پایه‌های‌تضاد هم‌نوع ‌نیستند. (اسم‌+ صفت‌/ صفت‌+ قید / فعل‌+ اسم‌)
حیدر آمد خاك ‌همچون‌ باد گرم ‌گریه ‌شد / خواست ‌تا غسلت‌ دهد آب‌ روان ‌آتش‌گرفت‌ (علیرضا قزوه‌)
خاك ‌لب ‌تشنه ‌خون ‌است‌ ز سر چشمه‌ دل‌ / آب ‌آتش‌زده ‌چون ‌چاه ‌سقر بگشایید (خاقانی‌)
و تقسیم‌بندی‌های ‌دیگری‌ از این ‌گونه...

- - -

پی‌نوشت‌ ها:
۱-  برای ‌آگاهی‌ بیش تر از معنی ‌اصطلاحی ‌این ‌كلمه ‌می‌توان ‌به ‌كتاب‌هایی كه‌ با عنوان‌" Dictionary of Literary terms "  منتشر شده ‌است ‌نگاه کنید.
۲- آقای‌ دكتر شفیعی‌، در پاورقی برگ  ‌۳۰۸، كتاب ‌موسیقی‌ شعر "چاپ‌سوم‌" گفتار خود را چنین ‌تصحیح‌كرده‌اند : «در باب ‌بیان ‌نقیضی‌" Oxymoron " كه‌ در "شاعر آینه‌ها" من ‌آن ‌را تصویر پارادوكسی ‌خوانده‌ام‌، باید یادآور شوم ‌كه‌ برخلاف ‌آن چه ‌گفته‌ام‌، كه‌در بلاغت‌ فرنگی ‌وجود ندار د، نمونه‌های ‌بسیار دارد ... از دوست‌ دانشمندم ‌آقای ‌محسن ‌آشتیانی‌ كه‌ مرا بر این ‌اشتباهم ‌آگاه‌كرد، سپاس‌ها دارم.»
۳- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا، شاعر آینه‌ها، برگ های ‌۵۵ و ۵٦
۴- داد، سیما، فرهنگ‌ اصطلاحات ‌ادبی‌، انتشارات‌ مروارید، ۱۳۷۱، زیر "تناقض‌ظاهری‌، شطح‌".
۵- كزازی‌، میرجلال‌الدین‌، "رؤیا، حماسه‌، استوره‌"، نشر مركز ۱۳۷۲، ‌برگ ۱۸۵
٦- دیوید، دیچز، شیوه‌های ‌نقد ادبی‌، ترجمه ی ‌دكتر یوسفی ‌و صدقیانی‌، انتشارات ‌علمی‌، چاپ ‌اول‌، برگ های ‌۲۵٦ و ۲۵۷.
۷- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا، موسیقی ‌شعر، انتشارات ‌آگاه‌، چاپ‌سوم‌، برگ ‌۴۲۷
۸- عین‌القضاه‌ همدانی‌، نامه‌ها، اهتمام ‌علینقی‌ منزوی ‌و عفیف‌ غسیران‌، ۱۳٦۲، جلد ۲، برگ ‌۲۱۴
۹- همان‌، برگ ‌۲۵۱
۱۰- همان‌، جلد یك‌، برگ ‌۳۱۳
۱۱- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا، گزیده‌ ی غزلیات ‌شمس‌، امیركبیر، ۱۳٦۲، برگ ‌۱۸
۱۲- سروش‌، عبدالكریم‌، ذكر جمیل سعدی ‌"مجموعه ‌مقالات ‌هشتصدمین‌ سالگرد تولد شیخ‌ سعدی‌"، جلد دوم‌، برگ ‌۲۵٦
۱۳- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا. موسیقی ‌شعر برگ های ‌۴۳۴ و ۴۳۵ و ۴۵۵
۱۴- حسینی‌، حسن‌، "بیدل‌، سپهری ‌و سبك ‌هندی‌"، سروش ‌۱۳٦۸، یرگ ‌۴۱
۱۵- داد، سیما، فرهنگ ‌اصطلاحات ‌ادبی‌، انتشارات ‌مروارید، ذیل "تناقض‌ظاهری‌، شطح‌".

از: حسن لی. ایران

دکتر فاطمه سیاح

بررسی: م. عاطف راد

وظیفه ی انتقاد در ادبیات

دکتر فاطمه سیاح یکی از نخستین صاحب نظران و نظریه پردازان تئوری و نقد ادبی در ایران است که در این زمینه تحصیلات دانشگاهی داشت و به گونه ی علمی با نقد ادبی و تئوری های نوین ادبیات دوران خودش آشنا بود. او در سال ۱۲۸۱ خورشیدی در شهر مسکو - در یک خانواده ی  مهاجر ایرانی- زاده شد. تحصیلات دبیرستانی و دانشگاهی خود را در همین شهر گذراند و از دانشکده ی ادبیات « اونیورسیته مسکو» در رشته ی ادبیات اروپا و نقد و تئوری ادبیات، موفق به دریافت دانش نامه ی دکترا شد. او رساله ی دکترای خود را در باره ی « آناتول فرانس» نوشت که با درجه ی عالی پذیرفته شد. سپس به  مدت چهار سال در کلاس های دانشگاهی مسکو به آموزش ادبیات اروپایی، نقد ادبی و تاریخ ادبیات سرگرم بود. پس از آن در سال ۱۳۱۳ خ به ایران آمد و در همان سال در کنگره ی هزاره ی فردوسی شرکت کرد. در سال ۱۳۱۴خ به خدمت وزارت فرهنگ در آمد و معاون اداره ی آموزش بانوان شد.. در سال ۱۳۱۵خ دانش سرای عالی از دکتر فاطمه سیاح دعوت کرد که در آن جا به آموزش زبان های خارجه بپردازد. با ورود دکتر سیاح به دانش سرای عالی، آموزش زبان و ادبیات روسی نیز در این دانشسرا به طور رسمی آغاز شد. در سال ۱۳۱٧خ با وجود مخالفت های شدید تنگ نظران و مردسالاران عرصه ی فرهنگ، دکتر فاطمه سیاح به مقام دانشیاری دانشگاه تهران رسید و صاحب کرسی « روش تاریخ ادبیات و سنجش ادبیات زبان های خارجه» شد. در سال ۱۳۲۲خ، شورای عالی فرهنگ، کرسی استادی « زبان و ادبیات روسی» دانشگاه تهران را به وی داد و او - به عنوان نخستین استاد زن - استاد رسمی دانشگاه شد. از آن سال تا پایان عمر - سال ۱۳۲٦خ- او در مقام استادی درس تاریخ ادبیات و نقد ادبیات اروپایی، استاد دانشگاه تهران بود. در این مقام دکتر فاطمه سیاح شاگردان زیادی را تربیت کرد (دکتر سیمین داتشور یکی از شاگردان نام دار این استاد است) و برای نخستین بار نقد و تئوری های روز ادبیات اروپایی را در ایران تدریس کرد. دکتر فاطمه سیاح بحث و بررسی و نقد علمی و نوین ادبیات را در دانشگاه ها و نشریات و دیگر محیط های فرهنگی- ادبی- علمی باب کرد. دکتر سیاح، در مقام استادی صاحب نظر در ادبیات و نقد ادبیات اروپا، چنان جایگاه یکتا و بی همتایی داشت که با مرگ زودرسش - در سن چهل و پنج سالگی - کرسی درس های او در دانشگاه بدون استاد ماند و این درس ها به ناچار برای چند سال تعطیل شدند. دکتر علی اکبر سیاسی، رییس دانشگاه تهران در مجلس یادبودی که در تاریخ ۲۱ اسفند ۱۳۲٦خ، یک هفته پس از درگذشت دکتر سیاح - در تالار اجتماعات دانشکده ادبیات دانشگاه تهران برگزار گردید، پس از تجلیل از مقام بالای علمی دکتر فاطمه سیاح، چنین گفت: « با فوت بانو فاطمه سیاح، دانشگاه تهران یکی از دانشمندترین استادان خود را از دست داد. کرسی درس ایشان عبارت از « سنجش ادبیات» و « ادبیات روسی» بود. چون برای تدریس « سنجش ادبیات» آشنایی به ادبیات چند زبان بیگانه لازم است، انجام این کار از عهده ی هر کسی بر نمی آید و بدبختانه این جانب تا این تاریخ کسی که صلاحیت تدریس این درس را داشته باشد در نظر ندارم. بنابراین دانشگاه ناگزیر است فعلن این درس را تعطیل کند.»
سال ها بعد، دکتر ناتل خانلری در باره ی دکتر سیاح چنین نوشت: « فاطمه سیاح، این خانم بزرگی که در نقد ادبی شاید نظیر او را کم تر به خود ببینیم.»
مهم ترین آثاری که از دکتر سیاح در زمینه ی نقد ادبی، باقی مانده است عبارتند از:
۱-  مقاله ی  « کیفیت رمان»: این مقاله پاسخی است نقد آمیز به مقاله ی « رمان» نوشته ی  احمد کسروی، که در طی آن دکتر سیاح مهم ترین نظریات خود را در باب نقد ادبی و در دفاع از ادبیات داستانی و رمان بیان کرده است. این مقاله در دو شماره در تاریخ بهمن ماه ۱۳۱۲خ در روزنامه ی ایران منتشر شد.
کسروی در مقاله ی « رمان» خود رمان را چیزی بی فایده و بلکه مضر خوانده بود. دکتر سیاح در پاسخ انتقادی خود این نظر را نقد و با دلایلی علمی و مبسوط رد کرده ، از حقانیت رمان و ارجمندی و سودمندی انکارناپذیر آن دفاع کرده است.
۲ -  مقاله ی « ادبیات معاصر ایران» که در مرداد ۱۳۲۲خ در مجله ی « پیام نو» منتشر شد، و در طی آن دکتر سیاح به بررسی انتقادی وضعیت نابه سامان ادبیات معاصر ایران و به ویژه نثر و شعر و نقد ادبی در ایران روزگار خود پرداخته و به دنبال ارایه ی گزارشی از آن، راهکارهایی برای برون رفت از این نابه سامانی و آفرینش آثار ادبیات داستانی و شعری نوین ارایه کرده است.
۳ – «وظیفه ی انتقاد در ادبیات» : متن سخن رانی دکتر فاطمه سیاح در نخستین کنگره ی نویسندگان ایران- در تیرماه سال ۱۳۲۵خ- است. متن این سخن رانی مهم ترین ارثیه ی ادبی به جا مانده از دکتر سیاح در زمینه ی نقد ادبی و دارای مهم ترین نظریات و عقیده های او در این باره است.
۴ - «نثر فارسی معاصر» که متن سخنان حاشیه ای دکتر سیاح در نخستین کنگره ی نویسندگان ایران، پس از سخن رانی دکتر ناتل خانلری و در باره آن است و در آن دکتر سیاح به بررسی نقدآمیز این سخن رانی و ضعف ها و کاستی های آن پرداخته است.
پژوهش های ادبی دیگری نیز از دکتر سیاح در نشریات هم زمانش ، منتشر شده که مهم ترین آن ها عبارتند از:  مقام سنت در تاریخ ادبیات، موضوعات جاویدان و مطالب روزانه در ادبیات، موضوع رمانتیسم و رآلیسم از نظر سبک نگارش در ادبیات اروپایی، بالزاک و روش نو داستان نویسی، مادام دوستال، زن و هنر، مقام زن در ادبیات، زن در ادبیات جدید (فرانسه)،  زن در ادبیات جدید ( انگلیس)، زن در ادبیات جدید آلمانی، تحقیق مختصر در احوال و زندگی فردوسی، نظریاتی چند در باب شاهنامه و زندگانی فردوسی، انتقاد دانشمندان اروپایی در باب فردوسی، آنتون چخوف (برای چهلمین سال درگذشتش)، داستایوسکی ( مقدمه بر کتاب شب های روشن داستایوسکی، ترجمه ی دکتر زهرا خانلری)، وظیفه ی تعلیم و تربیت در شاهکارهای ادبی.
این نوشته ها در نشریه های ادبی و فرهنگی آن دوران از جمله در روزنامه ی ایران، مجله ایران امروز، مجله مهر، مجله سخن، نشریه ی انجمن آثار ملی، فردوسی نامه مهر، مجله ی پیام نو و مجله ی تعلیم و تربیت منتشر شده است.
اما مهم ترین آثاری که در عرصه ی نقد ادبی، از دکتر سیاح به جا مانده و در برگیرنده ی نظریات بنیادی او در زمینه ی نقد ادبی هستند، عبارتند از: «وظیفه ی انتقاد در ادبیات»، «کیفیت رمان» و «ادبیات معاصر ایران».
من در این مقاله به یررسی گذرا و کوتاه بخشی از مهم ترین نظرات و مطالب مطرح شده از سوی دکتر فاطمه سیاح در سخن رانی اش در نخستین کنگره ی کانون نویسندگان ایران خواهم پرداخت.
دکتر سیاح در سخن رانی خود با عنوان « وظیفه ی انتقاد در ادبیات» به بررسی ماهیت و اهمیت نقد ادبی،  مهم ترین وظایف انتقاد ادبی، انواع روش های نقد ادبی، مقام و ارزش سنجش ادبی و سنت ها و راهکار های آن پرداخته است.
در آغاز سخن رانی، دکتر سیاح، در باره ی این که چرا چنین موضوعی را برای سخن رانی برگزیده، توضیح داده که انتقاد ادبی در ایران ضعیف ترین رشته ی ادبی است، در صورتی که نقش نقد ادبی در تحول و تکامل ادبیات جهانی، به ویژه در دوره های نوین، بسیار عظیم و انکار ناپذیر است، بنابراین پرداختن به این رشته ی بسیار مهم، و تا این حد ضعیف و عقب مانده در ایران، دارای کمال اهمیت است.
دکتر سیاح ، سپس، نقد ادبی را چنین تعریف کرده است:  
« معمولن انتقاد ادبی، فن تحقیق و تتبع در تالیف های ادبی، به منظور تعیین حُسن ها و عیب ها است، ولی بدیهی است که انتقاد ادبی نمی تواند محدود به همین حدود باشد، دایره ی آن گسترده تر و انواع انتقاد هم، به تناسب تنوع وظایف آن ، خیلی بیش تر است. انتقاد ادبی از سویی جزو علوم کمکی تاریخ ادبیات شمرده می شود، و از سوی دیگر خود علمی مستقل و متکی به تئوری ویژه ای است.»
سپس دکتر سیاح نقد ادبی را به دو بخش، تقسیم بندی می کند:
یک: "نقد تاریخی – ادبی" که وظیفه اش مطالعه ی انتقادی متن ها و مآخذ و اوضاع تاریخی است که ادبیات ویژه ای را پدید آورده است.
دو : "انتقاد تئوریک" که نقشی موثر در تکامل و رشد هر یک از دوره های تحول ادبیات دارد و وظیفه ی آن پرداختن به اصلاح و تکامل ادبیات و رفع نقص ها و عیب ها، و تشخیص و برجسته کردن حُسن ها و مزیت های آن است.
دکتر سیاح وظیفه ی انتقاد تئوریک را چنین تعریف کرده است: « وظیفه ی انتقاد تئوریک، یافتن راه های جدید تکامل، و نمایاندن عیب ها و حُسن های یک اثر ادبی و همه ی ادبیاتی که در یک جهت سیر کرده است، به منظور اصلاح آن است، و هم چنین تعیین موضوع هایی که باید مورد بحث قرار گیرد، بدین معنی که تعیین مجموعه ی افکار و منظورهایی که باید در هر دوره در ادبیات منعکس و پی روی بشود، از وظایف بنیادی آن است.»
دکتر فاطمه سیاح در بیان تفاوت های "انتقاد ادبی" به عنوان علم کمکی با "انتقاد تئوریک ادبی" به معنای علم مستقل، چنین توضیح داده است که انتقاد ادبی به معنی علم کمکی « وظیفه ای جز تهیه و تنظیم مواد و مطالبی که تدوین تاریخ مبتنی بر آن است، ندارد» و این انتقاد فقط با تاریخ ادبیات دوره های پیشین سر و کار دارد، و وظیفه دارد که در آثار ادبی موجود کاوش و ماهیت آن را تجزیه و تحلیل کند ، ولی نمی تواند تغییری در آن بدهد و آن را اصلاح کند، حال آن که انتقاد تئوریک ادبی که علمی مستقل، قائم به ذات، و خودپویا است، علمی راهگشاست و به بررسی قانون ها و روش های تکامل ادبی و معیار های خاص زیبایی شناسانه و زیبا نمایانه ی آن می پردازد و مقوله های این علم از قبیل زشت و زیبا،  پست و والا، و نیک و بد را تعریف و مرزبندی آن ها را در یک اثر ادبی مشخص می کند.
« علاوه بر آن، انتقاد در عین حال که ادبیات را از نظر ایدئولوژیک و تشخیص موضوع راهنمایی می کند، هم چنین اصول ایجاد آن را در شکل و قالب ادبی تذکر می دهد. یعنی به ایجاد سبک خاص ادبی کمک می کند و شاید این وظیفه مهم ترین و دشوارترین وظایف آن باشد. زیرا سبک به معنی حقیقی کلمه یعنی طرز و طریقه ی بیان تفکر و روحیه اجتماعی در یک اثر ادبی.»
دکتر سیاح انتقاد را به منزله ی حلقه ی اتصالی می داند که جامعه را به ادبیات پیوند می دهد و منتقد را ریخته گری می داند که افکار اجتماعی را در قالب ادبی می ریزد.
او معتقد است که انتقاد پدید آورنده ی نظریه ای است که ادبیات با اتکا به آن و بر مبنای آن سیر تکاملی را می پیماید و متناسب با منظورهای بنیادی و وظایف بنیادی که آن تئوری برای ادبیات قایل می شود، نقد ادبی کمک می کند که ادبیات به منظور حقیقی و اصلی خود که همانا خدمت به جامعه است، برسد.
از نظر دکتر سیاح تاثیر انتقاد نه فقط در افکار و معانی بیان شده در یک اثر ادبی، بنیادی است، و نه فقط در ایجاد جهان بینی که پایه و بنیاد سبک هنرمند به شمار می رود، ژرف و همه جانبه است، بلکه به طور مستقیم در شکل یک اثر ادبی نیز اثر بخش است، زیرا شکل ظاهری اثر ادبی وابستگی کامل با مضمون و معنای آن دارد و هر معنایی در شکل ویژه ی خود جلوه گر می شود و این دو واحد مرتبط، یگانگی اندام واری را تشکیل می دهند.
دکتر سیاح معتقد است که قانون وحدت شکل و مضمون که ارستو در « بوتیقا» طرح کرده، مقیاس بنیادی است که به وسیله ی آن کمال هر اثر ادبی آزمایش می شود، و انتقاد هم به استناد آن معیار، درجه ی مطابقت بین آن چه را که یک هنرمند قصد داشته در اثر معینی جلوه گر سازد، با این که چه گونه و تا چه میزان به این مقصود دست یافته است، تعیین می کند.
دکتر سیاح می نویسد:« مطابقت کامل این دو مورد به منزله ی نهایت کمال آن اثر است و همین مطابقت در آن آثاری به بالاترین درجه دیده می شود، که ما آن ها را شاهکار می نامیم. وظیفه ی انتقاد سنجشی، معلوم نمودن درجه و حد همین مطابقت است.... بدیهی است که منتقد با تشخیص و تعیین مطابقت مقصود مولف یعنی منظور بنیادی و تمایلاتی که برای آن ها اثر ادبی خود را پدیدآورده است با چه گونگی ایجاد آن، می تواند ماهیت حقیقی هر اثر و ساختمان و منشا و همه ی خواص آن را توضیح و تصریح کند.»
دکتر سیاح نقد ادبی را به دو شاخه ی « انتقاد سنجشی» و « انتقاد تفسیری» تقسیم می کند و وظیفه ی اولی را توضیح ماهیت و طرز ترکیب تالیفی اثر می داند و وظیفه ی دومی را تصریح و تفسیر، و  روشن ساختن منشا و همه ی خواص اثر می شمارد. او این دو گونه نقد را در پیوستگی و ارتباط با هم می بیند و معتقد است که این دو گونه انتقاد به تاریخ ادبیات و به خوانندگان خدمت می کنند.
« خدمت آن به تاریخ ادبیات عبارت از انتخاب آثار ادبی است که بعدن وارد تاریخ می شود. زیرا چنان که می دانیم تاریخ ادبیات فقط منتخبی از آثار را ثبت می کند، نه مجموع محصول ادبی را که هم ضرورت ندارد و هم شدنی نیست (به ویژه با توجه به این نکته که در ادوار جدید مجموع این نوع تولید فوق العاده عظیم است). خدمت آن به خوانندگان از این نظر است که به تشخیص عیب ها و حُسن ها و ماهیت آثار ادبی کمک می کند و این کار اغلب به ویژه در باره ی آثار بزرگ و مهم ادبی وظیفه سهل و ساده ای نیست، بلکه خیلی سنگین و با اهمیت است.»
به نظر دکتر سیاح، انتقاد سنجشی و تفسیری به ویژه در مواردی که مربوط به آثار نویسنده ی معاصر است، در تعیین حُسن ها و عیب ها، به خود نویسنده هم، کمک می کند و این کمک برای هر نویسنده ای، حتا بزرگ ترین نویسندگان نیز بسیار مفید است، زیرا تجربه و قانون های روان شناسی به اندازه ی کافی ثابت کرده است که مولف نمی تواند به طور کاملن بی طرفانه در باره ی تالیف خود داوری کند، و چون آن چه را که قصد داشته بیان کند به طور کامل در ضمیر خود حفظ کرده، دارای تشخیص کامل و دقیق حد فاصل میان تخیل خود و بیان آن نیست، و بی اختیار چیزهایی را که منظور داشته ولی در عمل نتوانسته است بیان کند، در ذهن خود بر آن چه در حقیقت نوشته است می افزاید، و اثر را کامل فرض می کند. هم چنین مسلم است که عیب های دیده شدنی هم کم تر مورد توجه خود مولف قرار می گیرد، زیرا بدیهی است که هیچ کس یه طور عمدی در خلق ناقص و ناهنجار اثر خود نمی کوشد و اثر خود را - از دید خودش- ناقص یا ناهنجار نمی آفریند.
سپس دکتر سیاح به مساله ی بسیار مهم بی طرفی انتقاد می پردازد و می نویسد: « بدیهی است که به ویژه این نوع انتقاد، مشکل ها و مخاطرات مهمی در بر دارد و به ویژه بیش تر مورد نکوهش قرار می گیرد اگر منتقدی دچار اشتباه شده یا تابع غرض ها و نظریات خصوصی شده یا درست و دقیق داوری نکرده باشد. این ایراد از این نظر هم وارد است زیرا شخص منتقد معصوم و از خطا دور نیست، عقیده ها و نظریاتش هم وحی منزل نیست. مساله ی انتقاد و بی طرفی آن نیز خود جزو مسایلی است که هنوز به اندازه ی کافی حل نشده، و کاملن حل نخواهد شد.»
سپس دکتر فاطمه به بیان و تشریح عقیده ی شکاکان در باره ی اعتبار نقد ادبی و ناممکن بودن بی طرفی آن می پردازد و می پذیرد که شخصیت منتقد در داوری او بسیار موثر است و سرچشمه ی اختلاف ها در سنجش و تفسیر آثار هم همین است. اما به باور او ، موضوعی که مهم است، تعیین بی طرفی و بی غرضی کامل نقد و ناقد نیست، زیرا چنین امری در موردی که شخصیت، یعنی نظر شخصی نقش دارد، در اصل محال است، بلکه منظور تعیین درجه ی بی طرفی و بی غرضی ممکن است.
دکتر سیاح سپس به طرح این پرسش بنیادی می پردازد که « چنان چه بی طرفی و بی غرضی کامل و قطعی ممکن و میسر نیست، آیا بی غرضی و بی طرفی نسبی شدنی و کافی است؟»
پاسخ دکتر سیاح به این پرسش مثبت است، چرا که به نظر او، اگر جز این باشد ناچار باید اطمینان نسبی و بی غرضی همه ی علوم اجتماعی را به طور عام مردود بدانیم :« زیرا تمام آن علوم فاقد پایه و بنیاد بی طرفی قطعی و اطمینان قطعی است».
به عبارت دیگر، از دیدگاه دکتر سیاح، موضوع بی غرضی و بی طرفی انتقاد، مربوط به مساله ی حقیقت و طرز ارتباط کلی و عمومی آن با علوم اجتماعی و هنرهای زیباست. با این وجود، دست نیافتن به حقیقت قطعی به هیچ روی دلیل بر این نیست که وجود حقیقت نسبی ِ بی غرضانه یا بی طرفانه مورد تردید قرار گیرد. « البته انتقاد می کوشد به مقصد خود برسد. مقصد هم عبارت است از حصول حداکثر بی طرفی و بی غرضی که مقدور و میسر باشد.»
به نظر دکتر سیاح، رسیدن به این هدف از راه چشم پوشی از عقیده های محدود شخصی میسر است، به این معنی که منتقد در هیچ اثری نباید در صدد آن باشد که مطالبی را که خود او مایل است در اثر  بیان کند، بیابد یا فرض کند که چه گونه مطلبی را خود بیان می کرد، بلکه منظور ناقد باید جست و جوی هدف و تبیین تخیل خود مولف و طرز واقعی بیان تالیف او باشد. منتقد نباید در صدد تصریح ارتباط میان شخصیت خود و اثر معلومی برآید، بلکه باید ارتباط بین آن اثر را با اوضاع اجتماعی آن توضیح دهد. و در نهایت ، منتقد باید بکوشد در هر موردی که شدنی است، عقیده های خود را بر طبق مدارک بی غرضانه و بی طرفانه بررسی کند و به آن مدارک متکی باشد، نه به ذوق و سلیقه و محسوسات شخصی خودش.
دکتر سیاح به نقل از یک منتقد فرانسوی در این باره چنین می گوید: « در جایی که می توان به علم متکی شد نباید به احساسات تکیه کرد». با این همه دکتر سیاح تصدیق می کند که درجه ی کمال منتقد بستگی تام دارد به کمال مطالعه و قدرت کاوش و پژوهش و قریحه ی شخصی او، زیرا منتقد هم مانند هر هنرمندی، نیازمند به هوش طبیعی و استعداد ذاتی است تا قادر به نفوذ عمیق در آثار ادبی گردد، همان گونه که خود ِ ادیب و آفریننده ی اثر ادبی نیز باید استعداد طبیعی داشته باشد تا بتواند در حقیقتی که تصویر می کند، به طور کامل نفوذ کند. و در این جا باز با موضوع نظر شخصی رو به رو می شویم که همانا شخصیت خود منتقد است.
از نظر دکتر سیاح، منتقد نمی تواند جامع و کارشناس تمام رشته ها باشد، به همین دلیل بر حسب تمایلات شخصی خود، درباره ی برخی سبک های ادبی به تر تحقیق و کندو کاو می کند و برخی دیگر را سطحی تر تلقی می کند. دکتر سیاح در زمینه ی بحث درباره ی فردوسی در تاریخ ادبیات ایران، ادوارد براون را مثال می آورد و می گوید که چون این حاورشناس نامی از فهم آثار فردوسی ناتوان مانده، خلاقیت طبع و قدرت ابداع و ابتکار و قریحه ی آفرینندگی این شاعر نابغه را نیز درست درک نکرده، و آن را آن گونه که باید و شاید نسنجیده است.
به نظر دکتر فاطمه سیاح «در این که سرانجام تا حد کافی و معینی بی غرضی و بی طرفی در انتقاد حاصل می شود، شکی نیست. زیرا پس از اختلافات و بحث هایی که معمولن در اطراف یک تالیف جدید می شود، یک عقیده ی مشخص عمومی به عنوان معدل آن به دست می آید و به مرور زمان تثبیت می شود، و دیگر هیچ کس جدن به این فکر نمی افتد که در کمال شاهکارهای معلومی که مورد تصدیق عامه قرار گرفته، تردید کند.»
در بخش دیگری از بحث خود، دکتر سیاح، به تعریف انتقاد انتظامی ( نورماتیف) می پردازد و آن را بغرنج ترین و پر مسئولیت ترین نوع و شکل انتقاد می داند. او این نوع انتقاد را مظهر نوع خالص انتقاد تئوریک می داند، و در تفاوت آن با انتقاد سنجشی و تفسیری می نویسد:
« فرق میان انتقاد سنجشی و تفسیری و انتقاد انتظامی در این است که انتقاد سنجشی و تفسیری اثر ادبی را از نظر تصریح و توضیح افکار و طرز بیان آن مورد توجه قرار می دهد، در صورتی که انتقاد انتظامی قاعده ها و اصول و هدف هایی را وضع می کند که مجموع ادبیات و صنایع ظریف باید از آن تبعیت کند. این انتقاد زمینه و تئوری ترقی و تکامل صنایع ظریف و ادبیات عصر خود را طبق تمایلات و افکار فلسفی جامعه یا طبقه ای که آن ادبیات را پدید می آورد، فراهم می کند. انتقاد انتظامی نظریات و سلیقه ی آن جوامع را نسبت به ادبیات و وظایفی را که برای هنرمندان قایل می شوند، تحت قاعده و انتظام در می آورد و به این ترتیب همان گونه که پیش از این گفته شد، به ادبیات در رسیدن به منظور اصلی آن که خدمت به جامعه است، یاری می کند.»
به نظر دکتر سیاح، انتقاد انتظامی افزون بر آن که در مضمون و مفهوم ادبیات اثر می بخشد، در شکل و قالب ظاهری و نمای بیرونی آن هم، تا آن میزان که شکل و قالب تابع مضمون و مفهوم است و با آن همبستگی جدایی ناپذیر دارد، تاثیر می کند. افزون بر این، همیشه هر نقد و سنجش ادبی، متکی به یک تئوری نقد است و در خود ِ تاریخ نقد ادبی هم تئوری ها در حال رشد و تکامل تدریجی یا ناگهانی تاریخی هستند، و این تغییر و تحول تکاملی تئوری نقد ادبی بر اثر وجود قانون های کلی است که در هر عصر مشخصی حکم فرما است و « ارتباط کامل با علوم فلسفی، به معنی تطبیق کامل اصولی که در بنیاد این علوم و در بنیاد انتقاد متکی به تئوری قرار دارد، به ویژه به وسیله ی انتقاد انتظامی برقرار می شود. بدیهی است این ارتباط معلول این حقیقت مسلم است که هم فلسفه، هم انتقاد، مظهر ایدئولوژی جامعه مشخصی هستند و آن ایدئولوژی به ویژه در فلسفه به به ترین وجهی مجسم و بیان می شود و به همین وسیله در تمام رشته های دیگر ایدئولوژی که انتقاد هم جزو آن است، تاثیر و نفوذ می کند. این تاثیر و نفوذ فلسفه در انتقاد در تمام ادوار تکامل آن دیده می شود.»
از دیدگاه دکتر سیاح انتقاد ادبی بر سبک ها اثر می گذارد و باعت تحول سبک ها و تکامل آن ها می شود، و میزان این اثر گذاری بستگی به این دارد که تا چه حد انتقاد ادبی، اندیشه ها و نظریات اجتماعی و فلسفی را وارد آثار ادبی کند. به نظر این نقد شناس دانشمند، مسلم است که هر مکتب بزرگ ادبی که سبک مشخصی را پدید می آورد، همیشه با منتقدان بزرگ همراه است و این موضوع به هیچ روی تصادفی نیست، بلکه به طور کامل تابع قاعده و نظم دقیقی است و همان منتقدان بزرگ پدیدآورندگان تئوری آن مکتب و رهبران فکری و معنوی آن به شمار می روند.
سپس دکتر سیاح، به چند تن از منتقدان بزرگ که پدید آورندگان تئوری های بنیادی تاریخ نقد ادبی هستند، اشاره می کند و از آنان نام می برد:
بوآلو - پدید آورنده ی تئوری کلاسیسیم اروپایی، با روش های مدرسی، متکی بر فلسفه ی عقل گرایی محض و بدون دخالت تجربه (راسیونالیسم).
دیدرو - پدید آورنده ی تئوری احساسات گرایی (سانتیمانتالیسم) فرانسه و رابطه ی بنیادین آن با حس گرایی (سانسوآلیسم) جان لاک.
لسینگ و هردر پدید آورندگان ادبیات جدید آلمان.
کانت و فلسفه ی ایده آلیسم او که به وسیله ی شیللر و دیگران، زمینه ی معنوی ایجاد رمانتیسم اروپایی را پدید آورده است.
مادام دوستال و سنت بوو که فعالیت های انتقادی و تئوری های ادبی شان مبنای رمانتیسم فرانسوی بوده است.
اوگوست کنت و فلسفه ی پوزیتیویسم او که بنیاد تئوری ادبی رآلیسم فرانسوی و مکتب بالزاک بوده است.
تن و برونتیر پیشوایان ناتورالیسم اروپایی که در رشد و نضج این مکتب نقشی شایان توجه و هم ارز با نقش امیل زولا داشته اند.
بلینسکی و چرنیشفسکی که نقشی بنیادی در ایجاد تحول های ژرف و تکامل بنیادی ادبیات روسی سده ی نوزدهم ایفا کرده اند و نقش آن ها به اندازه ای مهم بوده است که دکتر سیاح بخش مفصلی از سخن رانی خود را به نقش این دو منتقد دانشمند در تکامل ادبیات روسی و ایده ها و نظریات انتقادی و تئوریک آن ها اختصاص داده است.
بخش پایانی سخن رانی دکتر سیاح به وظایف انتقاد معاصر ایران اختصاص دارد، که من به دلیل اهمیت بیش از حد این موضوع، در نوشته ی دیگری به این نقطه نظرها ، همراه با نظریات دیگر دکتر سیاح در مقاله های دیگرش، خواهم پرداخت و در آن به اختصار به بررسی و معرفی نظریات دکتر سیاح در باره ی وضعیت ادبیات معاصر ایران- در دوران خودش- و وظایف نقد ادبی معاصر ایران، خواهم پرداخت.

- - -

منابع:
۱- نقد و سیاحت- مجموعه مقالات و تقریرات دکتر فاطمه سیاح- به کوشش محمد گلبن- انتشارات توس
۲- نخستین کنگره ی کانون نویسندگان ایران- تیرماه ۱۳۲۵
۳- صد سال داستان نویسی در ایران، جلد اول، حسن عابدینی، نشر تندر
۴- نویسندگان پیشرو ایران، محمد علی سپانلو، انتشارات نگاه

از: کلاغ

جلال خالقی مطلق

سرگذشت زبان فارسی

از آن جا که در نجد (سرزمین بلند. آ. ا. ) پهناور ایران، هر یک از تیره های ایرانی به یکی از زبان ها و گویش های ویژه ی خود سخن می گفتند، از دیرباز، وجود یک زبان فراگبر که وسیله ی تفاهم میان آنان باشد، نیازی سخت آشکار بود.

در زمان هخامنشیان، با آن که در کنار وحدت سیاسی و در زیر نفوذ آن، کم کم خودآگاهی به همبستگی ملی بیدار می گردید، ولی باز هنوز نمی توان از وجود یک زبان رسمی فراگیر سخن گفت و زبان پارسی باستان، با آن که از زمان داریوش بزرگ زبان نوشتار نیز شد، ولی نتوانست به عنوان زبان گفتار پا از قلمروی خود بیرون نهد.

دلیل آن چون این است که در این دوره هیچ یک از شاخه های زبان های ایرانی باستان هنوز تا آن اندازه از تنه ی اصلی و یگانه ی خود دور نشده بود که برای گویندگان زبان دیگر کاملا بیگانه باشند. به سخن دیگر، ماد ها سخنان برادران پارسی خود را به خوبی در می یافتند و حتی میان پارسی باستان و زبان اوستایی، ناهمگونی های چندان بزرگی نیست.

گذشته از این، هخامنشیان که قدرت جهانی زمان خود بودند، سیاستی که برای نگهداری آن قدرت در درون و بیرون ایران به کار می بستند، بر پایه ی احترام به مذهب و فرهنگ اقوام دیگر بود و این موضوع طبعا آنان را از تحمیل زبان خود به اقوام دیگر نیز باز می داشت (١)، چون آن که مثلا نامه های رسمی دولتی به زبان آرامی نوشته می شد و سنگ نوشته های آن ها علاوه بر پارسی باستان، به زبان های عیلامی و بابلی نیز نوشته شده است.

با این حال، قلمروی زبان پارسی باستان و مادی و پارتی باستان که هر سه سخت به یکدیگر نزدیک بودند، تمام غرب و شمال و مرکز ایران را فرا می گرفت.

ولی از یک سو هر چه گروه زبان های خاوری و باختری، با گذر از دوره ی کهن به دوره ی میانه، از یکدیگر دورتر می گشتند، و از سوی دیگر هر چه همبستگی سیاسی، ملی و فرهنگی، میان تیره های ایرانی نزدیک تر می شد، به همان اندازه نیاز به یک زبان رسمی فراگیرتر می گشت. تا این که پیرامون هزار و پانصد سال پیش، یکی از گویش های جنوب باختری بنام دری، رفته رفته به دیگر بخش های ایران گسترش یافت.

کهن ترین گزارشی که درباره ی زبان دری داریم گفته ی ابن مقفع است که ابن ندیم در کتاب الفهرست آورده است. ابن ندیم می نویسد : « عبدالله بن مقفع گوید، زبان های فارسی عبارتند از فهلوی و دری و فارسی و خوزی و سریانی، فهلوی منسوب است به فهله، نام پنج شهر است و آن اصفهان و ری و همدان و ماه نهاوند و آذربایجان است. و اما دری زبان شهرهای مداین بود و درباریان به آن سخن می گفتند و منسوب به درگاه پادشاهی است و از میان زبان های مردم خراسان و خاور، زبان مردم بلخ در آن بیش تر بود. و اما فارسی، زبان موبدان و دانشمندان و مانند آنان بود، و آن زبان مردم فارس است. و اما خوزی زبانی است که با آن شاهان و امیران در خلوت و هنگام بازی و خوشی با پیرامونیان خود سخن می گفتند. و سریانی زبان اهل سواد و نوشتن و هم نوعی از زبان سریانی فارسی بود.» (۲)

آنچه ابن مقفع درباره ی زبان خوزی و زبان سریانی می گوید، در این جا موضوع گفتگوی ما نیست. آن چه او درباره ی زبان فهلوی یعنی پهلوی و پیوستگی آن با فهله یعنی پهله می گوید و پنج شهری که نام می برد، همه می رسانند که خواست او همان زبان پهلوی پارتی یا پهلویک یا پهلوانیک است (٣) .و اما اصطلاح فارسی را دو بار به کار گرفته است. بار نخست فارسی را به معنی مطلق زبان ایرانی آورده و زبان های فارسی یعنی زبان های ایرانی . ولی بار دوم که می گوید فارسی زبان موبدان و دانشمندان و مردم فارس بود، روشن می شود که خواست او در این جا از فارسی، زبان پهلوی ساسانی یا پارسیگ یا پارسی میانه است که بیش تر نوشته های مانده از ادبیات پهلوی به همین زبان است و اشاره ی او به این که فارسی زبان مردم فارس بود، تعیین محل اصلی این زبان است در برابر محل اصلی زبان پهلویگ، که پهله یا پارت بود که ابن مقفع به پنج شهر از آن نام برده است.

زبان پهلوی ساسانی یا پارسیگ و زبان پهلوی پارتی یا پهلویگ چنان به یکدیگر نزدیک بودند که مردم این دو زبان سخن یکدیگر را به خوبی درمی یافتند و همین اندازه خویشاوندی و نزدیکی را نیز می توان پیش از آن میان دو زبان پارسی باستان و مادی گمان برد که هر یک در همان محلی که سپس تر میهن زبان پارسیگ و پهلویگ بود رواج داشتند. برخلاف پارسیگ که دنباله ی پارسی باستان است، پهلویگ دنباله ی مادی نیست، ولی دوره ی باستانی پهلویگ که با زبان مادی خویشاوند نزدیک بود، چنان که هنینگ ( W.B. Henning ) از آن ها بعنوان زبان های خواهر نام می برد (۴) . نام ماد نیز در روی یکی از پنج شهری که ابن مقفع از آن جزو پنج شهرپارت نام برده است، یعنی نهاوند، بر جای مانده است (۵).

در بالا گفته شد که پارسیگ دنباله ی پارسی باستان است. این مطلب نیازمند توضیحی است:

پارسی باستان بدین گونه که در سنگ نوشته های بیستون و تخت جمشید و نقش رستم و چند جای دیگر آمده است، نه می تواند در زمان خود زبان گفتار بوده باشد، ونه می تواند با گذشت پانصد سال، تا این اندازه که در زبان پارسیگ می بینیم، ساده گردد. از این رو باید گفت که پارسی باستان یک زبان نوشتار ادبی و کهن بود که با زبان گفتار فاصله ی زیاد داشت و زبان نوشتار پارسیگ، اگر چه دنباله ی آن زبان است، ولی دنباله ی راست آن نیست، بلکه از زبان گفتار سخت تاثیر دیده است.

و اما آن چه ابن مقفع درباره ی زبان دری می گوید نیاز به بررسی بیش تری دارد. این که می گوید دری زبان درباریان و منسوب به دربار پادشاهی بود، از این سخن نخست این نکته درست می گردد که دری از در به معنی درگاه است که ابن مقفع آن را به "باب" ترجمه کرده است و خواست از در و درگاه در این جا، پایتخت، و دری زبان مردم شهرنشین پایتخت ساسانی و شهرهای مداین بود و این که می گوید از میان زبان های اهل خراسان و خاور، زبان مردم بلخ در زبان دری بیش تر است، بدین معنی است که این زبان دری، از باختر ایران به خاور نفوذ کرده بود و در آن جا با زبان های آن سامان آمیخته بود.

اگر این تعبیر ما از گفته ی ابن مقفع درست باشد، نظر او با نظریه ی دانش زبان شناسی درباره ی خاستگاه و جهت نفوذ زبان دری با فارسی مطابقت دارد :

بر اساس دانش زبان شناسی، زبانی که رودکی سمرقندی و فردوسی طوسی و نظامی گنجوی و سعدی شیرازی بدان نوشته اند، و امروزه، با برخی ناهمسانی های گویشی، زبان رسمی ایران و افغانستان و تاجیکستان است، یک زبان جنوب باختری است و خویشاوند با پارسیگ یا پهلوی ساسانی (۶ ) که با زبان های بلوچی و کردی و لری و گویش های تاتی و تالشی و بسیاری از گویش های شمالی و مرکزی و جنوبی ایران و زبان های ایرانی میانه چون پارسیگ و پهلویگ و زبان های ایرانی باستان چون پارسی باستان و مادی ، گروه زبان های ایران باختری را تشکیل می دهند. در برابر، زبان های پشتو در افغانستان و آسی در قفقاز و گویش های پامیر ( چون وخی، سنگلیچی، مونجی، شغنی؛ بزغلامی و جز آن ) و یغنوبی در زرافشان و زبان های ایرانی میانه چون سغدی، خوارزمی و ختن – سکایی و زبان ایرانی باستان اوستایی، گروه زبان های ایران خاوری را تشکیل می دهند.

بنابراین زبان گفتار پایتخت هخامنشی که صورت بسیار ساده شده ای از زبان ادبی و کهن کتیبه های هخامنشی بود، پانصد سال پس از آن به نام زبان دری، همگام با پایگیری قدرت سیاسی ساسانیان، در بسیاری از نقاط ایران به عنوان زبان تفاهم میان تیره های ایرانی رواج گرفت. پیش از آن و هم زمان با رواج زبان دری، با نفوذ زبان پهلویگ و سپس زبان پارسیگ، که به ترتیب زبان های نوشتار در زمان اشکانیان و ساسانیان بودند و همه ی فرمان ها و نامه های دولتی به آن ها نوشته می شد و نیز تبلیغات مانی و شاگردان او در خاور ایران به زبان پهلویگ، راه برای پیش رفت زبان دری که با پارسیگ و پهلویگ خویشاوندی نزدیک داشت و بسیاری از واژه های این دو زبان را گرفته بود، کوبیده و هموار شده بود. همچنین دستور بسیار ساده و کاملا با قاعده و یاد نشین و در عین حال پر توان این زبان، که آن را در شمار ساده ترین زبان های جهان ساخته بود(۷)، عامل بسیار مهم دیگری در رواج سریع این زبان بود.

پس از سقوط ساسانیان، زبان نوشتار نخست هنوز همان زبان پارسیگ (و تا حدودی پهلویگ) بود، چنان که بیش تر آثاری که از این زبان ها در دست است، تالیف یا نوپردازی هایی است از همین سده های نخستین هجری، ولی نام این زبان ها دیگر از پارسیگ و پهلویگ به پارسی و پهلوی تغییر یافته بود و از همین روست که ابن مقفع صورت معرّب آن ها را فارسی و فهلوی ثبت کرده است. ولی با کم شدن موبدان و گرویدن دهقانان به دین نوین، موقعیت زبان پارسیگ روز به روز ضعیف تر می گشت و کم کم بر سر جانشینی آن، مبارزه ای میان دری و عربی در گرفت.

نخست پیروزی با عربی بود که با داشتن همه ی ویژگی های یک زبان توانا و به عنوان زبان دین و دستگاه خلافت اسلامی و مجهز به خطی که با همه ی نواقص خود به تر از خط پهلوی بود، همچون سرداری که تا آن زمان روی شکست ندیده بود، پا به میدان نهاد. ترجمه ها و تالیفات بی شمار ایرانیان به زبان عربی در دو سه سده ی نخستین هجری مهم ترین نشانه ی این پیروزی موقتی زبان عربی است و نشانه ی این که ایرانیان کم کم خود را برای یک کوچ فرهنگی و وداع با گذشته آماده می کردند.

ولی در میانه ی سده ی سوم، با طلوع دولت یعقوب، ورق برگشت و به فرمان امیری که از میان توده ها برخاسته بود و جز زبان نیاکان خود زبانی نمی دانست، دری رسما زبان نوشتار شد (۸ ).

زبان دری وقتی زبان نوشتار شد، به همان گونه که خط را از عربی گرفت، از زبان نوشتار پیشین، یعنی پارسیگ نیز، که اکنون پارسی خوانده می شد، نام را گرفت. به سخن دیگر :

زبان فارسی تا زمانی که تنها زبان گفتار بود به آن دری می گفتند و نه پارسی، ولی پس از آن که در میانه ی سده ی سوم هجری به جای زبان پارسیگ زبان نوشتار گردید نام پارسی هم بدان داده شد و از این زمان دارای سه نام گردید: پارسی، دری و پارسی دری. ولی روشن بود که چند نام برای یک زبان واحد تولید سوء تفاهم نیز خواهد کرد و به زودی برای هر نام تعریفی جداگانه به وجود خواهد آمد.

مگر نه این بود که دری زبان درگاه بود؟ پس با پای گرفتن فرمانروایی سامانیان، دری که زمانی نام زبان درگاه ساسانیان بود، اکنون نام زبان درگاه سامانیان، یعنی نام زبان مردم خراسان گشت، در برابرِ، فارسی به عنوان زبان دیگر جاها، و به ویژه پس از آن که فارسی خراسان به دلیل آمیختن با گویش های محلی، تفاوت هایی نیز با فارسی نقاط دیگر پیدا کرد، این اختلاف نام مجوز دیگری نیز یافت، چون واقعا بسیاری از این واژه های گویشی خراسان، برای سخنوران غیر خراسانی مهجور و نامفهوم بود.

البته فارسی تنها با گویش های محلی خراسان نیامیخته بود، بلکه این زبان در هر بخشی از ایران که نفوذ می کرد طبعا مقداری از واژه های زبان ها و گویش های آن جا را می گرفت که از این مقدار، تعدادی به وسیله ی مولفان آن سرزمین درون زبان فارسی نوشتار می شد که از آن باز تعدادی از راه همان آثار به فارسی نوشتار استاندارد راه می یافت. ولی از آن جا که خراسان از نیمه ی دوم سده ی سوم هجری تا مدت زمانی مهم ترین مهد ادبی فارسی بود و آثاری که در این سرزمین به وجود آمد، در اندک زمانی در سراسر ایران شهرت یافت، طبعا سهم نفوذ واژه های گویشی آن، چه در فارسی نوشتار خراسان و چه در فارسی نوشتار استاندارد، بیش تر از نقاط دیگر ایران بود.

از همین رو است که قطران تبریزی در سال ۴٣۸ هجری، هنگام برخورد با ناصر خسرو قبادیانی بلخی، مشکلات خود را در دریافت شعر منجیک ترمذی و دقیقی طوسی از او می پرسد و به همین دلیل ناصر خسرو درباره ی او می گوید: « شعری نیک می گفت، اما زبان فارسی نیکو نمی دانست» (۹)، که خواست ناصر خسرو از فارسی، فارسی دری خراسان است. البته این هم محتمل است که قطران که زبان گفتار او با هم شهری هایش زبان ایرانی آذری بود، هر چند هنگام نوشتن بر زبان فارسی تسلط داشت، ولی در سخن گفتن به این زبان کمی کند بود. در هر حال به دلیل همین مشکلات مردم آذربایجان و دیگر نقاط ایران در دریافت واژه ها و اصظلاحات گویش های خراسان در شعر فارسی است که اسدی طوسی در همین زمان، لغت فرس را برای مردم اران و آذربایجان تالیف کرد. ونیز به علت همین واژه های گویشی خراسان است که عنصرالمعالی گرگانی در سال ۴۷۵ هجری در کتاب خود قابوس نامه، به فارسی نویسان سفارش می کند تا از نوشتن فارسی دری بپرهیزند و می نویسد: « و اگر نامه پارسی بود، پارسی مطلق منبیس که ناخوش است، خاصه پارسی دری که نه معروف بود، آن خود نباید نبشت به هیچ حال که خود ناگفته به تر از گفته بود.» (١۰)

از این گفته ی عنصرالمعالی نیک پیداست که او پارسی را از پارسی دری که در آن زمان به فارسی مردم خراسان می گفتند، جدا دانسته است. این فارسی دری به دلیل واژه های گویشی آن، برای فارسی زبانان بیرون از خراسان دشوار و از این رو از دید عنصرالمعالی زبانی دور از شیوایی بود، همچنان که او پارسی مطلق، یعنی فارسی سره را نیز که به واژه ها و عبارات و امثال و حکم تازی آراسته نباشد، دور از شیوایی می داند.

همچنین آن جا که محمد ظهیری سمرقندی مولف سندباد نامه ، درباره ی نگارش پیشین این کتاب که خواجه عمید ابوالفوارس قنارزی در سال ٣٣۹ هجری از پهلوی به فارسی ترجمه کرد، می نویسد: « این کتاب را ( قنارزی ) به عبارت دری پرداخت، لکن عبارت عظیم نازل بود و از تزّین و تجلی عاری و عاطل . . . . » (١١)، خواست او از دری، باز همان زبانی است که از یک سو واژه های گویش شرقی آن برای دیگر فارسی زبانان مهجور بود و از سوی دیگر سبک ساده و بی پیرایه ی آن به چشم متاخران عاری از شیوایی می نمود.

به گمان من همچنین نام پارسی دری که فردوسی در شاهنامه، به ترجمه ی کلیله و دمنه، که در زمان سامانیان توسط ابوالفضل و یا به سرپرستی او انجام گرفت و سپس رودکی آن را به نظم کشید، می دهد،(١۲) از همین سهم بزرگ واژه های گویش خراسان در این منظومه است. فردوسی در جایی دیگر، زبان شاهنامه ی خود را پارسی می نامد، (١٣) همچنان که پیش از او ابوعلی بلعمی نیز زبان ترجمه ی خود را از تاریخ طبری پارسی نامیده است (١۴).

به سخن دیگر، زبان فارسی سده ی چهارم هجری را می توان به دو سبک بخش کرد. یکی سبک آثاری که در آن ها واژه های گویش خراسان زیاد به کار رفته بود. از این زمره بودند منظومه های رودکی، سندباد نامه ی قنارزی، اشعار منجیک تزمذی و برخی شعرای دیگر، این سبک را دری یا پارسی دری می گفتند. دوم سبک آثاری که در ترجمه و تالیف به پارسیگ و پهلویگ و به زبان فارسی استاندارد در بیش تر نقاط ایران نزدیک بود. از این نمونه اند ترجمه ی تفسیر طبری، ترجمه ی تاریخ طبری، آفرین نامه ی بوشکور، شاهنامه ی ابو منصوری، شاهنامه ی فردوسی، هدایۀ المتعلمین، حدودالعالم، تفسیر قرآن پاک و اشعار شاعرانی چون شهید بلخی، بوشکور و غیره. این سبک را پارسی می نامیدند. این دو سبک، جز آن وجه نمایزی که از آن نام رفت، در سادگی و کوتاهی جملات و فقدان آرایش های لفظی و کمی واژه ها و عبارات و امثال و حکم تازی، وجه اشتراک دارند.

این که اختلاف میان دری و پارسی تنها اختلاف میان دو سبک است و نه دو زبان، از مقدمه ی ترجمه ی تفسیر طبری نیز پیداست که در آغاز می نویسد: « و این کتاب تفسیر بزرگ است از روایت محمد بن جریر الطبری رحمۀ الله علیه، ترجمه کرده به زبان پارسی و دری» (١۵)، یعنی نام پارسی و دری را دو نام برای یک زبان گرفته است و از آن پس پنج بار دیگر که از زبان کتاب نام می برد، همه جا آن را تنها پارسی می نامد و در یک جا می نویسد: « و این جا بدین ناحیت ( خراسان و ماوراء النهر) زبان پارسی است.» (١۶)

بنابراین در عین حال که سخنوران عموما فرقی میان پارسی و دری و پارسی دری نگذاشته اند و هر سه نام را به جای یکدیگر به کار برده اند، ولی گاه نیز دری و پارسی دری را فارسی خراسان و پارسی را زبان همه ی ایران نامیده اند، ولی در این جا نیز همان گونه که اشاره شد، نه به عنوان دو زبان مستقل، بلکه به عنوان دو سبک از یک زبان واحد.

در هر حال از میانه ی سده ی پنجم هجری، با نفوذ بیش تر زبان و سبک تازی در نوشته های فارسی، هر دو سبک دری و پارسی که در سده ی چهارم متداول بود از رواج افتاد، به ویژه سبک دری، و به همین دلیل آثار آن نیز بیش از آثار سبک پارسی دستخوش نابودی گردید و بسیاری از واژه های مهجور آن که در سده ی چهارم به زبان فارسی راه یافته بود و نمونه های آن در لغت فرس اسدی دیده می شود، سپس تر در زبان فارسی کهنه شد و از کار افتاد.(١۷)

پس از آن که زبان دری یا پارسی زبان نوشتار شد، نه تنها سخنوران خراسان، چون رودکی سمرقندی و بوشکوربلخی و مسعودی مروزی و بوعلی سینای بخارایی و بوریحان بیرونی خوارزمی و منجیک ترمذی و سنائی غزنوی و خواجه عبدالله انصاری و هروی و فردوسی طوسی و خیام نیشابوری و منوچهری دامغانی به این زبان نوشتند، بلکه نیز سخنوران جاهای دیگر چون فرخی سیستانی و غضایری رازی و بوسلیک گرگانی و جمال الدین اصفهانی و قطران تبریزی و خاقانی شروانی و نظامی گنجوی و مسعود سعد لاهوری و با با طاهر همدانی و سعدی شیرازی و صدها سخنور دیگر از هر گوشه و کنار این سرزمین،

به دلیل این گسترش زبان فارسی است که رستم لارجانی حدود سال ۴۰۰ هجری برای فرمانروایان همدان شاهنامه می سراید و در زمان فرمانروایی خاندان کاکویه در اصفهان، ابن سینا دانشنامه ی علایی را به زبان فارسی تالیف می کند و کمی بعد فخرالدین اسعد گرگانی ویس و رامین را می سراید. (١۸) و باز به دلیل گسترش زبان فارسی است که اسدی طوسی، در نیمه ی نخستین سده ی پنجم، از طوس راه می افتد و به دربار جستانیان طارم (سرزمین میان قزوین و زنجان و گیلان ) می رود و شاهان آن جا را به زبان فارسی می ستاید (١۹) و سپس از آن جا به دربار شیبانیان در نخجوان می رود و برای امیر آن جا گرشاسب نامه را می سراید و می بیند که اهل ادب آن جا مجلس شاهنامه خوانی دارند (۲۰) و یا شاعر هم زمان او، قطران تبریزی همه ی امیران آذربایجان و اران را به فارسی مدیحه می سراید و یا عنصرالمعالی در همان زمان ها از گرگان به گنجه می رود و در آن جا با امیر ابوالاسوار شدادی به فارسی سخن می گوید (۲١). پیداست که زبان فارسی نمی توانست در فاصله ی یکی دو قرن به عنوان زبان نوشتار همه ی سرزمین ایران را بگیرد. اگر پیش از آن قرن ها به عنوان زبان گفتار در سراسر ایران رواج نمی داشت. (۲۲)

زبان فارسی یا دری حدود دو هزار و پانصد سال پیشینه دارد که از آن حدود هزار سال نخستین زبان گفتار در جنوب غربی ایران و سپس حدود هزار و پانصد سال زبان گفتار و حدود هزار و صد سال اخیر آن، زبان نوشتار در بخش بزرگ سرزمین های فلات ایران بوده است و روزگاری به عنوان زبان فرهنگ و ادب، به کشورهای دیگر نیز نفوذ کرده است.

از مجله ی ایران شناسی، سال اول

یادداشت ها:

١ – ایران شناس سوئدی ویکاندر بر این است که چون سیاست جهان داری هخامنشیان یر پایه ی احترام به مذهب و فرهنگ اقوام دیگر بود، آن ها در نشان دادن آگاهی ملی احتیاط می کردند و آگاهی ملی در ایرانیان در واقع با اشکانیان آغاز می گردد و نیز از همین زمان است که درفش کاویانی درفش ملی و نام ایران نام رسمی این سرزمین می گردد. نگاه کنید به:S. Wikander, der arische Mannerbund, Lund 1938, S. 102 f.

۲ – ابن الندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل (G. Flügel) ص ١١٣ ترجمه ی فارسی از رضا تجدد، تهران، ١٣۴٣

٣ – فهلوی و فهلویات را سپس تر به شعرهای محلی شهرهای پارت می گفتند و سپس اصظلاحی شد برای اشعار محلی و گویش های محلی عموما

۴ – W. B. Henning, „ Mitteliranisch“, in Handbuch der Urientalistik, 4. Bd., 1.Absch., Leiden, Köln, 1958, S. 93

۵ – در پارسی باستان حرف د پس از مصوت، در پهلوی و فارسی به ه و ی تبدیل می گردد. از این رو ماد تبدیل می شود به ماه و مای. صورت ماه و در ویس و رامین آمده است که همان ماد است. همچنین در کارنامک ( بخش ۵ ، بند ١ ) صورت ماهیگ به معنی مادی آمده است. صورت مای در شاهنامه آمده است که در برخی جاها شهری در هند است و در برخی جاها شهری در ایران که باز همان ماد است. ضمنا همان گونه که پهلوی و پهله که همان پارت است به معنی مطلق شهر نیز درآمده است، ماه نیز که همان ماد است معنی مطلق شهر گرفته است و ماه نهاوند یعنی شهر نهاوند. همچنین مای که به معنی ماد است به معنی مطلق شهر هم هست و در شاهنامه در مواردی که بتوان مای مَرغ خواند به معنی شهر مرو است. در شاهنامه مرغ نیز گذشته از مرو، نام شهری در هند هم شده است.

۶ – هنینگ، همان جا، ص ۹۲ ، پی نویس ١ ، زبان فارسی را آمیخته ای از عناصر شمال باختری و جنوب باختری می داند و نه یک زبان جنوب باختری با وازه ها و ساخت های عاریتی از زبان شمال باختری

۷ – برخی از زبان شناسان، زبان فارسی را به علت سادگی و رسیدگی بی مانند آن، شایسته ترین زبان برای یک زبان همگانی و جهانی می دانند نگاه کنید به : احمد کسروی، زبان پاک، چاپ چهارم، تهران ۲۵٣۶ ، ص ۶۴ . و نیز نگاه کنید به : Das Fischer Lexikon, Sprachen, Frankfurt, 1961, S. 219

۸ – آمده است که چون شاعران یعقوب را به تازی ستایش گفتند و او سخن آنان را درنیافت ، گفت: « چیزی که من اندر نیابم، چرا باید گفت» و از آن پس شعر رسما زبان دری گشت. نگاه کنید به: تاریخ سیستان، بکوشش محمد تقی بهار، تهران ١٣١۴ ، ص ۲۰۹

۹ – ناصر خسرو، سفرنامه، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران ۲۵٣۶ ، ص ۹.

١۰ – عنصرالمعالی کیکاووس، قابوس نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران ١٣۴۵، ص ۲۰۸ .

١١ – محمد بن علی بن محمد ظهیری سمرقندی، سندبادنامه، به تصحیح احمد آتش، استانبول ١۹۴۸، ص ۲۵ به جلو

١۲ – شاهنامه، چاپ مسکو، ۸ ⁄ ۲۵۴ ⁄ ٣۴۵۸ ، در متن، فارسی و دری آمده است.

١٣ – شاهنامه، ۹ ⁄ ۲١۰ ⁄ ٣٣۷١

١۴ – ابو علی محمد بن محمد بن بلعمی، تاریخ بلعمی، به تصحیح محمد تقی بهار و محمد پروین گنابادی، چاپ دوم، تهران ١٣۵٣، ج ١، ص ۲

١۵ – ترجمه ی تفسیر طبری، به تصحیح حبیب یغمایی، چاپ سوم، تهران ١٣۵۶، ج ١، ص ۵.

١۶ – همچنین حکیم میسری در دانشنامه که در سال ٣۷۰ هجری در دانش پزشکی سروده است، آن جا که در دیباچه ی کتاب خود سخن می گوید، پارسی و دری را یک زبان گرفته است ( بکوشش برات زنجانی، تهران ١٣۶۶، بیت ۸۵ – ۸۰). چهارصد سال پس از آن نیز، حافظ شیرازی شعر خود را هم پارسی می داند و هم دری.

ز شعر دلکش حافظ کسی بود آگاه ، که لطف نظم و سخن گفتن دری داند

شکر شکن شوند همه طوطیان هند ، زین قند پارسی که به بنگاله می رود

چو عندلیب فصاحت فرو شد ای حافظ ، تو قدر او به سخن گفتن دری بشکن

١۷ – اکنون بر اساس این تعریف، می توان به خوبی منظور فخرالدین اسعد گرگانی را در مقدمه ی ویس و رامین دریافت. (به تصحیح م. نودوا- ا. گواحاریا، تهران ١٣۴۹، ص ۲۸- ۲۹) او می گوید: اصل داستان ویس و رامین به زبان پهلوی بود و در اصفهان ( که از زمان فرمانروایی خاندان کاکویه ترجمه از آثار پهلوی به فارسی رواج داشت) دوستداران زبان پهلوی این زبان را از راه متن پهلوی ویس و رامین می آموختند. ولی این داستان را سخندانان پیشین به فارسی هم ترجمه کرده بودند، منتها فارسی آن ها دارای الفاظ غریب و فاقد زیورهای لفظی و امثال و حکم بود.

در این جا روشن است که اشاره ی گرگانی به یک ترجمه ی منظوم این کتاب از سده ی چهارم هجری است که در آن واژه های مهجور گویش دری بسیار به کار رفته بود و فاقد زیورهای لفظی بود. بنابراین گرگانی – همان گونه که مصححان کتاب به درستی شناخته اند – این کتاب را از زبان پهلوی به فارسی برنگردانده است، بلکه صورت منظوم آن را که به فارسی دری سده ی چهارم سروده شده بود به فارسی سده ی پنجم در آورده است. به سخن دیگر، همان نظری را که ظهیری سمرقندی در سده ی ششم درباره ی سندبادنامه قنارزی گفته، صد و ده سال پیش از او، گرگانی درباره ی متن اساس کار خود گفته است.

١۸ – نگاه کنید به : ایران نامه، سال یکم ١٣۶٣، شماره ی ١، ص ۵۰ به جلو.

١۹ – نگاه کنید به : مجله ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی ۴ ⁄ ۲۵٣۶ ، ص ۶۷۸ – ۶۴٣.

۲۰ – اسدی طوسی، گرشاسب نامه، به کوشش حبیب یغمایی، چاپ دوم، تهران ١٣۵۴، ص ١٣، بیت ١ - ۲١

۲١ – قابوس نامه، ص ۴١ – ۴٣ .

۲۲ – ایرانیان شعوبی در برابر تفاخر عرب ها به زبان عربی، به نوبه ی خود به زبان فارسی فخر می ورزیدند و زبان دری یا پارسی را زبان فرشتگان و پیامبران می نامیدند.( به عنوان نمونه نگاه کنید به ترجمه ی تفسیر طبری، ج ١، ص ۵. به مناظره ی عرب و عجم نوشته ی اسدی طوسی، به کتاب فضائل بلخ تالیف ابوبکر واعظ بلخی ترجمه ی عبدالله حسینی بلخی، به کتاب داراب نامه طرسوسی بکوشش ذبیح الله صفا، تهران ۲۵٣۸، و به کتاب تنزیه الشریعه المرفوعه تالیف ابی الحسن علی بن محمد بن عراق الکنانی ۹۰۷ – ۹۶٣ هجری، بیروت، ١۹۸١.

پیروان برتری زبان عربی نیز البته بی کار نمی نشستند. برای مثال در ص ١٣۷ کتاب تنزیه الشریعه المرفوعه آمده است : خوارترین زبان نزد خداوند فارسی است و زبان دیوان، خوزی است و زبان دوزخ نشینان، بخاری و زبان بهشتیان، عربی.

دکتر جلال متینی

درباره ی فقر فرهنگی مهاجمان به زبان فارسی

(گسترش زبان فارسی)

اعراب مسلمان در طی دو سده، در دوران خلفای راشدین، اموی و عباسی، پس از لشکرکشی های پی در پی و جنگ های خونین، ایران، روم شرقی(بیزانس)، مصر، سرزمین های واقع در شمال افریقا و نیز اندلس (اسپانیا و پرتغال) را فتح کردند و به مدتی دراز اداره ی این سرزمین های وسیع را از هر جهت به دست گرفتند و امپراتوری اسلام را بنیاد نهادند.

به سبب ادامه ی تسلط اعراب مسلمان، ساکنان هر یک از این سرزمین ها دین پدران خود را رها ساختند و به اسلام گرویدند و در بیش تر این سرزمین ها زبان عربی، یعنی زبان قرآن و احادیث، جانشین زبان قومی ایشان گردید. این اقوام مغلوب با پذیرفتن اسلام و به کار بردن زبان عربی رفته رفته فرهنگ و آیین های قومی ِ پیش از دوران مسلمانی خود را به دست فراموشی سپردند و کار آنان بدان جا رسید که پس از چندین نسل، همگی همچون قوم فاتح، هم مسلمان بودند و هم عرب زبان. اکثر این نومسلمانان با انجام مراسم و آیین های مشترک اسلامی مانند عید فطر، عید قربان و مانند آن ها، پس از گذشت چند سده، دیگر چیزی از گذشته ی خود نمی دانستند، گویی که تاریخ آنان با ظهور اسلام و فتح سرزمین شان به دست اعراب آغاز گردیده است.

اگرچه پس از گذشت شش سده و نیم و سقوط خلافت عباسی به دست هولاگو در سال ۶۵۶ ه ق، دیگر از امپراتوری اسلام اثری بر جای نماند (١) و پس از آن هر یک از این اقوام برای اداره ی سرزمین خود راهی در پیش گرفت، لیکن دین اسلام و زبان عربی وجه مشترک بیش تر آنان به شمار می آمد و این وضع تا به امروز نیز همچنان ادامه دارد.

از میان سرزمین هایی که از آن ها نام برده شد، ایران ساسانی نخستین کشوری بود که به سبب آبادانی و همسایگی، توجه اعراب را به خود جلب نمود و در دوران خلافت ابوبکر و عمر هدف حملات پی در پی سپاهیان اسلام قرار گرفت و در طی مدتی نزدیک به دو سده سرانجام سراسر ایران، از ماوراالنهر و خراسان و سیستان تا کرمان و فارس و خوزستان و آذربایجان و . . . . به تصرف مهاجمان تازی در آمد و ایران شهر ساسانی بیش از دو سده در اشغال نظامی آنان باقی ماند.

پس ایرانیان نیز مانند دیگر اقوام مغلوب به مرور زمان مسلمان شدند که یکی داستان است پر آب چشم (۲). ولی اینان بر خلاف دیگر اقوام مغلوب، زبان و فرهنگ و آیین های پیش از اسلام خود را نا حد قابل توجهی همچنان حفظ کردند. سپس با تشکیل نخستین حکومت های مستقل ایرانی در شرق ایران، زبان فارسی نیز به عنوان زبان رسمی دربار و زبان ادب و علم در برابر زبان عربی قد علم کرد و نخست در ماوراالنهر و خراسان و در سده های بعد در سراسر ایران، آثار متعدد منظوم و منثوری به این زبان به وجود آمد. ایرانیان همچنین با وجود منع جدی اسلام برای اجرای آیین های غیر اسلامی، آیین هایی چون نوروز، مهرگان، سده و . . . . را از این دوره به بعد آشکارا بر پا ساختند. عده ای از ایشان نیز زبان عربی را آموختند و آثار ارجمندی درباره ی علوم دینی و دانش های پزشکی، ریاضی، تاریخ و جغرافیا و . . . . . به این زبان به وجود آوردند که تا آن زمان در زبان عربی سابقه نداشته است. تنی چند از ایرانیان نیز به ترجمه ی تعداد قابل توجهی از کتاب های پهلوی به زبان عربی پرداختند.

اکنون باید دید که چه گونه زبان فارسی در مدتی بیش از دو قرن، با آن که اثری کتبی از آن بر جای نمانده است، توانست به حیات خود ادامه دهد و سپس حتا به عنوان زبان رسمی دربار و زبان شعر و ادب و علم، و زبان دوم دنیای اسلام شناخته شود. و در سده های بعد نیز در سرزمین های غیر ایرانی راه پیدا کند.

نخست باید پذیرفت که زنده ماندن زبان فارسی و آیین های ایرانی در دو سده ی نخست هجری، بی هیچ گونه تردیدی مدیون دلبستگی ایرانیان به زبان مادری شان بوده است که در این مدت دراز به این زبان با یکدیگر گفت و گو کرده اند، برای کودکان خود لالایی خوانده اند، برای آنان قصه هایی را که از مادران خود شنیده بودند باز گفته اند، در شادی و غم خود و دیگران شعر سروده اند و دور از چشم محتسبان و در پشت درهای بسته به مانند پدران و مادران خود، مراسم نوروز و سده و مهرگان و . .. . را نیز بر پا داشته اند و بدین سان این سنت ها را از نسلی به نسل بعد سپردند تا سرانجام در شرق ایران زمان استقلال به دست یعقوب لیث صفاری ( ۲۶۵- ۲۵۴) فرا رسید.

از زمان سقوط ساسانیان تا این تاریخ، ایران به مدتی بیش از دو سده در اشغال نظامی تازیان بود و حاکمان سراسر ایران عرب هایی بودند که از سوی خلفا تعیین می گردیدند و این در تاریخ جهان یکی از طولانی ترین دوره های اشغال سرزمینی به توسط قوای بیگانه است.

البته پیش از یعقوب، طاهر ذوالیمینین بنیاد گذار سلسله ی طاهریان که ایرانی بود از سوی مامون به حکومت منطقه ی شرق بغداد منصوب شده بود و درباره ی او نوشته اند که چند روزی پس از آن که به مقر حکومت خود رسید، نام خلیفه را از خطبه حذف کرد و روز بعد جسدش را یافتند. برخی در درستی و نادرستی این روایت تردید کرده اند، ولی اگر هم کشته نمی شد و به مرگ طبیعی می مرد، باز او و جانشینانش در احیای زبان فارسی و آیین های ایرانی نقشی نداشته اند، زیرا هم برگزیده و مامور خلیفه ی عباسی و هم عرب مآب و بی علاقه به زبان فارسی و سنت های ایرانی بودند. اما کار یعقوب از گونه ای دیگر بود. او خود به قدرت رسید و برگزیده ی خلیفه ی عباسی نبود. هدف او نیز تنها این نبود که با استقلال در ایران حکومت کند، بلکه در صدد بود که دستگاه خلافت عباسیان را برچیند و به همین قصد به سوی بغداد لشکرکشی کرد و پیشنهاد صلح خلیفه را نیز نپذیرفت. ولی مرگ نا به هنگام به وی فرصت نداد که طرح خود را عملی سازد. (٣) یعقوب با چون این روحیه ای وقتی شاعران برای نخستین بار به رسم معمول در دربار بغداد پیروزی اش را بر دشمنان به زبان عربی تهنیت گفتند، به صراحت به آنان گفت: « چیزی را که من اندرنیابم چرا باید گفت؟ » (۴) پس شاعران وی را به فارسی مدیحه گفتند، در اشعاری که از نظر شعری سست بود و این خود نشانه ی آغازین بودن شعر درباری به فارسی است.

مرحله ی بعدی نیز که از جهتی دنباله ی این مرحله به شمار می آید، تشکیل حکومت سامانیان است در ماوراالنهر و خراسان بزرگ در سال های ٣۸۹ – ۲۶١ است. آنان نیز ایرانی بودند و همان زبان فارسی که یعقوب بر آن تاکید کرده بود زبان رسمی دربارشان بود. شاعران آنان را به همین زبان مدح می گفتند و دانشمندان در حمایت آنان به همین زبان به تالیف کتاب یا ترجمه ی آثاری از زبان عربی به فارسی پرداختند.

امیران سامانی که دوست دار علم و ادب بودند و به زبان عربی نیز تسلط نداشتند به ترجمه ی کتاب هایی که ایرانیان به زبان عربی نوشته بودند فرمان دادند ( مانند «تاریخ الرسل و الملوک» و «تفسیر کبیر طبری») و یکی از آنان در این راه تا آن حد پیش رفت که برای ترجمه ی تفسیر قرآن به زبان فارسی، از فقیهان ماوراالنهر فتوا کرد و آنان در پاسخ گفتند که ترجمه ی تفسیر قرآن به زبان فارسی برای کسانی که عربی نمی دانند مجاز است. (۵) و با این فتوا در آن سد استواری که به ویژه در علوم مربوط به دین اسلام در برابر زبان فارسی کشیده شده بود، رخنه ای بزرگ حاصل آمد. شاهنامه های منظوم و منثور نیز همکی تا پایان همین دوره نوشته شدند.

امروز اگر از رودکی سمرقندی ( مرگ در ساال ٣۲۹) به عنوان پدر شعر فارسی یاد می کنیم و از نام و آثار ده ها شاعر و نویسنده در سده های سوم و چهارم هجری آگاهیم، همگی مرهون تاسیس این دو سلسله ی ایرانی در مشرق ایران است. که زبان فارسی را عملن زبان رسمی اعلام کردند و مشوق پارسی سرایان و پارسی نویسان شدند، نه چون طاهریان یا آل بویه (۴۴۸ - ٣۲۲) که به زبان عربی عنایت خاص داشتند، چون آن که دو تن از وزیران معروف آل بویه، یعنی ابن عمید و صاحب بن عباد، خود از استادان ادب عربی بودند به گفته ی ثعالبی در مجلس صاحب بن عباد دست کم۲٣ شاعر عرب زبان از جمله ستایشگران وی بودند. (۶)

مرداویج بنیادگذار آل زیار نیز، که خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود، به زنده کردن آیین های ایرانی و رسوم و دربار ساسانی اهتمام تمام داشت. وی که از خلفای عباسی بیزار بود خود را شاهنشاه خواند و به شیوه ی ساسانیان بر تختی زرین نشست و تاجی چون خسرو انوشیروان بر سر نهاد. وی در سال ٣۲٣ (برای نخستین بار پس از سقوط ساسانیان) فرمان داد به مناسبت سده، جشن باشکوهی در اصفهان بر پا کنند. ولی چهار روز بعد در همان شهر به دست غلامی ترک کشته شد. افراد خاندان آل زیار نام های ایرانی داشتند و یکی از آنان کیکاووس بن اسکندر مولف کتاب معروف قابوس نامه به فارسی است. (۷)

با تشکیل دربارهای ایرانی به آن استعدادهای موجود در میان ایرانیان فرصت ظهور و بروز داده شد گه به یقین در سده های اول و دوم هجری نیز وجود داشته ولی شکوفا نگردیده بود. دو سده اشغال نظامی ایران همراه با تغییر دین و رواج زبان عربی موجب گردیده بود که پیوند ایرانیان با دوران پیش از یورش عرب کم و بیش گسسته شود و ایشان تاریخ و گذشته ی خود را از یاد ببرند، زیرا در تمام این مدت دراز جز فرمانروایان عرب و فتوحات اسلامی نه کسی را می شناختند و نه چیزی شنیده بودند.

درست در چنین دوره ی حساسی بود که فردوسی با آن ذوق و استعداد کم نظیر خود پا به عرصه ی وجود نهاد و به زبانی ساده و دلنشین و با هنرمندی کامل، تاریخ گذشته ی قوم ایرانی را به نظم کشید و گذشته های دور و پرافتخار پدران شان را به آنان یادآوری کرد. وی در سر به زنگاه تاریخ با به نظم درآوردن شاهنامه به انجام کاری کمر بست که بدون آن شاید کوشش های دو حکومت ایرانی که از آن ها یاد کردیم به نتیجه ای که بایست نمی رسید.

در اهمیت شاهنامه ی فردوسی همین بس که همه ی ایرانیان تا حدود صد و پنجاه سال پیش، آن را تاریخ واقعی ایران می دانستند و کسانی چون کیومرث و فریدون و کیکاووس و کیخسرو و . . . . را دقیقن مانند پادشاهان ساسانی شاهان حقیقی ایران زمین می پنداشتند. زنده یاد مجتبی مینوی در بیان اهمیت این اثر چون این می نویسد:

« بعد از آمدن اسلام، ادبیات ما فراموش شد و همین که دوباره به شعر گفتن و نوشتن نثر پرداختیم، بیش تر ِ کار نویسندگان و شاعران ما در زمینه ی ادبیات عربی بود. ادبیات فارسی در دوره ی پس از اسلام ابتدا فرزند ادبیات عربی بود و داستان های ما همان داستان های یهود و مسیحیت بود که از راه دین اسلام و تفاسیر و قصص دینی به ایران رسیده بود. زرتشت را بر ابراهیم تطبیق کردیم و جمشید را بر سلیمان. ملک سلیمان و تخت سلیمان و قبر مادر سلیمان و مانند این ها، جای نام های ایرانی را گرفت. و اگر زبان فارسی توانایی آن را نداشت که با آن بتوانند مطالب مختلف و متنوع را به صراحت و روشنی تمام بیان کنند، این زبان هرگز در شعر و کتابت جای باز نمی کرد و زبان عربی که زبان دینی بود، زبان دنیایی نیز می ماند و ما تا امروز مثل اهل عراق و سوریه و لبنان و مصر و تونس و الجزایر و مراکش، عرب زبان می ماندیم و در موضوعات عربی جز لیلی و مجنون، یوسف و زلیخا و داستان های انجیل و تورات چیزی نمی دانستیم و همان گونه که بسیاری از ملل اروپایی پس از عیسوی شدن، همه ی قصص و داستان های قبل از مسیحیت خویش را از دست دادند و داستان های ملی شان همان قصه های عهد عتیق شد، ما نیز چیزی از خسرو و شیرین ، رستم و سهراب، فرنگیس و سیاووش، رستم و اسفندیار، طوس و گیو و گودرز و شاپور و اردشیر و بهرام چوبین نمی شناختیم، مگر آن چه که از کتب عربی به ما می رسید.

شاهنامه این خدمت را به ایرانیان کرده است که پهلوانان قدیم ایرانی را احیاءکرده و ادبیات ماقبل اسلامی ایران را از نو متداول ساخته است». (۸)

بدین ترتیب شاهنامه ی فردوسی در آن دوره مانند پلی بود میان ایران مغلوب و اسیر دست اعراب مسلمان و ایرانشهر ساسانی، یعنی ایران مقتدری که یکی از دو قدرت بزرگ زمان خود بود. با شاهنامه بود که ایرانیان ِ شکست خورده، پس از چندین نسل دریافتند که صاحب تاریخی هستند کاملن جدا از اعراب. تاریخی که با صدر اسلام و حمله ی اعراب به ایران آغاز نمی گردد و شاهان و پهلوانان ایرانی را با اعراب نسبتی نیست. آنان دریافتند که حتا نخستین انسان در روایات ایرانی " کیومرث " است نه " آدم " در اساطیر یهودی و مسیحی و اسلامی، و این کیومرت نیز شاه است نه چون آدم،پیامبر.

هنوز زخم حمله ی اعراب بر پیکر ایران بود و در اوضاع و احوالی که همه ی شرایط برای رونق زبان فارسی و فرهنگ ایران فراهم آمده بود، ناگهان بلای دیگری، این بار از شمال شرق بر ایران نازل شد و به مدت پنج سده ی دیگر طومار استقلال سیاسی ایران را در هم نوردید. این بلا چیزی نبود جز ورود ترگان و ترکمانان به ایران زمین.

این ترکان در دوره ی سامانیان نخست به صورت غلامان و کنیزان به دربار و خاندان های معتبر راه یافتند و سپس برخی از ایشان به سبب قابلیت هایی که داشتند در سپاه سامانیان به مقام های بالا رسیدند و چون در حکومت سامانیان ضعف راه یافت.، اینان آهسته آهسته به دخالت در امور کشور پرداخته و در گوشه و کنار اداره ی کشور را به دست گرفتند.

الپتکین غلام ترکی که به توسط احمد بن اسماعیل سامانی خریده شده بود (۹) و در دستگاه سامانیان به مقام حاجب سالاری ( سرکرده ی دربانان آ.ا.) رسیده بود، پس از کشتن سپهسالار اردوی سامانی در بخارا به مقام سپهسالاری و حکومت خراسان ارتقاء یافت و در سال ٣۵١ امیر محلی ِ غزنه را شکست داد و غزنه را مرکز حکومت خود قرار داد. البتکین در عهد عبدالملک اول، سبکتکین را که چون خود او غلامی ترک بود، در نیشابور از تاجران برده خرید و سپس دختر خود را به زنی به وی داد. از ایشان فرزندی به وجود آمد که همان محمود غزنوی، موسس سلسله ی غزنویان است.

از زمان برچیده شدن حکومت سامانیان به دست ترکان تا آغاز حکومت صفویه در سال ۹۰۷ هجری قمری، بیش از پنج سده ی دیگر تمامی ایران میدان تاخت و تاز و ترکتازی ترکان و ترکمانان و سپس مغولان و تاتاران شد.

ترکان و ترکمانان اقوامی صحرا گرد و در پی چراگاه بودند و عده ی قابل توجهی از آنان در آغاز سده ی پنجم هجری در آذربایجان اقامت گزیدند و بقیه به آسیای صغیر ( ترکیه ی امروز) و قفقاز رفتند. کوچ کردن این مهمانان ناخوانده چند بار دیگر از جمله در آذربایجان تکرار شد و رواج زبان ترکی در این مناطق یادگار همین مهاجرت های پیاپی و اقامت ترکان و ترکمانان در این سرزمین ها است.

همان گونه که گفته شد، غزنویان سامانیان را بر انداختند، سپس سلسله ی غزنوی به دست ترکمانان سلجوقی از پای در آمد و سلجوقیان و اتابکان دوره ای دراز در سراسر ایران حکومت کردند. پس از آنان نوبت به ترکان غُز و سپس به خوارزمشاهیان رسید. خوارزمشاهیان نیز با حملات چنگیز از پای در آمدند. و هولاگو فتوحات چنگیز را دنبال نمود و افزون بر آن بساط خلافت عباسیان را هم برچید و جانشینانش به نام ایلخانان مدتی دراز در ایران به فرمانروایی پرداختند. سپس تیمور گورکانی حملات خود را به ایران آغاز کرد و چندین بار از لانه و کاشانه ی خود، سمرقند، به نواحی مختلف ایران و هند و آسیای صغیر حمله برد و از سر ِ کشتگان مناره ها ساخت. در اواخر عهد تیموریان دو سلسله ی آق قویونلو و قره قویونلو نیز که از ترکمانان بودند قدرت را در نواحی مختلف ایران در دست داشتند تا آن که سرانجام نوبت به شاه اسماعیل صفوی رسید که از نوادگان شیخ صفی الدین اردبیلی بود.

شاه اسماعیل صفوی به شرحی که جای آن در این مختصر نیست، پس از ۹ سده که از سقوط ساسانیان می گذشت و در این مدت دراز هر قسمت از ایران در دست حکمرانی قرار داشت، توانست وحدت ایران ساسانی را با رسمیت بخشیدن به مذهب شیعه در سراسر ایران تامین کند.

از شاه اسماعیل اول اشعاری به فارسی و ترکی نیز موجود است. وی با وجود تکیه بر تشیع، از جهات گوناگون به ایران می اندیشید و حتا برای چهار تن از پسران خود نام های شاهنامه ای مانند تهماسب، سام، بهرام و رستم برگزید، نه نام های امامان شیعه را. وی با شیبانیان و آل عثمان که هر دو از ترکمانان بودند و به ایران چشم طمع دوخته بودند جنگ ها کرد و نیز به فرمان او نسخه ای شاهانه از شاهنامه ی فردوسی به توسط گروهی از نقاشان و خطاطان و طلاکاران تهیه گردید. شاهنامه ای که هنر شناسان تراز اول امروز جهان از آن با عنوان «گالری هنر» یاد کرده اند. (١۰)

ورود ترکان و ترکمانان به ایران از اواخر دوره ی سامانیان تا حکومت صفویان نیز مانند حملات اعراب مسلمان داستانی است پر آب چشم. و کشتار مردم بی گناه ایران و ویران ساختن شهرها و آبادی ها و کور کردن قنات ها و بر کندن درخت ها و . . . . از جمله آثار آن بود و پدید آمدن کلماتی چون «ترکتازی» و «ترکتازی کردن» به معنی حمله و هجوم بر سبیل یغما و غارت، «ترکی» به معنی ظلم بی حساب و «ترکی کردن» به معنی ظلم کردن و «ترکی رفتن» به معنی ظلم و دشمنی و غیره که اشاره ای است به بی داد گری بسیار آنان و واکنش ایرانیان به این مهاجمان بیابان گرد، و اشعاری که در دیوان های شاعران سده ی پنجم به بعد درباره ی بی رسمی ها و ظلم و اجحاف ترکان و ترکمانان موجود است، همه و همه حکایت از عمق این فاجعه می کند. (١١)

این مهاجمان دارای فرهنگ و زبان غنی نبودند . هر کدام از آنان از زبان خود که یکی از شاخه های زبان ترکی است برای گفت و گوهای روزانه استفاده می کرد. آنان اگر چه دارای ادبیاتی شفاهی نیز بودند و قصه ها و افسانه هایی نیز داشتند، برای کودکانشان به زبان خود لالایی می خواندند، برای معشوقگان خود نیز ترانه هایی می ساختند و در فراق آنان اشعاری سوزناک می سرودند و . . . . . ولی در این امر تردیدی وجود ندارد که آنان دارای زبانی نبودند که با رسمیت بخشیدن به آن بتوانند دستگاه اداری سرزمین های وسیع تحت تصرف خود را اداره کنند. هیچ مورخی از وجود منشیان و نویسندگان ترک و ترکمان در میان آنان خبری نداده است و آنان به ناچار اداره ی هر سرزمینی را که تصرف می کردند به دست ایرانیان می سپردند و تقریبن همه ی مشاغل دیوانی از وزارت به پایین در دست ایرانیان بود و این فاتحان بی همکاری نزدیک فارسی زبانان قادر به انجام هیچ کاری به جز لشکرکشی نبودند و این واقعیت را نیز دسته هایی از ترکان به خوبی دریافته بودند. محمود کاشغری در دیوان لغات الترک می نویسد: «چون اوغوزها (ترکمانان) بیش از دیگر اقوام ترک با ایرانیان در تماس بودند، سایر اقوام ترک درباره ی آنان میگفتند: « سر بی کلاه و ترک بی تات (یعنی ایرانی فارسی زبان) نمی تواند باشد.» (١۲) بعید نیست که پاسخ تند خواجه نظام الملک به ملکشاه نیز با توجه به همین نکته بوده است، چه بنا به روایتی هنگامی که ملکشاه سلجوقی بر خواجه نظام الملک ِ وزیر خشم گرفت و به وی پیغام داد که چرا حد خویش را در اداره ی مملکت نگاه نمی دارد:

« اگر می خواهی بفرمایم که «دوات از پیش تو بگیرند» [کنایه از این که از مقام وزارت معزولت کنم]، خواجه از این پیغام رنجید و گفت: با سلطان بگویید که تو نمی دانی که من در مُلک شریک توام و تو به این مرتبه به تدبیر من رسیده ای و بر یاد نداری . . . . . اقطار شرق و غرب را مسخر گردانیدم . دولت آن تاج بر این دوات بسته است. هرگاه این دوات برداری، آن تاج بردارند». (١٣)

پیش گویی خواجه نظام الملک درست از آب درآمد، زیرا با کشته شدن وی، تاج داری سلطان سلجوقی نیز دیری نپایید.

از سوی دیگر می دانیم که نسل اول و دوم این مهاجمان از غزنویان و سلجوقیان و . . . . زبان فارسی نمی دانستند، چون آن که در نامه ای که سلطان سنجر ( جلوس در ۵١١ – فوت در ۵۵۲ ) به شرف الدین علی بن طراد زینی، وزیر خلیفه ی المسترشد به بغداد فرستاده شده، آمده است که: «معلوم است که ما خواندن و نبشتن ندانیم». (١۴) بعضی از آنان حتا تا پس از سه چهار نسل هم فارسی نیاموخته بودند، چون آن که طغرل سوم سلجوقی در سال ۵۷۷ در سال ششم سلطنتش (در حالی که از آغاز سلطنت سلجوقیان در ایران یک صد و پنجاه سال گذشته بود) تازه به هوس یاد گرفتن زبان و خط فارسی افتاد. (١۵) ولی آنان به مرور زبان فارسی را آموختند و گواه ما، از جمله اظهارنظر ابوالفضل بیهقی است درباره ی مسعود غزنوی که می نویسد: «و از پادشاهان این خاندان رضی الله عنه ندیدم که کسی چون آن خواندی و نبشتی که وی . . . . ». بیهقی دو نامه ی فارسی نیز از مسعود به قدرخان و ارسلان خان نقل کرده است. جالب توجه است که این سه تن ترک بودند ولی به یکدیگر به زبان فارسی نامه می نوشتند. (١۶)

این مهاجمان که استقلال سیاسی ایران را به مدت ۵ سده از بین بردند، خوشبختانه جز در امر سپاهی گری و لشکرکشی و دست تطاول به مال این و آن دراز کردن و قدرت مُلک را به دست گرفتن، چیزی در چنته نداشتند و به همین جهت زبان فارسی که در دوران یعقوب لیث صفاری و سامانیان زبان رسمی دربار و زبان شعر و ادب و علم شده بود، به حیات خود در دستگاه ترکان و اوغوزها همچنان ادامه داد و زبان فارسی که زبان ماوراالنهر و خراسان بود، در دوران آنان زبان رسمی دربار و زبان علم و ادب در سراسر ایران شد.

ادامه ی حیات زبان فارسی در دوران حکومت مهاجمان ترک و ترکمان و . . . . معلول بی فرهنگی آن اقوام از یک سو، و وجود زبان و فرهنگ غنی فارسی از سوی دیگر است. اگر آنان زبانی داشتند که با آن می توانستند کارهای اداری خود را انجام دهند، بی شک کوشش های صفاریان و سامانیان و حتا فردوسی نیز به جایی نمی رسید و از زبان فارسی از سده ی پنجم هجری به بعد کم تر اثری بر جای می ماند.

زبان فارسی نه تنها در دوران دراز تسلط ترکان و ترکمانان بر ایران به حیات خود ادامه داد، بلکه توانست سرزمین های غیر ایرانی را نیز فتح کند. راه یافتن زبان و ادب فارسی در شبه قاره ی هند و آسیای صغیر و بخشی از شبه جزیره ی بالکان نیز بی تردید نتیجه ی لشکر کشی های همین ترکان و ترکمانان به سرزمین های غیر ایرانی است. آنان همان گونه که به نیروی سپاهیان خود بر سراسر ایران تسلط یافتند، به همان ترتیب سرزمین های غیر ایرانی را نیز ضمیمه ی قلمرو خود ساختند و در این مناطق نیز چاره ای جز این نداشتند که به مانند ایران، هم کارگزاران ایرانی را به کار بگیرند و هم زبان فارسی را در دستگاه حکومت خود عملن به صورت زبان رسمی درآورند. به تاریخچه ی این امر توجه بفرمایید:

زبان فارسی در شبه قاره ی هند:

محمود غزنوی از سال ٣۹۲ هجری قمری به بعد چندین بار به هند لشکر کشی کرد و پنجاب را ضمیمه ی قلمرو خود ساخت. این لشکر کشی ها عنوان «جهاد» داشت و برای ادای «نذر» سلطان بود ! تا خانه ی بت پرستان را ویران سازد، نه برای رواج زبان فارسی، و بدین سبب است که از وی با عنوان «سلطان غازی» نیز یاد کرده اند. او هر بار با غنایم فراوان از هند باز می گشت و بخشی از آن را به عنوان سهم خلیفه ی عباسی به بغداد می فرستاد.

نزدیک به دو سده ی بعد، هند مورد حمله ی معزالدین محمد غوری قرار گرفت و دهلی به دست قطب الدین ایبک که از غلامان معزالدین بود فتح شد و در نتیجه هند نزدیک به سه سده در دست غلامان غوریه بود که هر یک به استقلال در بخشی از آن حکومت می کردند.

در دوره ی سلطنت یکی از آنان، یعنی اسکندر لودی(۸۹۴ - ۹۲٣)، ادب فارسی در هند رواج بسیار یافت. شاعران و عالمان زیادی به دربار او روی آوردند. هندیان به آموختن زبان فارسی پرداختند ، و به ضرورت، تالیف فرهنگ های فارسی در هند آغاز گردید. ظهیرالدین محمد با بُر موسس سلسله ی گورکانی که پسر عمر شیخ، نواده ی پنجم تیمور گورکانی بود، با آن که خاطرات خود را به زبان جغتایی نوشته است، اشعار فارسی صوفیانه می سرود و به حافظ و جامی توجه داشت.

دوران طلایی ادب فارسی در هند، دوره ی اکبر شاه (پادشاهی ۹۶٣ - ١۰١۴) است. به امر وی وزیرش تودارمال در سال ۹۹۰ فرمانی صادر کرد که به موجب آن، زبان فارسی و تمام امپراتوری اعلام گردید. به فرمان اکبر شاه همچنین برخی از کتاب های مهم هندوان از سانسکریت به نظم و نثر فارسی ترجمه شد و بر غنای ادب فارسی افزوده گردید. اگر در دوره ی غزنویان مرکز زبان فارسی در هند تنها شهر لاهور بود، این مرکزیت در سده های بعدی به ترتیب به مولتان و دهلی و اگره منتقل گردید. علاوه بر شاعران و عالمان و نویسندگان ایرانی که در مدت چند سده به هند مهاجرت کردند، از هندیان اعم از مسلمان و هندو، شاعران و نویسندگان و عالمان بزرگی ظهور کردند که آثارشان به فارسی است. نخستین شاعر فارسی زبان ِ متولد هند را ابوعبدالله نُقاطی معاصر سلطان مسعود غزنوی نام برده اند که ابیاتی از وی باقی مانده است، و سپس نوبت می رسد به مسعود سعد سلمان و ابوالفرج رونی و امیر خسرو دهلوی و حسن دهلوی و صدها شاعر دیگر. ابوالحسن علی ابن عثمان الجلابی هجویری (فوت ۴۶۵) کشف المحجوب، یعنی قدیمی ترین کتاب در شرح احوال و آراء صوفیان را در هند نوشت. محمد عوفی ( فوت ۶٣۵) دو کتاب معروف خود را، یعنی لباب الالباب و جوامع الحکایات و لوامع الروایات را در هند تالیف کرد و . . . .

نفوذ زبان فارسی در شبه قاره ی هند آن قدر عمیق بود که حتا پس از رسمی شدن زبان انگلیسی به جای زبان فارسی، سرودن شعر و نگارش کتاب به زبان فارسی همچنان در آن جا ادامه یافت. از شاعران معروف این دوره می توان میرزا اسدالله غالب (١۲١۲- ١۲۸۵) و محمد اقبال (١۲۸۹- ١٣۵۷) را که به زبان های اردو و فارسی شعر سروده اند نام برد.(١۷)

زبان فارسی در روم شرقی (آسیای صغیر):

زبان فارسی به همراه سپاهیان الب ارسلان (پادشاهی ۴۵۵ – ۴۶۵) وارد آسیای صغیر گردید. دربار سلجوقیان روم (۴۷۰- ۷۰۰) در آن منطقه یک محیط کاملن ایرانی بود و بیش تر ِ وزرا و رجال آن نیز ایرانی بودند. از نظر شعر فارسی دربار آنان درباری بود به مانند دربار سلطان محمود غزنوی. نامه نویسی در این دربار به زبان فارسی بود که مجموعه هایی از آن در دست است. به جز شاعران ایرانی، عده ای از اهالی آسیای صغیر نیز به فارسی شعر می سرودند. در قرن ششم و هفتم در آن سرزمین بیش تر کتاب ها به زبان فارسی نوشته می شد.

یکی دیگر از علل رواج زبان فارسی در آسیای صغیر، حمله ی مغول به ایران بود و مهاجرت عده ای از ایرانیان به آن سرزمین که مهم ترین آنان مولانا جلال الدین است.

پس از سلجوقیان روم، نوبت به آل عثمان می رسد (۶۹۹- ١٣۴۲) که دوره ی امپراتوری آنان از سال ۸۵۷ با فتح استانبول به دست سلطان محمد دوم معروف به فاتح آغاز گردید. در نیمه ی نخست این دوره، زبان فارسی که مورد توجه کامل سلاطین عثمانی قرار داشت، زبان شعر و ادب و مکاتبه و تالیف کتاب بود. چون آن که حتا سلطان سلیمان عثمانی (۹۲۶- ۹۷۴) شاعری به عارف چلبی را مامور ساخت تا تاریخ آل عثمان را به شعر فارسی و به سبک شاهنامه ی فردوسی بسراید. (١۸) نامه های پادشاهان عثمانی نیز بیش تر به فارسی بود. ولی پس از مدتی، زبان فارسی تنها به صورت زبان دوم و خاص طبقه ی اشراف و درس خواندگان درآمد. با فتوحات سلاطین عثمانی در اروپا، زبان فارسی همراه سپاهیان آنان به شبه جزیره ی بالکان نیز راه یافت که آثاری از آن موجود است. (١۹)

کوتاه سخن، در وارد شدن زبان فارسی به شبه قاره ی هند و آسیای صغیر و بخشی از شبه جزیره ی بالکان و رواج آن، هیچ یک از فرمانروایان ایرانی نقشی به عهده نداشتند، بلکه این قبایل مختلف ترک و ترکمان بودند که در ادامه ی سیاست سلطه طلبی و تجاوز خود، آن سرزمین ها را نیز به تصرف خود درآوردند و همان گونه که برای اداره ی امور ایران چاره ای نداشتند که کارگزاران و منشیان و وزیران خود را از ایرانیان، و به قول خودشان از «تات» ها، برگزینند و زبان فارسی را نیز به ناچار زبان رسمی دربارهای خود قرار دهند، در سرزمین های غیرایرانی نیز به ناچار همان سیاست را به کار بستند. (۲۰)

بدین ترتیب ترکان و ترکمانان اگرچه به مدت پنج سده استقلال سیاسی ایران را از بین بردند و ویرانی های بسیار به بار آوردند، لیکن به سبب فقر فرهنگی مطلق و نداشتن زبان غنی ، ناخواسته موجب رواج زبان فارسی در سراسر مناطق تحت تصرف خود گردیدند.

* * *

پی نوشت ها:

١- از سرزمین های فتح شده به دست اعراب مسلمان، تنها اندلس بود که پس از هشت قرن، در سال ۸۹۷ از دست مسلمانان خارج شد و به تصرف مسیحیان درآمد. رک : دایره المعارف فارسی، غلامحسین مصاحب، ج ١، تهران ١٣۴۵

۲- «یکی داستان است پر آب چشم ، حمله ی عرب به ایران» ایران شناسی، جلال متینی، سال هفتم، ش ١

٣- «خراسان و بغداد»، دکتر عبدالحسین زرین کوب، تهران ١٣۵۷

۴- «تاریخ سیستان»، تصحیح ملک الشعرای بهار، تهران ١٣١۴

۵- «ترجمه ی تفسیر طبری»، به نقل از ذبیح الله صفا در «تاریخ ادبیات ایران»، ج ١، چاپ یازدهم

۶- ثعالبی، یتیمه الدهر، قاهره، چاپ ١٣۵۲ ق، به نقل از دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران ١٣۶۹

۷- «دایره المعارف یزرگ اسلامی»، چاپ دوم، تهران ١٣۷۰

۸- «فردوسی و شعر او»، مجتبی مینوی، تهران ١٣۴۶

۹- کاربرد لفظ «غلام» یا «کنیز» به هیچ وجه برای تحقیر ترکان نیست. سپاهیان اسلام چون به سرزمین «کفار» حمله می کردند، عده ای از زنان و مردان را اسیر می ساختند و آنان را در بازار برده فروشان به فروش می رساندند. در فتح اندلس نیز به دست مسلمانان، آورده اند که طارق بن زیاد «غلام» حاکم افریقیه و مغرب، آن سرزمین را فتح کرد. و یا در مورد معزالدین محمد، موسس سلسله ی غوری آمده است که وی یکی از «غلامانش» را به حکومت هند برگزید.

١۰- « سرنو.شت غم انگیز شاهنامه ی شاه طهماسبی» حشمت موید، ایران نامه، سال ۴ ، ش ٣

١١- « زبان فارسی و حکومت های ترکان . . . »، جلال متینی، ایران شناسی، سال ۵، ش ٣

١۲- «دیوان لغات الترک» محمود کاشغری، به نقل از دکتر جواد هیئت،«سیری در تاریخ زبان و لهجه های ترکی»، تهران ١٣۶۵

١٣- «تجارب السلف»، به نقل از عباس اقبال، «وفات سلطان ملکشاه سلجوقی»، مجله ی یادگار، سال١ ، ش ٣

١۴- «وزارت در عهد سلاطین بزرگ سلجوقی» عباس اقبال آشتیانی، ص ٣۰١ تا ٣١۸

١۵- «راحه الصدور» (تاریخ آل سلجوق)، راوندی، ص ۴٣

١۶- «تاریخ بیهقی»، ابوالفضل بیهقی، تصحیح دکتر علی اکبر فیاض، مشهد ١٣۵۰

١۷- برای اطلاعات بیش تر رک: History of Iranian Literature «تاریخ ادبیات ایران» نوشته ی Jan Rypka چاپ ١۹۶۸ ؛ «ادبیات فارسی در میان هندوان» نوشته ی دکتر سید عبدالله، ترجمه ی دکتر محمد اسلم خان، تهران ١٣۷١؛ «تاریخ ادبیات در ایران» ذبیح الله صفا، ج ۲ ص ۲٣١ - ۲٣۲

١۸- کتاب Suleymanname, The Illustrated History of Suleyman The Magnificient، ( سلیمان نامه، تاریخ مصور سلیمان کبیر)، نوشته ی Esin Atil، واشنگتن، ص ۵۵ - ۶۲

١۹- «نفوذ زبان و ادبیات فارسی در قلمرو عثمانی» محمد امین ریاحی، تهران ١٣۵۰

۲۰- «تاریخ ادبیات در ایران»، ذبیح الله صفا، ج ۲، تهران ١٣۶٣

از : مجله ی ایران شناسی

دکتر علی‌اشرف صادقی

دوره های تاریخی واژه پذیری در زبان فارسی

منشا زبانی که ما امروز آن را فارسی می‌نامیم، در دوره ی ساسانی، دریگ و در سده های نخستین پس از اسلام، فارسی دری نامیده می‌شده‌است. فارسی در دوره ی ساسانی به زبان رسمی آن دوره که ما امروز آن را پهلوی می‌نامیم، اطلاق می‌شده‌است. پهلوی در اصل، نام زبان منطقه ی پهله، یعنی خراسان فعلی، از حدود شهر مرو و نیشابور تا قومس و گرگان قدیم بوده است که پس از دادن نام پهله به منطقه ی ری، نهاوند، همدان و آذربایجان و چند شهر دیگر در این حدود، پهلوی برای نامیدن گویش‌های این منطقه نیز به کار رفته‌است. درحقیقت گویش‌های قدیم پهله ی اصلی، یعنی خراسان فعلی، با گویش‌های پنج شهر ری و قم و اصفهان و همدان و آذربایجان، یک طیف را تشکیل می‌داده که در اصطلاح، آن‌ها را گویش‌های شمال غربی ایران (پهلوی اشکانی یا پارتی) می‌نامند، در مقابلِ گویش‌های جنوب غربی (پهلوی ساسانی یا پارسیگ ) که فارسی دری دوره ی اسلامی و فارسی امروز ما دنباله ی همان است.

اما زبان فارسی دری را امروز زبان نشات‌یافته از خراسان می‌دانند. علت این امر نیز این است که در اواسط دوره ی ساسانی، زبان فارسی میانه به‌تدریج همراه دیوانیان و سپاهیان از تیسفون یا مداین، یعنی پایتخت ایران، به خراسان منتقل شد و رفته‌رفته جای زبان پهلوی آن جا (یعنی پهلوی پارتی) را گرفت. آن چه درحقیقت به خراسان منتقل شد شکل تحول‌یافته ی فارسی میانه بود که در پایتخت رایج و دری نامیده می‌شد. طبق اسناد و شواهد موجود، زبان پارتی در اواخر دوره ی ساسانی زبانی مرده بوده است که مانویان و دیگران طبق سنّت به آن می‌نوشتند. ولی زبان دری هنگام انتقال به خراسان (در اواسط دوره ی ساسانی) از زبان آن جا یعنی از پهلوی اشکانی یا پارتی به‌شدت تأثیر پذیرفت و بسیاری از واژه‌های آن مانند «شهر»، «مهر»، «پور»، «ژرف»، «ژاله»، «اشک»، و غیره را پذیرفت. همچنین حرف بی صدای «ژ» که در زبان فارسی جنوبی وجود نداشت از زبان پارتی وارد زبان فارسی دری شد.

در آغاز فتح ایران، یعنی در سده ی نخست هجری، سپاهیان مسلمان عرب، به ماوراءالنهر، یعنی آسیای مرکزی امروز، حمله‌ور شدند و به‌تدریج آن جا را فتح کردند. زبان فارسی نیز به‌تدریج با این سپاهیان به ماوراءالنهر منتقل شد. ساکنان آن منطقه که سُغدی‌زبان و خوارزمی‌زبان بودند، این سپاهیان و سایر کوچنده‌های داخل فلات ایران به آن جا را که فقط سرداران آنان عرب بودند، عرب می‌پنداشتند و ازاین‌جهت آنان را تاجیک نامیدند، یعنی تازی. زبان سُغدی تا اواسط سده ی چهارم هجری در ماوراءالنهر رایج بود، ولی پس از آن زبان فارسی به‌کلی جای آن را گرفت و تنها در برخی منطقه های روستایی سُغدی باقی ماند.

امروز گویش یغنابی در درّه ی رودخانه ی یغناب، از شاخه‌های رودخانه ی زرافشان در تاجیکستان، باقی‌مانده و تحول‌یافته ی سُغدی است. خوارزمی نیز تا سده ی هفتم در خوارزم رایج بود و بعد از آن ترکی جای آن را گرفت. زبان فارسی دری در زمان انتقال به ماوراءالنهر برخی کلمه های سُغدی را به وام گرفت؛ کلمه های «نغز»، «جغد»، «چرخشت»، «ترت و مرت» به معنی «تارومار» که در شعر رودکی آمده، و غیره همه کلمه های سُغدی است. البته تماس پیدا کردن فارسی دری با سایر گویش‌های شرق ایران نیز موجب وارد شدن شماری کلمه از این گویش‌ها به فارسی شد. همه ی کلمه هایی که با «غ» آغاز می‌شوند مانند «غوک» به معنی قورباغه، «غلتیدن»، «غَر» به معنی کوه و غیره، از زبان‌ها و گویش‌های شرقی ایران که سُغدی نیز یکی از آن‌هاست گرفته شده‌اند. پس از کشف اسناد زبان بلخی در میانه ی سده یبیستم مشخص شد که کلمه ی «خدیو» نیز از زبان بلخی وارد زبان فارسی شده‌است. با روی کار آمدن سلسله‌های ایرانی در خراسان و ماوراءالنهر در سده ‌های سوم و چهارم هجری، زبان این منطقه، یعنی فارسی دری، زبان رسمی دربارها و زبان متن های ادبی و علمی شد و از آن جا به‌تدریج به دیگر نقاط ایران منتقل شد.

این زبان هنگام فتح ایران به دست عرب ها به‌تدریج تحت تأثیر زبان عربی قرار گرفت و کلمه های قرضی بسیاری از عربی وارد آن شد. بی شک کلمه هایی مانند «کافر»، «حج»، «زکات»، «خمس»، «اذان» و غیره از نخستین کلمه هایی هستند که وارد فارسی شده‌اند، اما بعدها دبیران و نویسندگان و دانشمندان برای تفنّن و تزیین نوشته‌های خود شمار بسیاری از کلمه های غیرضروری را نیز وارد فارسی کردند. مقداری از کلمه های قرضی عربی نیز کلمه ها و اصطلاحات علمی‌ای هستند که واضع آن‌ها خود ایرانیان بودند که به عربی می‌نوشتند. شمار کلمه های عربی در نوشته‌های فارسی تا اواسط سده ی ششم به نزدیک پنجاه و گاهی شصت درصد می‌رسید.

با هجوم ترکان آسیای مرکزی به ایران و تشکیل سلسله‌های ترک‌زبان و ورود غلامان ترک به دربارها و سپاه ایران، برخی کلمه های ترکی نیز رفته‌رفته وارد فارسی شد. نگاهی به تاریخ بیهقی و سیاست‌نامه و غیره نشان می‌دهد که در این دوره شمار کلمه های ترکی راه‌یافته به فارسی بسیار اندک بوده‌است، اما با حمله ی مغولان، که بدنه ی سپاهیان آنان ترک بودند، هجوم کلمه های ترکی همراه با کلمه های مغولی به زبان فارسی شدت گرفت. از کلمه های مغولی باقی‌مانده از این دوره باید از «آقا»، «خان» و «خانم» که در ترکی هم وارد شده‌اند، «یاسا»، «ایلغار» و غیره یاد کرد.

با استقرار قبیله های ترک در آذربایجان و تشکیل سلسله‌های ترک‌زبان آق‌قویونلو و قره‌قویونلو، و به دنبال آن‌ها با روی کار آمدن صفویان که سپاه یا قشون آن‌ها را قبیله های قزلباش تشکیل می دادند که از هفت قبیله ی ترک تشکیل شده‌بود، ورود کلمه های ترکی به فارسی باز هم بیش تر شد. به‌ویژه اصطلاحات نظامی مانند «یوزباشی»، «مین‌باشی»، «قلعه‌بیگی»، مرکب از قلعه ی عربی و بیگی ترکی به معنی دژبان امروزی، و اصطلاحات دولتی مانند «ایشیک‌آقاسی»، «قوللرآقاسی» و «بیگلربیگی» هم یادگار این دوره است.

در دوره ی صفویه رفته‌رفته ایران، به ویژه از راه کشور عثمانی ترک‌زبان، با مظاهر تمدّن جدید آشنا شد. شماری از کلمه های مربوط به اختراع های جدید مانند «باروت»، «توپ»، «توپخانه» که جزء دوم آن فارسی است، «خمپاره» که خود از «خمبره» ی فارسی وارد ترکی شده، «ساچمه»، «گلنگدن»، «قنداق»، «تفنگ» که باز احتمالن از فارسی وارد ترکی شده، «مغازه» که راه دور و درازی را پیموده‌است تا سرانجام وارد ترکی عثمانی شده، از راه ترکی عثمانی وارد زبان فارسی شد.

با روی کار آمدن سلسله ی قاجار و تماس و رفت ‌و آمد با روسیه، به‌تدریج راه ورود کلمه های روسی نیز به زبان فارسی باز شد. البته ارتباط با روس‌ها به دوران‌های قدیم‌تر بازمی‌گردد، اما در زمان صفویه با رفت ‌و آمد ایلچیان، یعنی سفرا، میان روسیه و ایران این تماس‌ها بیش تر شد و ورود نخستین کلمه های قرضی روسی به فارسی به آن دوران بازمی‌گردد. مثلن کلمه ی «کاپیتان» که در فرهنگ‌های معاصر آن را از فرانسه گرفته شده دانسته‌اند، در زمان صفویه از روسی وارد فارسی شده‌است. این کلمه نخستین بار در عالم‌آرای عباسی به چشم می‌خورد که در سال ١٠٦٦ ق به فارسی نوشته شده‌است. تلفظ فرانسه ی این کلمه که شکل روسی آن هم، از آن گرفته شده «کاپیتِن» است نه کاپیتان. ازآن جا که شمار زیادی از کلمه های روسی در اصل از فرانسه به وام گرفته شده‌اند، بعدها فرهنگ‌نویسان ما که با زبان روسی آشنا نبودند، گمان کرده‌اند که این کلمه ها از فرانسه به فارسی راه یافته‌اند. مثلن کلمه های «بانک»، «باله»، «ماشین»، «بنزین» و غیره، همه از روسی وارد فارسی شده‌اند. شماری از نام‌های خوراکی‌ها و غذاها مانند «شکلات»، «نان بُلکی»، «نان سوخاری» و غیره و نیز نام برخی لباس‌ها و کلمه های وابسته به آن‌ها مانند «سارافون»، «شابلون»، «شابگا» به معنای شاپو، از روسی وارد فارسی شده‌اند. نیز بسیاری از اصطلاحات مربوط به اتومبیل مانند «باک»، «ساسات»، «رُل» به معنی فرمان که در روسی «رول» تلفظ می‌شود، «کاپوت»، «بوکسل»، «بوکس و باد»، و غیره منشأ روسی دارند. آغاز آشنایی عمیق‌تر با روسی و رفت‌ و آمد بیش تر به روسیه به زمان فتحعلی‌شاه و عباس‌میرزا برمی‌گردد که عده‌ای برای یادگرفتن فن های جدید به روسیه اعزام شدند.

در همین دوره، رفت ‌و آمد به انگلستان و فرانسه نیز آغاز شد. میرزا ابوالحسن ایلچی شیرازی و میرزا صالح شیرازی از نخستین کسانی بودند که به انگلستان رفتند و با انگلیسی آشنا شدند. در زمان عباس‌میرزا به غیر از روس‌ها عده‌ای از نظامیان فرانسه نیز برای آموزش سپاهیان ایران به استخدام دولت ایران درآمدند. خود عباس‌میرزا نیز به آموختن زبان فرانسه و انگلیسی روی آورد. پس از وی، در دوران پادشاهان قاجار، به‌ویژه از زمان ناصرالدین‌شاه به‌بعد، اعزام محصلان ایرانی به کشور فرانسه آغاز شد و در دربارها نیز مترجمان فرانسه به کار مشغول بودند. اعتمادالسلطنه، وزیر ناصرالدین‌شاه نیز فرانسه‌دان بود. تقریبن از این زمان به‌بعد زبان دوم درس‌خواندگان ایرانی‌ زبان فرانسه شد و مترجمان یساری آغاز به ترجمه ی کتاب‌های علمی و ادبی از این زبان کردند.

این امر راه ورود کلمه های فرانسوی را به زبان فارسی باز کرد و نخست بیش تر واژه های علمی جدید در نوشته‌ها به زبان فرانسه بود، ولی برخی از متخصصان آغاز به برگرداندن آن‌ها به اصطلاحات عربی کردند. کلمه های «فیزیک»، «شیمی»، «فیزیولوژی»، «پاتولوژی»، «آرکئولوژی»، «لیسه»، «لابراتوار»، «بتن‌آرمه» و غیره از همین زبان وارد فارسی شد. اصطلاحات پزشکی جدید نیز به‌کلی از فرانسه گرفته شد. لغات عمومی‌تر مانند «پست»، «تلگراف»، «تلفن»، «اتوبوس»، «تاکسی»، «مُد»، «مینیاتور»، «هتل»، «آسانسور»، «رستوران»، «سینما» و حتا کلمه هایی که برابر فارسی داشت مانند «ایده»، «مرسی»، «نرمال»، «پاسپورت» و غیره هم وارد فارسی شد که بسیاری از آن‌ها امروز نیز جزء واژگان زبان رسمی و معیارند. با بسیاری از این کلمه ها و نیز کلمه های روسی واژه‌های مرکب و مشتق فراوانی نیز ساخته شد که امروز در فارسی کاربرد دارند: مانند «ماشین‌سازی»، «باطری‌سازی»، «رادیات‌سازی» در زبان گفتار، «ماشین‌نویس»، «ماشین‌نویسی»، «فیلم‌ساز»، «فیلم‌نامه»، «موتوری»، «ماشینی»، «آپاراتی»، «الکترومغناطیسی»، «اسپانیولی» و غیره.

در این دوره شماری از کلمه های روسی متروک شد و جای آن‌ها را به‌تدریج برابر ‌های فرانسه ی آن‌ها گرفت، مانند شاپو به‌جای شابگا، سیمان به‌جای سِمِنت، اتومبیل به‌جای ماشین، که البته ماشین هنوز در زبان گفتار کلمه‌ای عادی است. بعد از جنگ جهانی دوم و جایگزین شدن زبان انگلیسی به‌جای زبان فرانسه، رفته‌رفته کلمه های انگلیسی نیز وارد زبان فارسی شد. از این دوره به‌بعد آموزش زبان فرانسه در دبیرستان‌ها و دانشکده‌ها به‌تدریج کنار نهاده شد و جای آن را آموزش زبان انگلیسی گرفت. با این‌ همه، روند ورود کلمه های فرانسه به فارسی تا اواخر دهه ی سی همچنان ادامه داشت، اما از اوایل دهه ی چهل و بازگشتن درس‌خواندگانِ کشورهای آمریکا و انگلستان به ایران و ورود شماری از آنان به دانشگاه‌ها و ترجمه ی کتاب‌های انگلیسی، ورود کلمه های انگلیسی به زبان فارسی شتاب بیش تری گرفت. البته پیش از این دوره، شماری از واژه ها و اصطلاحات مربوط به اتومبیل مانند «دینام»، «دلکو»، «داشبورد»، «پین»، «پنچر»، «اگزوز»، و غیره وارد زبان فارسی شده‌بود، اما کلمه هایی مانند «سوپرمارکت»، «دراگ‌استور»، «کانتِینِر» که امروزه در زبان گفتاری کانتینر تلفظ می شود، «تریلِر»که تریلی تلفظ می‌شود، و «تانکر»، «تایپ» به‌جای ماشین‌نویسی، «سینما اسکوپ»، «اسپری» و غیره، همه ی این‌ها از دهه ی چهل وارد فارسی شد.

امروزه تقریبن همه ی واژه ها و اصطلاحات جدید، از انگلیسی به فارسی می‌آیند. کلمات «رِسیوِر»، «موبایل»، «فاکس»، «تله‌فاکس»، «اس‌ام‌اس»، «مِسِِج»، «کامپیوتر»، «هارد»، «رَم»، و تمام اصطلاحات دیگر مربوط به رایانه (یعنی کامپیوتر) گرفته شده از انگلیسی است. اصطلاحات عمومی‌تر نیز از انگلیسی وارد شده‌اند مانند «هَندآوت» به‌جای پلی‌کپی فرانسه، «ترانس‌پرنسی» به‌جای ترانس‌پارانت فرانسه، «زیراکس» مخفّف زیراکس‌کپی به‌جای «استَنسیل» که امروز دیگر کنار نهاده شده و برخی اصطلاحات ورزشی مانند «اِسپَک» که پیش از این آبشار گفته می‌شد، «هاکی»، «اسکیت» که پیش از این پاتیناژ گفته می‌شد، «واترپلو» و غیره.

اما در مقابل جریان ورود واژه های خارجی، از اوایل سلطنت رضاشاه، به دنبال تمایلات ملی‌گرایانه که به‌تدریج در ایران راه پیدا می‌کرد، عده‌ای به فکر پاک کردن زبان فارسی از واژه های بیگانه افتادند. در این جریان، نخست هدف اصلی بیرون راندن واژه های ترکی و عربی بود. نخست عده‌ای که بیش تر آنان نظامی بودند آغاز به ساختن کلمه های «ارتش»، «دژبان»، «ستوان»، «پادگان»، و واژه‌های دیگری در برابر «قشون»، «قلعه‌بیگی»، «نایب»، «ساخلو» و غیره کردند و چنان‌که می‌دانیم همه ی این واژه ها امروز جزء وازه های رسمی هستند. سپس گزوه دیگری آغاز به ساختن واژه های فارسی در برابر واژه های عربی کردند و دامنه ی این کار در گسترش بود تا دانشمندانی از قبیل فروغی و همفکران او به این فکر افتادند که ساختن واژه را به نهادی رسمی که سپس فرهنگستان نامیده شد بسپارند. ازاین‌رو، در سال ١۳١٤ش سازمانی به نام «فرهنگستان ایران» به‌ وجود آمد که فروغی و شماری از دانشمندان بنام آن زمان عضویت آن را داشتند و ساختن واژه های نو در برابر اصطلاحات علمی قدیم (بیش تر فرانسه و برخی واژه های عربی و ترکی) را در دست گرفتند. بدین ترتیب بیش تر واژه های مربوط به گیاه‌شناسی، جانورشناسی و برخی رشته‌های دیگر علمی که تا آن زمان به فرانسه یا عربی بود به فارسی برگردانده شد.

واژه های «مهره‌داران» در برابر ذوفِقار عربی، «قاب‌بالان»، «پابرسران»، «آبزیان»، «دولپه‌ای‌ها» در برابر ذوفَلقَتِین عربی، «گرده‌افشانی»، «کاسبرگ»، «گلبرگ» و غیره یادگار آن نهاد است. همچنین واژه های «دانشگاه»، «دانشکده»، «دانشیار» از ساخته‌های آن دوره است.

با پیدایش گرایش ساختن واژه های فارسی در برابر واژه های خارجی در جامعه، عده‌ای از دانشمندان و ادیبان نیز خود دست به ساختن واژه های فارسی‌تبار برای برابر ‌های غربی یا گاهی عربی زدند. اصطلاحات «روان‌شناسی» در برابر پسیکولوژی، «بازیگر» در برابر آرتیست انگلیسی، «گزارش» در برابر راپُرت روسی، «روشمند» در برابر مِتُدیک، «گزارشگر»، «پژوهشکده»، «خودکفایی»، «کارایی» در برابر اِفیشِنسی، «همه‌پرسی» در برابر رفراندوم، «جهان‌بینی» در برابر وِلت اَنشاونگ آلمانی، «ابرقدرت» در برابر سوپرپاور، «ماهواره» در برابر سَتلایت که نخست قمر مصنوعی گفته می‌شد، «پیوستار» در برابر کنتینوئوم، «رویکرد» در برابر اَپروچ، «چالش» در برابر چَلِنج، «تنش» در برابر تِنشِن و غیره، همه به دست افراد گوناگون ساخته شده‌اند. این کلمه ها امروز همه جزء کلمه های رسمی و معیار زبان فارسی اند.

در این میان شماری ‌از ترکیب ها نیز به‌صورت تحت‌اللفظی از فرانسه یا انگلیسی ترجمه شده‌اند. مانند «نقطه نظر» در برابر پوان دو وو فرانسه و پوینت آو ویو انگیسی، «حساب کردن روی کسی» که ترجمه ی کنتِ سور کلکن از فرانسه است، «حساب جاری» در برابر کنت کوران، «پُل هوایی» در برابر اِیر بریج به انگلیسی، «بازار مشترک» در برابر مَرشه کومَن فرانسه و غیره.

در سال ١۳۵٠ فرهنگستان دیگری به‌جای فرهنگستان ایران که پس از ١٣٢٠ش به‌تدریج فعالیت‌های آن متوقف شده‌بود، بنیاد نهاده شد. این فرهنگستان «فرهنگستان زبان ایران» نام گرفت و تا ١٣۵۷ش که انقلاب بهمن ماه روی داد مشغول به فعالیت بود.

این فرهنگستان در این سال‌ها جزوه‌هایی به نام «پیشنهاد شما چیست؟» منتشر می‌کرد و در آن‌ها واژه های انگلیسی رشته‌های گوناگون علمی را همراه با معنی و برابر ‌های فارسی آن‌ها منتشر می‌ ساخت و آن‌ها را به داوری می‌گذاشت تا سپس پیشنهاد نهایی را به تصویب شورای فرهنگستان برساند. در این سال‌ها، نزدیک به ٦۵٠٠ واژه در این جزوه‌ها پیشنهاد شد که تنها اندکی از آن‌ها به تصویب رسید. ازآن جا که واژه‌های پیشنهادی این فرهنگستان اساسن با ریشه‌های پهلوی و اوستایی ساخته شده‌بود و از شفافیت کافی برخوردار نبود، تنها اندکی از آن‌ها را جامعه پذیرفت که از آن میان می‌توان به کلمه های «رایانه»، «همایش» و «رسانه» اشاره کرد که امروز در نوشته‌ها به کار برده می شوند.

تنظیم: عاطفه مسلمی

از: فرهنگستان زبان و ادب فارسی 

نگاهی به كاربردهای تبلیغی مثنوی 

منبع:فصلنامه معرفت